DẪN NHẬP

Truyền thống Kitô giáo cho thấy một lịch sử dài tra vấn cũng như suy tư về khao khát và về vị trí của khao khát trong cõi nhân sinh. Nổi tiếng nhất phải kể đến Thánh Augustine thành Hippo, người đã sống và nhận diện một khao khát khôn nguôi nơi thẳm sâu tâm hồn mình, một khao khát có đối tượng chính là Thiên Chúa, là Hữu thể tối thượng mà thánh nhân hằng liên lỉ kiếm tìm trong đời. Ngài đã từng thảng thốt kêu lên trong cuốn Tự Thuật: “Lạy Chúa, Chúa đã dựng nên (chúng) con cho Chúa, linh hồn (chúng) con luôn khắc khoải cho đến khi được nghỉ yên trong Chúa” (TT 1,I,1).[1]

Trong thế kỷ gần đây, John Mason phổ biến tác phẩm: “Bạn sinh ra là một nguyên bản, đừng chết đi như một bản sao”.[2] Đề tựa tác phẩm dường như nói lên khao khát về một hiện hữu độc sáng hơn là một hiện hữu mập mờ và lạc lối.

Triết gia Pháp René Girard với việc minh giải bản văn các tác phẩm tiểu thuyết hàng đầu Châu Âu đã hình thành nên học thuyết về khao khát bắt chước. Cho dẫu là khao khát khôn nguôi hướng về Hữu thể tối thượng hay khao khát về một cuộc hiện hữu độc sáng, đó đều là những gì mà từng hữu thể đã và đang kinh nghiệm.Theo nhà tư tưởng này, một trong những khao khát cơ bản cần được nhận diện nơi mọi người và nơi từng người đó chính là khao khát bắt chước. Ông cho rằng khao khát bắt chước chính là sự khởi đầu cho một vấn nạn khác vẫn hằng đeo đuổi con người: vấn nạn bạo lực. Vậy lối ngõ nào để thoát khỏi vòng bủa vây của xung đột, bạo lực như con người vẫn thường chứng kiến?

Hẳn nhiên, con người dù thời đại nào cũng rất khó có được câu trả lời rốt ráo cho nan đề này nhưng vẫn còn đó những nỗ lực để xây dựng một thế giới hòa bình, nơi đó con người sống hài hòa với nhau. Lời sách Mikha tiên báo về một thế giới an thịnh: “Họ sẽ đúc gươm đao thành cuốc thành cày, rèn giáo mác nên liềm nên hái. Dân này nước nọ sẽ không còn vung kiếm đánh nhau và thiên hạ thôi học nghề chinh chiến.[3]

Bài viết này là một nỗ lực đi vào chính những tác phẩm của René Girard nhằm tìm hiểu học thuyết ông xây dựng nên. Ngoài phần mở đầu và kết luận, phần thứ nhất sẽ tìm hiểu từ đâu mà bạo lực phát sinh theo như học thuyết của triết gia này. Phần thứ hai đề cập một cơ chế đối phó với bạo lực dường như đã hình thành và đã ghi dấu nơi các bản văn thần thoại, nơi các định chế văn hóa xã hội và đặc biệt nơi tôn giáo ngang qua việc khải nghĩa bản văn Thánh Kinh của René Girard. Và để phần nào đối diện với bạo lực vốn khuất sau những tầng nghĩa nơi các tác phẩm của René Girard, phần thứ ba sẽ thử dò tìm và đề nghị xem đâu là phương thế khả dĩ đem ra ứng dụng.

René Girard sinh ngày 25 tháng 12, 1923, tại Avignon, nước Pháp. Ông học tại trường Paris’ École Nationale des Chartes, và chuyên nghiên cứu về Thời kỳ Trung cổ. Năm 1947, ông đến Mỹ và theo học tiến sĩ về Lịch sử tại Đại Học Indiana. Ông bắt đầu nghiên cứu về Jean-Paul Sartre sau khi hoàn thành luận văn tiến sĩ. Tuy nhiên, có thể nói tư tưởng của Sartre không ảnh hưởng nhiều lên ông. Girard định cư ở Mỹ, dạy học ở nhiều nơi, như Đại học Johns Hopkins ở Baltimore, Đại học Duke, và Đại học Bryn Mawr, Đại học Công lập ở tiểu bang New York, Đại học Indiana, và kết thúc sự nghiệp học thuật của mình tại Đại Học Standford vào năm 1995. Sau khi nghỉ hưu, ông vẫn tiếp tục công việc viết lách, nghiên cứu của mình và ông đã được bầu chọn vào Hàn Lâm Viện Pháp vào năm 2005. Sau khi đã dấn thấn hết mình cho lãnh vực tri thức, ông kết thúc hành trình dương thế này vào ngày 4 tháng 11 năm 2015.

René Girard bén duyên với các tác phẩm lớn của các tiểu thuyết gia hàng đầu Âu Châu khi ông phải chuẩn bị bài giảng cho các khóa học mà ông giảng dạy về ngành văn chương của châu lục này. Ông bắt đầu đọc và bị cuốn hút vào năm tiểu thuyết gia: Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoyevsky và Proust. Những tác giả này và tác phẩm của họ sẽ là những gợi hứng cho ông viết tác phẩm phê bình văn chương đầu tiên của mình: Deceit, Desire and the Novel (1961). Và cuối cùng, ông đã trở thành một kitô hữu nhiệt thành dấn thân và thực hành đạo Công Giáo nhờ đồng kinh nghiệm với sự hoán cải tôn giáo của một số nhân vật trong tiểu thuyết của Dostoyevsky.

Ngoài ra, tác phẩm của Girard còn được biết đến trên nhiều lĩnh vực như nhân học, tôn giáo, tâm lý, phê bình văn chương, triết học và cả trong thần học. Một trong những chủ đề bàng bạc và dường như xuyên suốt nơi tư tưởng của Girard chính là “học thuyết bắt chước” được triển khai bởi hầu hết các tác phẩm của ông với một văn phong rất lôi cuốn. Mỗi tác phẩm của ông đều in hằn nỗ lực dò tìm và nêu dẫn hiện tượng bắt chước trong phạm vi cuộc sống cũng như trong phạm vi văn hoá, chính trị và tôn giáo. Ngang qua học thuyết bắt chước này, Girard cung ứng không ít những yếu tố khả dĩ giúp chúng ta suy tư về nguồn gốc bạo lực cũng như về những lối nẻo nhằm đối diện với vấn đề bạo lực.

Chương 1

NGUỒN GỐC CỦA BẠO LỰC

Cuộc vật lộn với hiện hữu

Con người vẫn ngỡ rằng mình có những khao khát bộc phát, nhưng thực ra theo René Girard, họ không biết mình nên khao khát gì và nên khao khát thế nào. Chính vì thế, họ nhìn vào khao khát của người khác để bắt chước khao khát của người đó. Thật vậy, lý do là vì người ấy khát khao ‘hữu thể’ (being), điều mà chính mình thiếu hụt và cũng chính là điều mà một ai đó dường như đang sở hữu. Nói theo ngôn ngữ của Girard, chủ thể nhìn vào ai đó khác như thể người đó nói cho anh ta biết anh ta nên khao khát điều gì để đạt được hữu thể mà mình cần và thiếu (that being).[4]

Tất cả anh hùng trong tiểu thuyết đều từ bỏ chính những đặc quyền của mình và chán ghét chính họ ở cấp độ nền tảng (fundamental level) hơn là ở ‘phẩm chất’ (qualities). Tiểu thuyết Bên phía Nhà Swann (the Swann’s Way) mở đầu: “mọi thứ vốn không là tôi, địa cầu, thụ tạo ở trên tôi, dường như với tôi chúng cao quý hơn và quan trọng hơn, và được phú ban cho một sự tồn hữu đích thực hơn (a more real existence).” Lời nguyền rủa đè nặng lên người anh hùng đó là không thể phân biệt khỏi tính chủ thể của mình (subjectivity). Ví dụ, Myshkin, một anh hùng được xem là thuần khiết nhất trong tiểu thuyết của Dostoyevsky phải chịu đựng một sự khốn khổ về một kẻ bị gạt ra bên lề – một hữu thể lạc loài: “Mỗi hữu thể có một con đường và tường tận nó…nhưng chính mình anh chẳng biết và chẳng hiểu điều gì về con người cũng như tiếng nói của thiên nhiên, vì bất kỳ nơi đâu anh cũng như một kẻ xa lạ và kẻ bị ruồng bỏ.” Một kẻ xa lạ và bị ruồng bỏ như một lời nguyền rủa đè nặng lên người anh hùng. Lời nguyền rủa thật quá khủng khiếp và triệt để đến nỗi nó còn lan rộng đến cả con người và sự vật vốn xảy đến dưới sự ảnh hưởng của họ nữa.[5]

Hữu thể, trong cõi thẳm sâu của mình, đang khao khát một tính tự trị (autonomy) và một tính uyên nguyên (originality). Thực vậy, cốt lõi đích thực nơi tư tưởng của René Girard chính là việc đổi thay của hữu thể (change of being). Ông cho rằng: “Mọi khao khát là khao khát vì hữu thể” (Tout désir est désir d’être)[6] và sự diễn đạt, rực sáng trong hàm ý của nó, là một mũi tên mở đường giúp chúng ta thoát khỏi cảnh ngộ siêu hình (metaphysical plight). Đây có thể là cảnh ngộ của một hữu thể cảm thấy mình bị thiếu thốn và lạc loài. Vì thế, chúng ta muốn những gì người khác muốn vì chúng ta tin họ sở đắc một sự thiện toàn nội tâm mà chúng ta không có.[7]

Girard nhận xét, trong ánh nhìn của Dostoyevsky, lời hứa giả dối đến từ bên ngoài bản ngã về cơ bản là một lời hứa về tính tự trị siêu hình. Vì một nguyên lý căn bản của mọi học thuyết Tây Phương ‘mới’ trong hai hay ba thế kỷ: Thiên Chúa đã chết, con người phải tước đoạt đi vị trí của ngài. Sự ngạo mạn luôn là một cám dỗ, nhưng trong thời hiện đại, nó trở thành điều không thể cưỡng lại vì nó được tổ chức và khuyếch đại không tưởng. Tất cả mọi người đều được nghe tin vui mừng hiện đại. Nó càng khắc sâu thì sự đối lập càng tàn bạo giữa một lời hứa tuyệt vời và sự thất vọng tràn trề do kinh nghiệm giáng xuống. Mỗi cá nhân khám phá trong sự cô độc của ý thức mình sự giả dối của lời hứa, nhưng không một ai có thể phổ quát hóa kinh nghiệm của mình. Họ tin rằng lời hứa vẫn đúng với những kẻ khác chứ không phải đúng với mình. Trong cay đắng, họ tin rằng chỉ một mình mình bị loại trừ khỏi sự kế thừa thần linh (the divide inheritance) và nhận lấy đau khổ để che giấu đi sự bất hạnh này. Mọi người nghĩ rằng chỉ một mình họ bị kết án xuống địa ngục và đó là địa ngục của chính họ.[8]

Chính vì thế, họ không là gì (being nothing), họ trở thành một điều gì khác (something) ngang qua những gì truyền cho họ theo. Ví như, kẻ hư danh trong các tác phẩm của Flaubert muốn gom mọi thứ vào trong chính Cái tôi của mình nhưng chẳng bao giờ thành công. Người đó luôn hứng chịu một ‘sự nỗi loạn’ hướng tới Cái tôi khác (the Other) qua đó bản thể (substance) hiện hữu của người đó bị trôi dạt đi.[9] Có khi, họ bắt chước khao khát của kẻ khác để lẫn trốn khỏi cảm giác về tính cá vị (particularity).[10]

Hữu thể dường như không nhận ra hiện hữu độc đáo của mình trong thực tại sống và cả đóng góp góc nhìn hiện tượng luận của mình về sự vật như một cách lối riêng diễn đạt phong phú về thực tại cũng như nét riêng của mình. Thay vì, mỗi người nhận chân giá trị của mình bằng việc nhận ra góc nhìn độc sáng kể trên, thì họ lại nhìn vào cách người khác ngó trông vào thực tại để khao khát nên giống như những người đó. Ví dụ, nhiều người con trong một gia đình có những trải nghiệm đặc biệt về tình mẫu tử với người mẹ của mình. Con cái mỗi người mỗi cách cảm nghiệm về tình cảm thiêng liêng ấy. Từ đó, họ cảm nhận sự hiện hữu độc đáo của mình trong gia đình, cụ thể trong trái tim người mẹ. Nếu không, họ chỉ nhìn vào anh chị em khác và cho rằng những người đó sở hữu một kho tàng tuôn tràn từ trái tim của mẹ, rồi cảm thấy thiếu thốn mà đâm ra ganh tị, hiềm khích và thậm chí xung đột lẫn nhau. Thực vậy trong cõi sâu thẳm, họ đang cố gắng khao khát bắt chước anh chị em bên cạnh mình. Khao khát bắt chước theo người khác dường như đẩy con người đến chiều hướng trở nên giống nhau hơn là khác biệt trong hài hòa, nghĩa là, mỗi người khác biệt và tỏa sáng theo cách riêng trong một tổng thể hài hòa giữa các tương quan liên vị.

Giá trị độc đáo trong mối tương quan liên chủ thể – mỗi người có riêng cho mình những kinh nghiệm đặc biệt về sự vật, dẫu cho khao khát để là một bản ngã độc sáng vẫn đâu đó sâu thẳm được mưu cầu. Điều này cho thấy hữu thể khó có khả năng tự đủ trong chính mình. Nhờ liên hệ với hữu thể khác mà hữu thể ngày một khám phá ra nét riêng biệt của mình. Nói khác đi, hành trình cùng bước đi với nhau trong thực tại cũng là hành trình giúp nhau trở nên thành toàn, và trở nên hữu thể đích thực tròn đầy. Tồn hữu là tồn hữu cùng và với nhau, không ai tách biệt; dẫu vậy điều đó không có nghĩa là giống nhau hoàn toàn. Đúng hơn, mỗi hữu thể là một mảnh ghép tròn đầy tạo nên một bức bích họa Mosaic trác tuyệt hài hòa của vũ trụ. Khác nhưng không dị biệt, khác để tạo nên một tổng hòa hiện hữu.

Khao khát bắt chước

Như đã đề cập: khao khát thường mang tính bắt chước theo như quan điểm của René Girard. Trong tác phẩm đầu tiên của mình, Girard dùng thuật ngữ Khao khát tam giác (triangular desire) như một thuật ngữ mở đầu cho học thuyết của mình. Sau đó, ông bắt đầu dùng đến thuật ngữ trong ngôn ngữ Hy Lạp: Bắt chước – mimesis, và hình thành nên lý thuyết khao khát bắt chước (mimetic desire).

Từ ‘mimesis’ có nguồn gốc từ tiếng Hylạp : μίμησις – mīmēsis, và được sử dụng nhiều trong phê bình văn chương cũng như triết học.[11] Nó có nghĩa là ‘bắt chước’ trong ngữ cảnh các tác phẩm của René Girard đề cập. Và Aristotle, trong tác phẩm Thi ca của mình, phát biểu: “Con người khác với những con vật khác nơi bẩm tính bắt chước tuyệt vời của mình”.[12]

Bằng một lối phân tích văn chương độc đáo của mình, René Girard đến với các tác phẩm tiểu thuyết hàng đầu Châu Âu từ thời Cervantes cho đến Dostoevsky và trên nền tảng văn chương đó ông phát triển lý thuyết của mình, một nỗ lực vén lộ Khao khát bắt chước. Thực vậy, con người như đã đề cập, theo như Girard và sau này từ cùng một nhận định của học giả Michael Kirwan, S.J, cũng như nhiều học giả khác, không biết mình muốn gì, vì thế họ nhìn người khác và bắt chước khao khát của kẻ khác.[13]

Khao khát tam giác hay khao khát bắt chước là khao khát được cấu thành bởi ba thành tố: chủ thể, trung gian khao khát, đối tượng khao khát. Trong đó, yếu tố trung gian được chia làm hai loại: nội tại và ngoại tại. Để phân biệt hai loại này, Girard nại đến yếu tố khoảng cách (distance) giữa chủ thể khao khát và trung gian khao khát. Theo ông, đây không phải là yếu tố khoảng cách thuộc thể lý (physical distance) cho bằng là yếu tố khoảng cách thuộc linh (spiritual distance).[14]

Trung gian ngoại tại

Girard gọi “trung gian ngoại tại” trong khao khát tam giác là trạng huống khi chủ thể khao khát và trung gian khao khát ở hai đẳng cấp hoặc hai thế giới khác nhau. Nghĩa là, họ có thể gần nhau về mặt thể lý, nhưng khoảng cách xã hội và tri thức có thể quá khác biệt, khiến cả hai tách biệt nhau.

Đặc nét của loại trung gian khao khát này có thể nói là chúng minh nhiên công khai, dường như chẳng có chút giấu giếm gì. Chủ thể bắt chước tuyên bố công khai khao khát của mình và kẻ mà mình bắt chước. Đây có thể gọi là một khao khát giữa thanh thiên bạch nhật và có thể gọi là một sự thể hiện thái độ ngưỡng vọng hoặc tôn thờ trung gian của mình. Vì thế, thường không dẫn đến thái độ thù nghịch.

Don Quixote[15], trong tác phẩm của Cervantes, là một điển mẫu về loại trung gian ngoại tại và là điển mẫu về một nạn nhân của khao khát tam giác.[16] Khao khát trở thành một hiệp sĩ như hiệp sĩ trứ danh Amadis de Gaul. Khao khát này không phải là khao khát tự thân của Don Quixote, cho bằng chính là khao khát bắt chước Amadis. Amadis trở thành thần tượng của chàng:

“Amadis là thái cực, là ánh sao, là thái dương chiếu rạng cho mọi hiệp sĩ đa tình và dũng cảm, và chúng ta, những người đang chiến đấu dưới lá cờ tình yêu và tinh thần hiệp sĩ nên bắt chước ngài. Vì thế, Sancho bạn ta ơi! Ta nghĩ rằng bất cứ ai bắt chước ngài một cách tốt nhất sẽ tiến đến gần nhất danh hiệu của như một hiệp sĩ hoàn hảo.”[17]

Thái độ ngưỡng mộ của mình đối với hiệp sĩ trứ danh Amadis, Don Quixote không ngần ngại bày tỏ cho bạn đồng hành quê mùa của chàng là Sancho được biết và dường như ai cũng biết kẻ mà chàng ngưỡng vọng khao khát trở nên. Tuy nhiên, việc Don Quixote xem mình như một môn đồ bắt chước Amadis cho thấy những nhân vật này ở những đẳng cấp hay vị thế khác nhau. Họ sẽ không bao giờ tương ngộ, và theo lối nẻo như thế, họ chẳng bao giờ trở thành những địch thủ của nhau. Don Quixote đã giao phó những đặc quyền căn bản cá vị của mình cho Amadis: chàng không còn chọn những đối tượng cho chính khao khát của mình nữa, chính Amadis đã trao các đối tượng ấy cho chàng.[18] Nói khác đi, chàng khao khát những gì hiệp sĩ Amadis khao khát.

Ở đây, Don Quixote dường như sâu xa đã từ bỏ tự do ý chí hoặc tính tự trị của một hữu thể, theo nghĩa là tự mình khao khát và chọn lựa cho riêng mình một đối tượng khao khát. Hiện hữu của Don Quixote dường như phụ thuộc vào kẻ làm trung gian cho những khao khát của chàng. Hiện hữu của chàng dường như không còn là một hiện hữu độc sáng mà là một dạng hiện hữu nương nhờ vào hiện hữu của kẻ khác hoặc có thể nói là hiện hữu trôi dạt.

Sancho Panza – người nông dân thuần phác đồng hành cùng với Don Quixote – thì lại có những khao khát không vì bắt chước như thèm một miếng phô mai hay một bầu rượu nhằm thỏa mãn nhu cầu (need) hay thèm muốn (appetite); cũng như để lấp đầy bao tử của mình, và bên cạnh những khao khát ấy lại còn nuôi ước mơ trở thành chủ tể của một hòn đảo và phong hàm công nương cho con gái mình. Nhưng đây không phải là khao khát tự thân của Sancho, mà là khao khát do Don Quixote đã rắc gieo vào đầu của ông. Hẳn nhiên, Don Quixote trở thành người trung gian trong khao khát của Sancho, hình thành nên một khao khát tam giác mới về một hòn đảo tưởng tượng – một đối tượng khao khát mà cả hai sẽ chiếm cứ mỗi người một phương và là chủ tể của vùng đất mình chiếm cứ đó. Dẫu vậy, tương quan giữa hai người vẫn có một khoảng cách nhất định. Một Don Quixote – kẻ mộng tưởng (idealist) rất ư là phức tạp và không ổn định trong tính cách và đối lại là một Sancho – con người thực tế thuần phác đúng nghĩa. Don Quixote là trung gian ngoại tại, nghĩa là, chàng không bao giờ là trở ngại cho những nỗ lực của Sancho nhằm thỏa mãn khao khát của mình.

Trên đây, Girard dường như cũng hé lộ sự phân biệt giữa một bên là nhu cầu (need) và thèm muốn (appetite) vốn có thể không xuất phát từ sự bắt chước, và bên kia là khao khát (desire) vốn xuất phát từ sự bắt chước, một đặc nét làm cho con người khác với các hữu thể khác, từ đó hình thành nên mối tương quan liên vị. Tuy nhiên, kể từ khoảnh khắc cảm nhận được ảnh hưởng của người trung gian trên mình, ý nghĩa thực tại dường như bị đánh mất và phán đoán của chủ thể khao khát trở nên què quặt vì cả Don Quixote lẫn Sancho đều mượn khao khát của họ từ chính người khác trong một chuyển động rất là căn nguyên và nền tảng: họ hoàn toàn nhầm lẫn khao khát này với ước muốn đạt tới cái tôi độc nhất vô nhị hoặc chính mình (to be One-self).[19] Vì thế, trung gian ngoại tại không đưa đến nguy cơ đối đầu giữa các chủ thể vì họ thuộc về những thế giới khác nhau, nhưng dường như nó đặt ra nghi vấn cho tự do ý chí hoặc tính tự trị trong một hiện hữu.

Một điển mẫu của loại trung gian ngoại tại trong khao khát tam giác nữa là nhân vật Emma Bovary trong tiểu thuyết Quý bà Bovary (Madame Bovary) của nhà văn Gustave Flaubert. Nhân vật này khao khát bắt bước những nữ anh hùng trong các tiểu thuyết bà ngấu nghiến lén lút đọc khi còn học ở trường dòng khiến bà đánh mất đi tính bộc phát (spontaneity). Triết gia Jules de Gaultier đã nói về các nhân vật trong các tác phẩm của Flaubert với hạn từ “Bovarysm” – mô tả một khuynh hướng mơ mộng thoát ly khỏi thực tế, vì mộng tưởng mình là những anh hùng trong các chuyện tình lãng mạn mà quên đi những chuyện đời rất đỗi thân thuộc. Theo quan sát và nhận xét của triết gia này, những con người đó để đạt được mục đích như họ nhắm tới thì họ không còn là chính họ nữa. Thật vậy, họ kiếm tìm cho mình một “khuôn mẫu” và bắt chước những gì có thể bắt chước được từ hình dáng, cử chỉ, giọng điệu, và cả lối ăn vận.[20]

Chung quy, các khía cạnh ngoại tại của sự bắt chước khá nổi bật, nhưng phải nhớ rằng, các nhân vật của hai tiểu thuyết gia đề cập ở trên đều đang bắt chước, hoặc tin là họ đang bắt chước, và họ đã tự do lựa chọn khuôn mẫu khao khát.[21] Như thế, họ có thể biết mình bắt chước và không giấu giếm sự bắt chước hay thái độ ngưỡng vọng đối với người trung gian nên khó có thể xảy ra sự xung đột giữa họ và người trung gian. Vậy đâu là nguồn gốc bạo lực được vén lộ trong lý thuyết bắt chước của René Girard?

Trung gian nội tại

“Trung gian nội tại” là trạng huống mà khoảng cách giữa chủ thể khao khát và người trung gian không còn quá tách biệt, không còn thuộc về những thế giới khác biệt. Khoảng cách đó được giảm trừ tới mức cho phép hai bên thấu nhập hoàn toàn vào nhau.[22] Sự thúc đẩy hướng tới đối tượng khao khát cuối cùng trở thành sự thúc đẩy hướng đến chính ‘trung gian’ của mình.[23]

Chính vì thế, ‘người trung gian’ có thể trở thành chướng ngại và từ đó gây nên sự kình địch giữa cả hai. Cả hai hoàn toàn ý thức về tính mãnh liệt của sự cạnh tranh khi khoảng cách giữa họ bị xóa nhòa, nghĩa là, họ gần như giống nhau về mọi mặt nên việc hướng đến cùng một đối tượng sẽ gây nên một sự cạnh tranh nào đó. Ví dụ, cuộc bầu cử tổng thống Mỹ gần đây giữa hai đảng phái Cộng hòa và Dân chủ, cụ thể hơn là giữa hai ứng viên tổng thống Donald Trump và John Biden có thể được xem là kiểu trung gian nội tại. Cả hai ở cùng một địa vị gần như giống nhau đồng thời cùng hướng đến vị trí quyền lực và dĩ nhiên đã có những kình địch xảy ra. Đây có lẽ là bước đầu của điều mà Girard gọi là ‘nguồn gốc của bạo lực’ (the origin of violence). Thực vậy, Girard luận lý: “Nguồn gốc chính của bạo lực giữa con người với nhau chính là sự cạnh tranh mang tính bắt chước, sự cạnh tranh xảy ra do sự bắt chước một “khuôn mẫu”, kẻ có thể sau đó trở thành địch thủ của chủ thể bắt chước.”[24]

Chủ thể đứng trước sự giằng co giữa hai cảm xúc đối nghịch nhau, hoặc sùng kính theo một cách tùng phục nhất, hoặc gieo ác tâm dữ dội nhất đối với trung gian của mình. Cảm xúc này được biết tới như một sự thù ghét (hatred).[25]

Trong “trung gian nội tại”, khao khát hay sự ngưỡng mộ mà chủ thể dành cho người trung gian lại bị giấu ẩn đi, không hiển lộ như ở trường hợp của ‘trung gian ngoại tại’. Để che giấu nó, chủ thể khao khát dùng những lối ngụy biện dẫn đến việc tự lừa dối chính mình và lừa dối cả người khác. Họ cho rằng chính họ là người khao khát trước và chính người trung gian mới phải chịu trách nhiệm cho những sự thù địch giữa họ.[26]

Yếu tố trung gian này đóng một vai trò lưỡng diện: từ một kẻ gợi hứng cho chủ thể khao khát hướng đến đối tượng khao khát, nay trở thành kẻ cản trở chủ thể đạt được đối tượng khao khát. Vai trò lưỡng diện giữa một bên là trung gian và một bên bị cho là mối cản trở khiến cho những gì xuất phát từ và liên hệ đến người trung gian đều bị hạ thấp giá trị một cách có hệ thống, cho dẫu họ vẫn được bí mật bắt chước.

Việc giấu ẩn thái độ bắt chước, lối phỉnh phờ ngụy biện một ‘tính tự trị’ trong khao khát khiến cho chủ thể rơi vào thái độ thù ghét người trung gian. Đồng thời, họ còn xem người trung gian như là một kẻ thù tinh ranh và giảo quyệt; kẻ dày công tốn sức giành giật và cướp khỏi chủ thể những thứ đáng giá nhất và là kẻ ngoan cố cản trở những hoài bão chính đáng nhất của chủ thể. Không những chỉ thù ghét mà thôi, họ còn rơi vào vòng luẩn quẩn của thái độ ganh tị và đố kị nữa.Vẫn một luận lý về khao khát bộc phát, họ cho rằng khao khát của mình hướng thẳng đến đối tượng khao khát chứ không phải bắt chước bên thứ ba. Khao khát họ có trước cả khi có sự xen vào của kẻ làm trung gian. Thậm chí, họ còn cố gắng thể hiện cho người khác thấy: một kẻ xâm phạm, một kẻ xấu xa, một kỳ đà cản mũi (terzo incomodo) xen vào chuyện của người khác chính là mình, chỉ để muốn người khác nghĩ mình là kẻ khao khát trước nhất. Nghĩa là, họ tự nhận phần chủ động về phía mình trong mọi chuyện, chứ không phải như một kẻ thụ động nhìn vào khao khát của người khác để khát khao. René Girard nhận thấy và cho rằng có một “tính khí ganh tị” (jealous temperament) và một “bản chất đố kị” (envious nature) nơi những nạn nhân kinh niên về lòng ganh tị và đố kị. Ông nói: Thử tự vấn các hạn từ ‘tính khí’ hay ‘bản chất’ xem: chúng ám chỉ chính xác điều gì nếu không phải là một thúc đẩy không thể cưỡng lại nhằm khao khát những gì người khác khao khát; nghĩa là, bắt chước khao khát của người khác?[27]

Sự giằng co giữa một bên là tính chủ động và bên kia là tính thụ động trong khao khát, hay giữa một bên là sự bộc phát diễn tả tính tự trị và bên kia là sự bắt chước cho thấy tính ngoại trị của chủ thể khao khát diễn bày một cuộc vật lộn vì một hiện hữu độc sáng. Những cảm xúc tân thời (modern emotions) như sự thù ghét trong bất lực, ganh tị và đố kị, chính là hoa trái của một tính hư danh phổ quát (universal vanity). Kẻ hư danh lãng mạn không muốn mình thành môn đồ của bất kỳ ai. Người đó tự thuyết phục rằng mình hoàn toàn nguyên bản. Và khao khát của họ được khắc ghi nơi bản chất của sự vật, hoặc điều gì đó tương tự như thế; nó xuất phát từ một chủ thể an nhiên, một sự sáng tạo từ hư vô (ex nihilo) của một bản ngã gần như thần thánh (quasi-divine ego). Khao khát có lẽ không bắt nguồn từ đối tượng, nhưng từ chính chủ thể; chắc chắn nó không bắt nguồn từ người khác. Một khao khát tự trị và giữ lấy bản thể của một thụ tạo. Lối ngụy biện dù có tính khách quan hay chủ quan đều là một và giống nhau; cả hai nảy sinh từ viễn ảnh mà tất cả con người muốn có những khát khao của riêng mình. Một ảo tưởng về sự tự trị mà con người hiện đại đang nhiệt thành dấn thân.[28]

Khao khát siêu hình và khao khát sở đắc

Khao khát siêu hình được vén lộ trong các tiểu thuyết hàng đầu Châu Âu mà René Girard gặp gỡ để viết tác phẩm đầu tiên của mình. Đây là một khao khát để phân biệt với khao khát bộc phát (spontaneous desire). Khao khát siêu hình xảy ra khi có sự can thiệp của một trung gian nào đó. Đồng thời, cũng cần phân biệt nó với khao khát sở đắc dù cả hai đều dưới dạng thức của khao khát tam giác hay khao khát bắt chước. Nó xuất phát từ việc chiêm ngắm ai đó đang khao khát một đối tượng nào đó và đồng thời nhận ra rằng đối tượng ấy đáng khao khát và đáng theo đuổi. Từ đó, chủ thể khao khát bắt chước khao khát của người đó. Phía người kia khi biết được đối tượng của mình có thêm chủ thể khao khát thì càng được cũng cố về giá trị của đối tượng mình đang theo đuổi.

Khao khát bắt chước một khi tiến triển đến mức chủ thể khao khát muốn trở thành chính người trung gian. Khao khát sở đắc một điều gì đó giờ chỉ như là một phần của một khao khát lớn hơn, nghĩa là, khao khát trở thành người đã làm trung gian cho khao khát của mình. Girard gọi khao khát trở thành người khác là “khao khát siêu hình”. Vậy thì, khao khát siêu hình dẫn đến một con người, chứ không chỉ dẫn đến việc kình địch hay không kình địch với người trung gian. Trong tác phẩm Things Hidden Since the Foundation of the World (1978), ông nói: “Một khi tính kình địch trở nên quá ư tế vi, các bên kình địch sẽ có xu hướng quên đi những đối tượng nào là nguyên nhân của sự kình địch, thay vào đó họ trở nên cuốn hút lẫn nhau.”[29] Thực vậy, nó dẫn đến một nỗi ám ảnh hoàn toàn với người trung gian và cả sự phẫn uất với người đó nữa vì người trung gian trở thành một cản trở chính yếu để chủ thể thỏa mãn khao khát siêu hình của mình. Theo Girard, khao khát siêu hình có thể tiềm ẩn một sức mạnh tàn phá khủng khiếp, khi nó cổ võ nỗi uất hận chống lại kẻ khác. Nguồn gốc của những điều này chính là việc không thỏa mãn với chính mình, và một sự ám ảnh muốn trở thành người khác vốn là một nhiệm vụ bất khả. Hơn nữa, khao khát sở đắc dẫn đến khao khát siêu hình, và đối tượng ban đầu trong khao khát sở đắc trở thành dấu hiệu biểu trưng cho một khao khát lớn hơn về việc có được sự hiện hữu của khuôn mẫu của mình hoặc của kẻ kình địch (having the being of the model/rival).[30]

Chủ thể muốn hòa nhập và đồng hóa với hữu thể của kẻ làm trung gian cho khao khát của mình (the mediator’s being). Họ vừa muốn là người khác và vừa muốn là chính mình. Chủ thể ở hai thái cực: vừa hàm chứa một sự ghê tởm với chính bản thể (substance) của mình, vừa ước muốn hòa nhập vào trong bản thể kẻ khác.[31] Trong phần nói về kẻ khổ dâm, Girard nói: chúng ta trở thành những kẻ khổ dâm khi không còn chọn trung gian của mình vì những sự ngưỡng mộ người đó khơi lên trong chúng ta nữa, nhưng là vì sự ghê tởm mà chúng ta gợi lên trong chính trung gian của mình.[32] Một cuộc vật lộn hiện hữu nội tại trong chủ thể như đã đề cập ở trên.

Con người không những hy vọng có được những gì hữu hình của người khác (như xe cộ, đồng nghiệp, bạn bè), nhưng con người còn mong muốn thủ đắc những thứ siêu hình như quyền lực, lẽ khôn ngoan, tính tự trị, tính tự thành toàn, những thứ đó dù sao cũng do tưởng tưởng mà ra.[33] Hơn nữa, nếu “bắt chước mang tính sở đắc” (acquisitive mimesis) trong khao khát thường có đối tượng cụ thể xác định (ví dụ, trẻ con giành đồ chơi của nhau), thì “khao khát siêu hình” thường không có một đối tượng cụ thể xác định nào cả, đúng hơn, chỉ là một sự vô định mơ hồ nào đó, nhưng vẫn là một khao khát khôn nguôi về một sự thành toàn hiện hữu (the fullness of ‘being’).[34]

Các giai chặng trung gian (the intermediate stages) thật không dễ dàng để nhận biết; tuy nhiên, chủ thể khao khát dần dà muốn trở thành người trung gian của mình là điểm nhấn trong trung gian nội tại. Họ muốn đánh cắp (steal) khỏi người trung gian bản chất của ‘hiệp sĩ hoàn hảo’ (perfect knight) hoặc của một kẻ quyến rũ hấp dẫn bất khả chống cưỡng ‘irresistible seducer’. Dù là trong tình yêu hay trong sự thù ghét mục đích này cũng không thay đổi.[35]

Như vậy, chủ thể khao khát trong khao khát siêu hình hướng đến chính trung gian của mình. Một mặt họ cảm thấy một sự thiếu hụt nào đó trong hiện hữu của chính mình, mặt khác, họ nhìn vào trung gian của mình như thể họ có điều mà chủ thể khao khát đang thiếu hụt. Một sự vật lộn hiện hữu nội tại xảy ra nơi chính hữu thể khao khát.

Tựu trung, René Girard dường như đã vén mở nguồn cội của bạo lực hệ ở khao khát bắt chước trong sâu thẳm của con người, dù ở cấp độ cá thể hay cộng đồng. Đặc biệt, bạo lực càng được thấy rõ nơi khao khát có trung gian nội tại như đã đề cập ở trên.

Chương 2
CƠ CHẾ BẠO LỰC

Dù là một thái độ ghen tị, đố kị, hay hiềm khích cho đến xung đột và bạo lực, những điều đó, theo René Girard, đều khơi nguồn từ việc chủ thể muốn những gì chủ thể khác muốn. Kết quả, một khi khoảng cách giữa cả hai chủ thể bị xóa nhòa như trường hợp được đề cập trong trung gian nội tại, nghĩa là, họ càng sở đắc cùng một đẳng cấp, một địa vị, hay một tầng lớp tri thức thì xung đột bạo lực ngày càng mãnh liệt hơn. Xung đột mãnh liệt dẫn đến nhiều rối ren và bạo lực trong cộng đồng xã hội. Thậm chí, khi minh giải theo chiều kích nhân học về thập điều trong Kitô giáo, Girard còn cho rằng, nếu để mặc cho con người tự do khao khát mà không cấm đoán gì cả thì chiến tranh sẽ diễn ra liên miên giữa tất cả các nhóm cộng đồng nhân loại, từ những cộng đồng lớn đến những nhóm nhỏ, và thậm chí ngay trong gia đình. Nó sẽ dẫn đến một cơn ác mộng kinh hoàng, điều mà Thomas Hobbles phát biểu: Cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả (Bellum omnium contra omnes).[36]

Tuy nhiên, để tránh đi điều đó, người ta bắt đầu lục tìm một kẻ hoặc một nhóm nhỏ để thay thế. Cơ chế thay thế này Girard gọi đó là cơ chế dê tế thần. Việc dùng từ ngữ “cơ chế” là để biểu đạt bản chất máy móc (automatic nature) của tiến trình luẩn quẩn từ sự bất ổn đạt tới đỉnh điểm đến việc tái thiết ổn định bằng việc kết thúc trong một cơ chế đồng tâm nhất trí loại trừ một nạn nhân và những hệ quả của tiến trình này; đồng thời biểu đạt sự bất khả hiểu thấu và thậm chí là biểu đạt sự tuân phục vô thức của các kẻ thông dự vào trong tiến trình.[37]

Thật vậy, con dê chuộc tội là của lễ hy sinh dùng trong các nghi lễ của dân Israel được cử hành trong đại lễ xá tội (Cf. Lv 16). Nghi lễ gồm việc đuổi một con dê vào trong sa mạc; và con dê này, sau khi vị tư tế đặt tay xưng thú hết tội cũng như những phản nghịch của dân lên nó, đã mang lấy mọi tội lỗi của dân. Hiệu năng của nghi lễ là ở ý niệm cho rằng mọi tội lỗi sẽ bị trục xuất cùng với con dê khi nó bị đuổi vào trong sa mạc và như thế chúng bị tống khứ khỏi cộng đồng.[38] Nghi lễ trục xuất này tương tự với nghi lễ Pharmākos trong tôn giáo Hy Lạp thượng cổ. “The Pharmākos là hiện thân nhân loại của một kẻ thủ ác bị trục xuất khỏi thành phố Hy Lạp hoặc bị giết chết trong thời kỳ xảy ra khủng hoảng hoặc tại họa.[39] Tuy nhiên, nghi lễ trong Do Thái giáo lại ít độc ác hơn nhiều vì của lễ hiến tế không phải là một con người nhưng là một con vật.

Đúng hơn, ngữ vựng “dê tế thần” mang nghĩa lưỡng diện: trước hết, dê tế thần xét như một hành động trong nghi lễ; kế đến, dê tế thần và hiệu năng của cơ chế này. Như vậy, ý nghĩa lưỡng diện ở đây được hiểu là dê tế thần bị cộng đồng xem như kẻ gây nên những xáo trộn trong cộng đồng và vì thế sẽ bị cộng đồng loại trừ; sau đó, hòa bình lặp lại nơi cộng đồng và dê tế thần được xem như một nhân tố đem lại sự bình yên đó.[40]

Vậy để tìm hiểu rõ hơn về cơ chế này, trước hết, bản văn thần thoại sẽ là một tham chiếu; kế đến, chúng ta sẽ tìm hiểu quan điểm của các thể chế văn hóa xã hội về cơ chế này; và cuối cùng, chúng ta sẽ dừng lại ở quan điểm của tôn giáo về bạo lực cũng như cách lối để đối diện với bạo lực trong tôn giáo cổ, và đặc biệt trong Kitô Giáo.

Trong các thần thoại

Theo Girard, trong địa hạt của bạo lực đa tạp, bất kỳ kiếm tìm nào về gốc rễ của nó đều dẫn kẻ kiếm tìm trở về với thần thoại.[41] Lần khác ông có cùng một nhận định: Các bản văn thần thoại sẽ giúp chúng ta tìm kiếm dấu vết nguồn gốc thực của bạo lực tập thể ngay trong cả những bản văn không chứa những mẫu thức bách hại.[42] Trong đó, để thoát khỏi bạo lực thì thần thoại đều nhắc đến một đối tượng được xây dựng như một hình tượng dê tế thần.

Thần thoại Hy Lạp kinh điển về dê tế thần phải kể đến là hình ảnh Oedipus mà sau này Sigmund Freud đã ứng dụng vào chiều kích phân tâm học của điều mà ông gọi là “phức cảm Oedipus”. Trong thần thoại đó, Oedipus trở thành nguồn (repository) của mọi bệnh nạn của cộng đồng (community’s ills). Tuy nhiên, thần thoại này dường như sai lầm ở chỗ nhìn nhận tính hiệp lực của cộng đồng chống lại Oedipus như một bằng chứng cho thấy chàng có tội. Vì thế, chính Oedipus cũng đi đến việc cho rằng mình là kẻ xấu xa trong khi chàng thực sự vô tội. Nói khác hơn, bản văn thần thoại đứng về phía kẻ bách hại nạn nhân hơn là đứng về phía nạn nhân. Thần thoại dường như cách nào đó chứa đựng một sự dối trá trong việc không nhìn nhận tính vô tội của nạn nhân.[43]

Thật vậy, vị vua cha Laius và hoàng hậu Jocasta có lý do để giải thoát mình khỏi đứa con trai của mình và người dân Theban cũng có lý do để giải thoát mình khỏi vị vua tương lai của họ – Oedipus, người đã được tiên báo là sẽ giết vua cha và cưới mẹ mình. Trong bản văn thần thoại, nạn nhân luôn luôn là sai và kẻ bách hại luôn luôn đúng. Cách nhìn mang tính thần thoại và những lý thuyết hiện đại (ví dụ như phân tâm học) cho sự kết án mang tính thần thoại là chính đáng. Oedipus phải chịu trách nhiệm cho những tai họa (plague) và không thể làm gì để sửa chữa được ngoài việc bị trục xuất khỏi cộng đồng. Câu hỏi đặt ra: liệu người anh hùng có đáng bị trục xuất không? Với thần thoại, câu trả lời luôn luôn là “có”. Sự nghiệp của Oedipus kết thúc trong một cuộc trục xuất kết án vị anh hùng có tội. Thần thoại luôn luôn kết án tất cả các nạn nhân, những kẻ bị xa lánh và chôn vùi. Chúng là tác phẩm của một đám đông bị kích động (agitated crowds) bất khả nhận biết và lên án khuynh hướng riêng của họ nhằm trục xuất và giết những kẻ không có khả năng tự vệ, những con dê tế thần mà họ luôn cho là có tội.[44]

Thần thoại, theo lối khải nghĩa của René Girard, không bao giờ nhận chân rằng nạn nhân là kẻ vô tội vì bạo lực được cho là vấn đề chính yếu trong các thần thoại. Và do đó, họ tin rằng kẻ sát nhân thực sự phải bị loại bỏ. Nhưng sự thực, đây chỉ là một sát nhân tưởng tượng, một con dê tế thần. Cộng đồng tin rằng kẻ ấy là tội nhân và họ muốn lặp lại cùng một tư tưởng cho rằng các vị thần đang giáo huấn họ lặp lại những lễ hy sinh mới và nhiều hơn nữa. Đó là lý do tại sao họ tạo nên lễ tế. Mục đích của lễ tế không gì khác hơn là để khôi phục hòa khí trong cộng đồng và củng cố kết cấu xã hội.[45]

Thực ra, thần thoại là những câu chuyện được những nhà kể chuyện phác họa trong một cộng đồng văn hóa và xã hội nhất định. Vì thế, tham chiếu dựa trên thể chế văn hóa dưới đây về bạo lực và cơ chế dê tế thần chỉ là một sự nới rộng và tìm hiểu sâu thêm về chúng.

Trong các thể chế văn hóa

Trước hết, sự bắt chước, theo René Girard, làm nền tảng cho tất cả mọi sự, trong đó có ngôn ngữ và văn hóa. Triết gia này còn dám khẳng định: giả như một ngày nào đó bổng dưng con người thôi không còn bắt chước, thì tất cả mọi hình thái văn hóa sẽ tan biến như bong bóng xà phòng vỡ tan dưới sức nóng mặt trời vậy. Tuy nhiên, người ta có khi không dám công nhận vai trò dẫn đường của tính bắt chước (mimesis), thậm chí nhiều tư tưởng gia đương thời còn tạo nên một bầu khí trầm mặc quanh thuật ngữ này. Việc “nín lặng” về tính bắt chước của nhiều tư tưởng gia đương thời có nhiều lý do, nhưng đằng sau đó là cả một phong trào: trào lưu lãng mạn và chủ nghĩa cá nhân lên ngôi trong thế kỷ 19, thêm nỗi khiếp đảm trở thành bầy đàn ở thế kỷ 20. Nếu như nhượng quyền dẫn đường cho sự bắt chước, có lẽ người ta lo sợ việc khiến cho mình trở thành kẻ đồng lõa với quyền lực đồng nhất (uniformity) và nô dịch hóa (subjugation) chính mình.[46]

Nền văn hóa duy nhất không phải chỉ là nền văn hóa trong đó chúng ta sinh trưởng. Đó là nền văn hóa có những khuôn mẫu mà chúng ta bắt chước vào độ tuổi khi mà năng lực đồng hóa mang tính bắt chước của chúng ta nên lớn mạnh. Giả như khao khát của trẻ nhỏ không có tính bắt chước, giả như chúng không thấy cần phải chọn những khuôn mẫu nhân loại xung quanh mình, thì nhân loại sẽ chẳng có ngôn ngữ cũng như văn hóa nào cả. Giả như khao khát không có tính bắt chước, thì chúng ta sẽ chẳng mở ra với những gì là con người hay những gì là thần linh.[47]

Tuy nhiên, khao khát bắt chước leo thang thì cũng vì thế gây nên những sự kình địch cạnh tranh nhau, có khi dẫn đến những căng thẳng tột độ và dẫn đến bạo lực. Một cuộc khủng hoảng không thể tránh khỏi xảy ra trong cộng đồng văn hóa. Và cũng như trong thần thoại, các cộng đồng văn hóa cũng lần tìm một cơ chế nhằm thoát khỏi những xung đột và bạo lực nội tại của chúng. Một cơ chế mà Girard thường gọi là cơ chế dê tế thần. Thực vậy, hành vi tế thần (the act of scapegoating) làm dịu những căng thẳng văn hóa và khôi phục hòa bình trong cộng đồng đó.[48]

Nạn nhân là kẻ được chọn. Họ có thể là một cá nhân hoặc một nhóm phải chịu trách nhiệm cho sự lây lan xã hội (social contagion). Họ thường là một kẻ bên ngoài không có khả năng hay sẽ không thể trả đũa lại, được chỉ định để chấm dứt chu kỳ leo thang ăn miếng trả miếng. Thủ phạm được chọn đó, vì thế, có thể là một kẻ ngoại quốc, một kẻ tàn tật, một phụ nữ yếu thế; hoặc trong một số trạng huống, có thể đó là một vị vua bị cô lập. Nạn nhân sẽ bị giết, bị trục xuất, bị đầu độc, hoặc nói cách khác sẽ bị loại trừ hoặc tống khứ ra khỏi cộng đồng.[49]

Hành động của việc sát tế vật hy sinh (this act of scapegoating) không những có từ ngày đầu của lịch sử nhân loại, nhưng còn xuất hiện từ những ngày đầu của một tiến trình văn hóa xã hội liên tục tái diễn (continually repeats) và canh tân (renews) cả bạo lực và sự áp bức (repressions) vốn làm cho bạo lực ẩn tàng giấu diếm (deceptively invisible): Bạo lực, trong mọi trật tự văn hóa, luôn là chủ đề thực sự của mọi cơ cấu hoặc nghi lễ.[50]

Tuy nhiên, Girard cũng cho rằng chúng ta khó có thể thấu đạt cách lối một cộng đồng văn hóa hay một xã hội nguyên thủy chọn lựa thái độ trước sự leo thang đột nhiên của bạo lực. Vì lẽ, chúng ta một mặt chẳng biết gì về tính lan truyền bạo lực, nếu không dám nói là không biết nó có thực sự tồn tại chăng? Mặt khác, chính những con người sơ khai nhìn nhận bạo lực đó chỉ duy nhất dưới hình thái hầu như hoàn toàn phi nhân (dehumanized form), nghĩa là, dưới hình thức ngụy trang lừa dối về sự thánh thiêng. Nói khác đi, bạo lực được xem như một điều gì đó nằm ngoài con người và vì thế được coi như một phần của ngoại lực đe dọa đến nhân loại. Bạo lực là tâm điểm và tâm hồn kín ẩn của sự thánh thiêng.[51]

Như vậy, bạo lực thay thế cho trật tự xã hội vào thời điểm xảy ra khủng hoảng văn hóa. Và bạo lực, đối với Girard, không thể tách khỏi ý niệm về sự thánh thiêng và một đòi hỏi về một lễ hiến tế trong các tôn giáo. Nạn nhân hiến tế tương ứng với nạn nhân của một cuộc tế thần mang tính xã hội. Đồng thời, hệ quả thanh tẩy xã hội nơi nạn nhân hiến tế, vốn cho phép tái thiết lập trật tự và văn hóa, thì tương ứng với việc canh tân trật tự sau hiến lễ mang chiều kích tôn giáo.[52]

Trong tôn giáo

Trong khi, thần thoại là một lối để tìm ra những manh mối về bạo lực sản sinh (plagues) nền văn minh, thì tôn giáo lại là một điểm gặp gỡ khác phú ban cho con người và nói cho con người biết rất nhiều về trạng thái hiện hữu của họ trong hiện tại.[53] Thật vậy, Girard có lần khẳng quyết: “nhân loại là con cái của tôn giáo”.[54]

Tôn giáo cổ đại và Huyền học (Primitive religion and mythodology)

Ngay từ buổi bình minh tạo nên hình hài văn minh nhân loại, tôn giáo cổ dường như có một mối liên hệ đặc biệt với bạo lực. Girard, như đã đề cập ở trên, cho rằng khao khát bắt chước gây nên những kình địch và bạo lực. Mỗi lần nhân loại bắt chước nhau và cùng hội tụ ở những đối tượng vốn không thể được san sẻ hoặc tận hưởng cùng nhau, con người dễ trở mặt chống lại nhau. Ông phát ngôn: chúng ta là những con người mang đầy tính cạnh tranh (competitive) hơn là tính hung hăng (aggressive). Ngoài những thèm khát (appetites) giống con vật, chúng ta còn một thổn thức vương đầy chính là Khao khát (desire). Trắng đen mà nói, chúng ta chẳng biết chúng ta khao khát gì, nên để có được nó, chúng ta ngó nghiêng những người vốn để lại cho mình nhiều ngưỡng mộ và chúng ta bắt chước khao khát của những kẻ đó. Cả hai sẽ khao khát cùng một đối tượng khao khát và có thể đôi bên trở nên kình địch nhau. Kiểu kình địch này khác với kiểu của con vật, nó có thể rất mãnh liệt và truyền lan, không chỉ dẫn đến chết chóc nhưng còn lan rộng một cách bắt chước tới toàn cộng đồng.[55]

Thật vậy, con người từ khởi thuỷ dường như đã nghĩ đến một nghi lễ sát tế nhằm giúp họ thoát khỏi những sự dữ xảy đến trong cộng đồng mà nhiều khi họ cũng chưa ý thức đủ. Điều này được diễn tả rất nhiều trong các nghi lễ của các cộng đồng sơ khai. Con người tự nhủ: một mình đơn lẽ sẽ chẳng thể tự bảo vệ nổi chính mình, và khó thắng vượt những bạo lực hay sự dữ hoành hành nên họ nghĩ đến một ai đó có thể giúp thắng vượt hay ít là chế ngự được những điều đó. Ví dụ, hạn hán là do các vị thần nổi giận, có thể xoa dịu hạn hán bằng cách đổ máu của trẻ sơ sinh vào các luống đất. Điều này dẫn đến nghi lễ – một việc thực hiện lặp đi lặp lại các hành vi liên quan đến trật tự siêu nhiên – qua đó xã hội loài người hy vọng sẽ giành được quyền kiểm soát môi trường của mình.[56] Có thể nói, nghi lễ và thần thoại là xương sống của mọi tôn giáo. Sự thánh thiêng vốn nằm trong trọng tâm của mọi tôn giáo chỉ là một mặt nạ che khuất cho bạo lực.[57]

Thật thế, các cá thể và cộng đồng nhân loại quá ư tin rằng họ hành động một cách tự chủ và rất bảo vệ tính tự chủ này, đến mức họ không ý thức được các biện pháp bạo lực họ dùng để duy trì nó. Đây là một năng lực mạnh mẽ của việc hình thành xã hội được gọi là tôn giáo, mà theo René Girard, được hình thành dựa trên nền tảng một tiến trình tế thần (the scapegoating process) được xem như phương cách thiết định trật tự, tự định danh (self-identity), đồng thời là phương tiện để duy trì những điều này khi chúng bị đe dọa.[58] Như thế, René Girard dường như đang có ý đề cập đến tôn giáo cổ có nguồn gốc từ bạo lực hay nói đúng hơn là từ việc sát tế lễ hy sinh, mà ông dùng với thuật ngữ dê tế thần. Tuy nhiên, huyền học theo Girard đã bóp méo cơ chế dê tế thần khi đứng về phía những kẻ bách hại nạn nhân hơn là đứng về phía nạn nhân.[59]

Chúng ta có hai loại bản văn liên hệ đến “dê tế thần”. Cả hai đều liên hệ đến nạn nhân. Nhóm thứ nhất bao gồm những bản văn huyền học (mythological texts) và những bản văn của Guillaume de Machaut[60] vốn không minh nhiên đề cập đến nạn nhân là dê tế thần, thay vào đó bắt chúng ta phải đan kết lại với nhau về sự kiện đó. Còn nhóm thứ hai trong đó phải kể đến các bản văn Tin Mừng thì lại minh nhiên nói cho chúng ta biết nạn nhân là dê tế thần.[61] Ví dụ, bản văn của Guillaume de Machaut có nguồn từ một cuộc bách hại thực sự được mô tả từ viễn ảnh của những kẻ bách hại. Viễn ảnh đó chắc hẳn là một lối phỉnh phờ vì kẻ bách hại tin rằng hành động bạo lực của họ là chính đáng; họ xem mình như những thẩm phán hay quan tòa và vì thế họ phải tìm cho ra một nạn nhân gây tội ác. Nói khác đi, kẻ bách hại cho mình vô tội, còn nạn nhân mới là kẻ có tội. Viễn ảnh này có vẻ khác với những gì mà truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo quan niệm về bạo lực và cơ chế dê tế thần.

Truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo

Hai truyền thống này, theo René Girard, dẫn đến một bước chuyển mình trong cách tiếp cận bạo lực. Thay vì khởi đi từ lối nhìn của kẻ sát tế nạn nhân như được nhận thấy trong các thần thoại và các thể chế văn hóa, các bản văn trong cả hai truyền thống đều chú trọng lối nhìn quan tâm đến nạn nhân sát tế.

Sự khôn ngoan thần linh đã nhận biết rằng nhờ cuộc tử nạn của Đức Giêsu mà cơ chế nạn nhân sẽ bị vô hiệu hóa.[62] Thật vậy, Girard khám phá ra rằng trong Kinh thánh của Do thái giáo và của Kitô giáo, cơ chế dê tế thần tự nó được tỏ lộ, được mặc khải, và dần dần bị mất hiệu lực. Từ đó, ông trở lại với Đức tin Công giáo. Thật vậy, Girard đã trông chờ hầu tìm kiếm trong Kinh Thánh của Do Thái và Kitô giáo những câu chuyện tương tự về bạo lực mà ông đã tìm thấy ở những nơi khác trong hành vi tôn giáo cổ hay trong các thần thoại khi ông khải nghĩa các bản văn. Thay vào đó và hết sức ngạc nhiên với ông, ông đã tìm thấy điều trái ngược những gì ông mong đợi. Khác với những gì ông đọc trong các bản văn thần thoại hay văn chương, trong Kinh Thánh, các tác giả và Thiên Chúa mà họ phác họa mặc lấy thân phận các nạn nhân của bạo lực, chứ không phải là thân phận của kẻ gây nên bạo lực. Trong Kinh Thánh, các nạn nhân, chứ không phải các kẻ sát tế, là những kẻ đặc biệt (special recipients) đón nhận lòng yêu thương đặc biệt từ Thiên Chúa (God’s predilection).[63]

Thêm vào đó, Kinh thánh dùng thuật ngữ “Chiên Thiên Chúa” để chỉ về tính chất vô tội của nạn nhân, tính bất công của việc kết án và sự vô lý của thù hận. Đức Giêsu luôn được sánh ví với tất cả “con dê chuộc tội” trong Cựu Ước, như Aben, Giuse, Môsê, Người tôi trung đau khổ…vv.[64] Dù ngài có được chọn bởi người khác hay tự chỉ định chính mình, vai trò của ngài – một nạn nhân bị khinh khi (despised victim), cho dù ngài vô tội – là nguyên cớ cho việc chỉ định đó. Vì thế, đoạn Thánh Vịnh 118: Viên đá thợ xây nhà loại bỏ lại trở nên đá tảng góc tường.” dường như không chỉ nói về việc loại bỏ một nạn nhân cô độc mà thôi nhưng còn nói về một hình ảnh ngược lại là nạn nhân bị trục xuất sẽ trở thành một viên đá đỉnh vòm (viên đá góc hoặc yếu tố trọng yếu) của toàn thể cộng đồng.[65] Trong sách Isaia đề cập đến hình ảnh người tôi trung đau khổ, hình ảnh này cũng cho thấy hai khía cạnh: trên hết, đó là tính vô tội của nạn nhân và sai lầm của những kẻ kết án người; thứ đến, tính hy tế mang lại ích lợi về mặt xã hội vì hình phạt dành cho người tôi trung đau khổ mang đến hòa bình cho cộng đồng.[66]

Trong khi các thần thoại không ý thức về bạo lực vốn được chúng phóng chiếu với mức độ siêu việt cao hơn bằng cách, trước hết biến nạn nhân thành kẻ dữ phá hoại hòa bình trong cộng đồng, rồi sau đó phong thần cho nạn nhân khi hòa bình lập lại, còn Kinh thánh lại ý thức rõ ràng và làm cho kiểu bạo lực biến tướng trên đây trở nên sáng tỏ. Nghĩa là, các nạn nhân là các nạn nhân đích thực, không còn mang tội nữa nhưng là vô tội. Các kẻ bách hại là những kẻ bách hại đích thực, không còn vô tội nữa nhưng là mang tội. Hơn nữa, biến cố thập giá đã làm cho huyền học mất đi sức mạnh (powerlessness) bằng cách phơi bày tính lây lan của bạo lực, vốn rất hiệu nghiệm trong các thần thoại – những thần thoại ngăn không cho cộng đồng tìm ra chân lý về một nạn nhân vô tội.[67]

Đặc biệt, Thiên Chúa tự đảm nhận vai trò nạn nhân của đám đông để rồi Ngài có thể cứu rỗi tất cả chúng ta. Ngài không giống với nạn nhân hoặc vị thần khác của thần thoại, nhưng ngài là một Thiên Chúa, hoàn toàn tốt lành, của Cựu Ước cũng như Tân Ước. Khác với sự mù quáng về sự lây lan bắt chước trong thần thoại, sự thần hóa nơi Đức Kitô dựa nên nền tảng một mặc khải trọn vẹn và đầy đủ về chân lý vốn triệt khử huyền bí tính của thần thoại, nghĩa là vén lộ trọn vẹn về cơ chế nạn nhân.[68] Michael Kirman nhận xét, “toàn bộ thúc đẩy của mặc khải Thánh kinh đều đi ngược lại với thần thoại ngay cả khi Thánh kinh chứa đựng chất liệu thần thoại. Thiên Chúa đứng về phía nạn nhân vô tội, chứ không tán thành việc làm của những kẻ bắt bớ.”[69]

Tóm lại, tương tác chết người của khao khát bắt chước nhằm duy trì và bảo vệ thể chế xã hội trong thời điểm khủng hoảng mà thần thoại cố gắng giấu giếm lại được vén lộ triệt để trong Tin mừng. Mặc khải này được vén lộ cách tiệm tiến từ Cựu Ước cho đến Tân Ước, và được diễn bày minh nhiên nhất nơi cuộc đời, giáo huấn, cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu.[70] Lời cáo buộc chống lại nhân loại là lời cáo buộc chống lại nạn nhân vô tội mà chúng ta tìm thấy nơi các thần thoại. Nhưng thập giá Đức Kitô đã khôi phục tất cả các nạn nhân của cơ chế nạn nhân khi vén lộ tính vô tội của nạn nhân.[71] Một khi nạn nhân được nhìn nhận vô tội thì toàn bộ những trình thuật của thần thoại về cơ chế nạn nhân bị phơi bày và cho thấy những bất công vốn được giấu ẩn trong cơ chế đó.

Chương 3
ĐỐI DIỆN BẠO LỰC

Nietzsche và René Girard

Theo René Girard, triết gia đầu tiên thấu hiểu bạo lực tập thể (collective violence) trong các huyền thoại (myths) và các nghi lễ (rituals) giống với loại bạo lực trong Cuộc khổ nạn chính là Nietzsche. Tuy nhiên, sự khác nhau lại không hệ ở các sự kiện (facts) cho bằng hệ ở lối giải thích. Thật vậy, cuộc khổ nạn của Dionysos và Cuộc khổ nạn của Đức Giêsu được cho là cùng một kiểu bạo lực tập thể. Nhưng việc giải thích lại khác biệt nhau. Một bên chuẩn nhận và tổ chức việc thắt cổ nạn nhân, còn một bên lại bác bỏ việc làm đó. Nhiều lần Girard đã dùng ngôn thuyết của mình để xác nhận: Các huyền thoại thì dựa vào việc hiệp ý đồng lực bách hại, còn Do thái giáo và Kitô giáo lại hủy bỏ kiểu hiệp ý đồng lòng này nhằm bảo vệ nạn nhân khỏi những kết án bất công và lên án những kẻ bách hại bất công.[72]

Thật vậy, Nietzche cho rằng nạn nhân không hề vô tội. Mọi cộng đồng theo triết gia này phải tự bảo vệ lấy mình bằng cách loại bỏ những con người “thừa thãi” hoặc “đáng vất bỏ” (who are waste) chỉ bởi vì mối cản trở này làm cản bước phần còn lại của cộng đồng.[73]

Trong khi ca ngợi việc thấu hiểu của Nietzsche về bạo lực tập thể trong cả hai bản văn, thì Girard lại phê bình ông vì lẽ Nietzsche đã không nhận thấy hay đúng hơn đã không muốn nhìn nhận tính bất công của bạo lực. Ông đã không nhận thấy hoặc không muốn thừa nhận tính hiệp ý đồng lòng luôn đầy dẫy ở trong các huyền thoại phải được dựa trên một sự lây lan bắt chước (mimetic contagion). Tính lây lan bắt chước này chiếm hữu những kẻ thông dự và có khi họ không nhận ra nó. Ngược lại, Tin mừng lại nhận ra và lên án sự lây lan bạo lực.[74]

Giữa Dionysos và Đức Giêsu, không có sự khác nhau về tính chất đau khổ, nhưng ý nghĩa lại rất khác nhau. Trong khi Dionysos tán thành và tổ chức việc thắt cổ nạn nhân đơn chiếc (the single victim), thì Đức Giêsu và Tin Mừng lại không tán thành. Có thể nói vì Nietzsche mù quáng với sự kình địch mang tính bắt chước và tính lây lan của nó, nên ông đã không nhận ra quan điểm Tin Mừng đối với các nạn nhân không đến từ những thành kiến ủng hộ kẻ yếu chống lại kẻ mạnh, mà đến từ một sự kháng cự anh hùng đối với sự lây lan bạo lực. Thực sự, Tin Mừng biểu hiện (embody) một sự nhận định của một những kẻ bé nhỏ dám chống lại sự lây lan mang tính bắt chước tàn ác của việc thắt cổ theo kiểu Dionysos (a Dionysian lynching).[75]

Phải nói rằng, Nietzsche và Girard là những học giả “quy Kitô” (Christocentric); nghĩa là, Đấng chịu đóng đinh (the Crucified) là điểm xuất phát cho học thuyết của cả hai. Tuy nhiên, Đấng chịu đóng đinh với Nietzche là trung tâm điểm của một lịch sử đã rơi vào dĩ vãng (past history) và uy quyền trên nền luân lý của ngài phải kết thúc với việc giết chết Thượng Đế và khởi đầu cho một thời kỳ mới ( Cf. The Gay Science, số 125). Còn với Girard, Đấng chịu đóng đinh là một Nạn nhân Vô tội (Innocent Victim) đấng vén lộ cơ chế dê tế thần của văn hóa nhân loại và vén lộ tình yêu nhằm vượt qua cơ chế đó.[76]

Việc Nietzsche hình dung ra một sự xuất hiện của một con người trội vượt (superior human being) có thần linh chính là Dionysus và người có ý chí quyền lực siêu vượt trên nỗi phẫn hận (ressentiment). Nỗi phẫn hận là một khao khát thăng hoa trả thù những ông chủ (masters) của lịch sử về phần của kẻ nhìn nhận chính mình như là những nạn nhân của những ông chủ đó. Girard đã phân tích những sự khác biệt thực sự giữa Đức Kitô trong các Tin Mừng và vị thần Dionysus. Sự khác nhau này cũng được chính Nietzsche hiểu rất rõ. Ông ta biết rằng Đức Giêsu đã mang theo một khí cụ (sword) là “mệnh lệnh của đức ái” hay “mệnh lệnh tình yêu.”[77] Trong trường hợp của Dionysus, bản văn nhấn mạnh tính vô tội của kẻ bách hại nạn nhân, và nhấn mạnh đến tội ác của nạn nhân cho dù nạn nhân đó chính là một vị thần đi nữa. Ngược lại trong trường hợp của Đức Giêsu, bản văn lại nhấn mạnh đến tầm quan trọng trong tính vô tội của nạn nhân, và nói đến tội ác của những kẻ bách hại.[78] Vì thế, Nietzsche đã có khi bị xem là triết gia phản Kitô (anti-Christ), thì lúc này Girard với cách khải nghĩa Cuộc khổ nạn mới trong lý thuyết bắt chước của ông cho thấy mình là một triết gia phản Nietzsche (anti-Nietzsche).

Thử tìm “trung gian siêu hình” trong khao khát bắt chước.

Ngay từ tác phẩm đầu tiên của mình, Girard đã nhắc tới một “khuôn mẫu thần linh” vốn không mang dấu vết của khao khát vương nhiễm bạo lực. Lối thoát khỏi khao khát siêu hình hệ ở việc chọn cho chủ thể khao khát một trung gian thần linh. Ông nói: lựa chọn luôn luôn bao hàm việc chọn lựa một khuôn mẫu, và tự do đích thực hệ tại ở chọn lựa căn bản giữa khuôn mẫu thần linh hay khuôn mẫu nhân loại.[79]

Lối nẻo tuyệt vời nhất để cản ngăn bạo lực không hệ ở việc cấm cái này, cái kia hay cấm cả khao khát mang tính kình địch nữa, nhưng hệ ở việc hiến trao cho con người một khuôn mẫu sẽ canh giữ và bảo vệ họ khỏi những kình địch bắt chước hơn là để họ trượt ngã vào những điều đó. [80]

Theo quan niệm của Girard, Mười Điều Răn mở lối cho một cuộc cách mạng kết sinh hoa trái trong Tân Ước. Girard nhận thấy rằng Đức Giêsu thay vì nói về những điều cấm kị, thì lại nói về sự bắt chước và khuôn mẫu. Ngài mời gọi con người bắt chước mình không phải vì lòng yêu mình đầy tự mãn (inflated self-love), nhưng để con người thoát khỏi những kình địch mang tính bắt chước (mimetic rivalries).[81] Girard khi được phỏng vấn: Liệu ông có ủng hộ việc ‘từ bỏ’ khao khát bắt chước không? Ông đáp: cả có và không. Có! Là vì khao khát bắt chước có thể sinh ra sự kình địch bắt chước và dẫn đến bạo lực. Không! Là vì Đức Giêsu ủng hộ chính khao khát bắt chước: Hãy bắt chước ta, và bắt chước Cha ngang qua Ta, đây là một sự bắt chước kép. Đức Giêsu dường như có ý nói rằng cách thế duy nhất để tránh xa bạo lực là bắt chước Ngài và bắt chước Cha.[82] Vậy việc bắt chước đó được hiểu như thế nào?

Bắt chước “Chiên Thiên Chúa

Cách hiểu hiện đại về ‘dê tế thần’ đơn thuần là bộ phận và một phần của việc liên tục mở rộng kiến thức về sự lây lan bắt chước vốn chi phối các biến cố hiến tế lễ hy sinh. Các Tin Mừng và toàn bộ Kinh Thánh dưỡng nuôi tổ tiên chúng ta trong một thời gian rất dài. Và nhờ những di sản đó, chúng ta có thể hiểu được những hiện tượng dê tế thần và lên án chúng. Girard cho rằng: có người sẽ nói “Tân Ước không bao giờ dùng thuật ngữ “dê tế thần” nhằm định danh Đức Giêsu là một nạn nhân vô tội của một sự leo thang về việc lây lan có tính chất bắt chước”. Hẳn nhiên, người đưa ra chính kiến đó không sai, nhưng Tân Ước lại dùng một lối diễn đạt ngang bằng và thậm chí vượt trên cả thuật ngữ “dê tế thần”, đó là Chiên Thiên Chúa (the Lamb of God). Thuật ngữ này xóa đi những thuộc tính tiêu cực và hàm nghĩa ác cảm về hình ảnh con dê. Nhờ vậy, thuật ngữ “Chiên Thiên Chúa” phù hợp hơn với ý niệm một nạn nhân vô tội bị sát tế một cách bất công.[83]

Trước hết, Girard viết: ngay cả khi bản chất bắt chước của khao khát nhân loại phải chịu trách nhiệm cho hầu hết những hành động bạo lực đày đọa và làm cho chúng ta đau khổ đi nữa, cũng không vì thế mà chúng ta vội kết luận rằng khao khát bắt chước lại xấu tự thân (in itself). Giả như khao khát của chúng ta không có tính bắt chước, thì chúng sẽ mãi mãi gắn chặt với những đối tượng đã tiền xác định sẵn (predetermined objects); chúng sẽ là là một hình thái đặc thù của bản năng mà thôi. Không còn thay đổi trong khao khát thì con người chẳng khác gì con bò thèm cỏ theo bản năng.[84] Thật vậy, sự bắt chước mang tính con vật bám chặt vào trong đối vật, không gắn với thần thái (aura) hoặc uy danh (prestige) như của con người.[85] Và nếu không có khao khát bắt chước, thì cũng chẳng có tự do cũng như lòng nhân nữa. Vì thế, khao khát bắt chước là tốt tự nội tại.[86]

Thứ đến, nền tảng cho việc bắt chước “Chiên chuộc tội” chính là việc “trở nên giống Thiên Chúa là Cha bao nhiêu có thể”. Đây không phải là bắt chước những lối nẻo hiện hữu của Đức Giêsu hay những thói quen cá vị của Ngài, cho bằng bắt chước chính khao khát nên giống Cha của ngài. Nghe có vẻ nghịch lý khi lời mời gọi bắt chước lại không nhắm vào chính Đức Giêsu, Ngài không tuyên bố là phải trở thành “chính ngài” (to be himself), cũng không tự tôn mình lên bằng việc phục tùng chính khao khát riêng của Ngài. Nhưng mục đích tối hậu của Đức Giêsu là trở nên một hình ảnh tuyệt hảo của Thiên Chúa. Vì thế, Ngài dồn hết mọi năng lực mình có nhằm bắt chước Cha. Nên khi Ngài mời gọi con người bắt chước mình, chính là Ngài đang mời gọi mỗi người bắt chước chính sự bắt chước của Ngài.[87]

Theo René Girard, các bậc đạo trưởng trong thời đại chúng ta (our modern gurus) thường kêu gọi môn đồ của mình bắt chước họ như là những con người vĩ đại – những người không bắt chước một ai khác. Các bậc thầy này tự cho mình sở đắc một khao khát bộc phát; nghĩa là, họ chẳng bắt chước ai. Tuy nhiên, Đức Giêsu thì ngược lại, Ngài mời gọi môn đệ của mình thực hành những gì chính Ngài làm, và trở nên giống ngài, có nghĩa là trở nên một người bắt chước hoàn hảo của Thiên Chúa là Cha của Ngài và của mỗi người.[88] Đức Giêsu là một trung gian với khao khát cháy bỏng là trở nên hoàn hảo như Đấng Siêu Việt mà ngài thường gọi là Abba. Các hữu thể khác bắt chước cái khao khát nên giống Hữu Thể Tối Thượng của ngài. Trong ý nghĩa này, người ta có thể nhận thấy một lối dịch chuyển tâm điểm tuyệt vời từ Đấng làm trung gian khao khát đến Đấng là đối tượng khao khát.

Thật vậy, Đấng là đối tượng khao khát đó chưa ai thấy bao giờ như các bản văn Thánh Kinh vẫn mô tả. “Cái hoàn hảo” vẫn được đề cập dường như mang một chiều kích siêu hình nếu không muốn nói đến việc khó có thể liệt kê theo chiều kích hiện sinh hay hình thái nhận thức suy lý theo tri thức luận. Tuy nhiên, Đấng là Thiên Chúa làm người lại là hiện thể hoàn hảo của Đấng ẩn mặt. “Cái hoàn hảo” mà Hữu Thể mang dáng hình nhân loại đó để lại có lẽ chính là ở chỗ xóa bỏ bạo lực vẫn thường thấy trong các huyền thoại hay bản văn trước đó và trong các nền văn hóa cũng như tôn giáo cổ đại, để khơi dậy và phục sinh trong từng hữu thể một khát khao hoàn thiện vốn sẵn có để nên hoàn thiện như Hữu Thể tối hậu.

Đức Giêsu trở thành một khuôn mẫu tuyệt hảo cho tất cả chúng nhân vì khao khát của Cha và Con chưa bao giờ là khao khát tham lam và ích kỷ. Nên nếu con người bắt chước sự quảng đại vô lượng, vô kỷ, vô danh và vô công của các Ngài, thì cạm bẫy của những kình địch mang tính bắt chước sẽ khó tiếp cận con người.[89] Thật vậy, với Kitô hữu, Đức Giêsu Kitô chính là khuôn mẫu trong việc Thiên Chúa thông truyền tình yêu cho con người và làm cho tình yêu ấy trở nên viên mãn.[90]

Hữu thể độc sáng đồng hiện hữu với những hữu thể khác.

Khao khát bắt chước nếu có một khuôn mẫu tuyệt vời như đã đề cập ở trên, thì hữu thể càng được trao ban cho khả năng tiến tới một hữu thể độc sáng. Nghĩa là, hữu thể chỉ có một khuôn mẫu hoàn hảo duy nhất và chỉ khao khát những khao khát của khuôn mẫu đó mà thôi.

Trước hết, học giả Walter Wink trong tác phẩm The Human Being: Jesus and the Enigma of the Son of Man và trong cuốn tự thuật của mình Just Jesus: My Struggle to Become Human cho độc giả nhận ra một Đức Giêsu – một Con Người tròn đầy như thế nào. Từ đó, Đức Giêsu có thể trở thành một khuôn mẫu tuyệt hảo cho những hữu thể khao khát thiện toàn. Ông viết: Đây là mặc khải: Thiên Chúa là Con Người…sai lầm lớn nhất của nhân loại là tin rằng mình là người (theo nghĩa đã thành toàn). Chúng ta chỉ là những con người vụn vỡ, chỉ là những con người chóng tàn, và chỉ là những con người dễ gãy đổ. Chúng ta hãy dành một thoáng nhìn về con người tính (humanness) của chúng ta, chúng ta chỉ có thể mơ về một sự hiện hữu là người hơn…, tuy vậy chúng ta vẫn chưa đạt đến mức con người tính chân thực của mình (true humanness). Duy chỉ Thiên Chúa làm Người, và chúng ta được tạo thành giống hình ảnh của Thiên Chúa – điều ngày ngụ ý rằng ở nơi chúng chỉ mới có khả tính và triển vọng trở nên người mà thôi.[91]

Kế đến, Đức Thánh Cha Phanxicô gần đây nhất trong dịp lễ Giáng Sinh 2020 cũng đã đưa ra một bài nói chuyện đặc sắc về một Thiên Chúa hạ sinh làm người ở giữa nhân loại, đoạn mở đầu của ngài mang đậm tính triết học khi viện dẫn đến triết gia Heidegger và Hannah Arendt, những triết gia nỗi bật của thế kỷ gần đây. Ngài viết: việc sinh hạ của Đức Giêsu thành Nazareth là một huyền nhiệm nhắc nhớ chúng ta rằng “con người, dẫu cho mang kiếp ắt tử đi nữa, không phải sinh ra là để chết, nhưng là để khởi đầu” như triết gia gốc Do Thái Hannah Arendt nhận xét theo một cách đầy ấn tượng. Arendt đã đảo lộn tư tưởng của thầy mình là Heidegger: con người được sinh ra nghĩa là được phóng ném ra hầu tiến đến cái chết. Giữa sự suy tàn của các chế độ độc tài thế kỷ 20, Arendt đã thừa nhận chân lý sáng ngời này: “Mầu nhiệm cứu độ thế giới, địa hạt của các vấn đề con người, từ những tàn phá ‘tự nhiên’ cũng như ‘thường nhật’ (normal) sau cuối cũng chỉ là sự thật về tỷ lệ sinh. Chính niềm tin vào thế giới và sự cậy trông dành cho thế giới có lẽ được nhận ra trong một diễn tả đầy súc tích và ngời sáng nhất nơi một vài từ ngữ Kinh Thánh vận dụng loan tin mừng vui: “Một trẻ thở đã sinh ra giữa chúng ta”.[92]

Một vài nêu dẫn như thế để cho thấy một “Con Người” ở giữa nhân loại, một “Huyền nhiệm” đi vào trong thực tại và đi vào trong lịch sử. Có lẽ, người nào đó sẽ cho rằng làm sao chứng minh được tất cả những điều đã được đề cập trên đây. Tuy nhiên, người đó có lẽ nên thốt lên như triết gia Immanuel Kant khi đề cập đến thế giới vật tự thân (noumena) trong triết lý siêu nghiệm của ông: con người dường như có thể biết được có sự tồn tại của thực tại siêu việt, ví dụ Thiên Chúa (God), nhưng họ không thể nói được Đấng ấy là ai. Vì thế, con người nên nhường không gian cho đức tin, không cần phải chứng minh liệu có hay không có thực tại siêu việt đó.[93] Thật vậy, con người đứng trước Huyền nhiệm về Thần, tự hỏi, mình thấu đạt bao nhiêu về Thần? Với Triết học, câu hỏi này vẫn là vấn đề đầy mê hoặc. Còn với Karl Rahner, S.J, một mặt ngài cho rằng Huyền Nhiệm Thần Thánh được mặc khải trong “Chúa Kitô giáng sinh làm người” và mặt khác để tiếp cận với Huyền Nhiệm, bên cạnh việc con người cần có một thái độ chú tâm vào Thần, thì đức tin chính là phương thế để Thần và con người đối thoại với nhau.[94]

Đức Giêsu đi vào lịch sử và hiện hữu như một hữu thể độc sáng. Thần học gia Karl Rahner, S.J trong cuốn sách Hearer of the Word (Kẻ lắng nghe Lời) có bàn đến: Hữu thể học tổng quát (general ontology) đã cho chúng ta thấy một mặc khải khả dĩ phải có một lịch sử tính nhất định. Khi chúng ta nhận biết Thiên Chúa như một hữu thể thuần khiết, tuyệt đối rực rỡ (the pure, absolutely luminous being), thì Thiên Chúa cũng xuất hiện trước chúng ta như một Đấng tự do hành động, Đấng chưa bao giờ vơi cạn những khả tính của tự do thần linh đối với con người chúng ta bằng cách tự do sáng tạo nên hữu thể hữu hạn như chúng ta. Cơ bản mà nói, hành động tự do là hành động mang tính lịch sử (historical activity). Vì thế, làm con người là trở nên tinh thần với tư cách là một hữu thể trong lịch sử (to be human is to be spirit as a historical being).[95] Việc mặc khải có một lịch sử tính nhất định còn ở tính tự thông truyền của Thiên Chúa: Thiên Chúa tự tỏ lộ cho con người biết Ngài là Thiên Chúa, nghĩa là tự tỏ lộ Ngài là một Hữu Thể Vô Hạn và Huyền Nhiệm hoàn toàn, và huyền nhiệm của Ngài được thể hiện trong sự hữu hạn của nhân loại, vì thế huyền nhiệm hữu hạn và Huyền Nhiệm Vô Hạn có thể gặp gỡ và thậm chí liên kết với nhau.[96]

Giả như tiền đề sự hiện hữu độc sáng của Đức Giêsu được đón nhận, và ngài trở nên khuôn mẫu tuyệt hảo cho những hiện hữu khác, thì vấn nạn được đặt ra là làm sao những hữu thể khác có thể hiện hữu độc sáng trong tương quan liên vị với nhau, mà không bị trôi dạt như đã có lần đề cập? Trước hết, vấn đề bắt chước khao khát Đức Kitô có làm cho hữu thể bị trôi dạt không, bản ngã có còn là một bản ngã độc sáng chăng? Xét như một tương quan giữa bản ngã và Đức Giêsu là Bản ngã khác, có lẽ, có người sẽ cho rằng bản ngã độc sáng phải là bản ngã tự thân và tỏa sáng trong chính mình, nhưng một khi bản ngã đó bắt chước khao khát của bản ngã khác trong trường hợp này là bắt chước khao khát Đức Giêsu, ít nhiều, cái độc sáng không còn trong tầm với của họ nữa. Tuy nhiên, nếu xét tương quan giữa một bản ngã đang trở thành (self-becoming) và một bản ngã viết hoa (The SELF), thì việc bắt chước có lẽ không làm cho bản ngã trôi dạt đi, nhưng đúng hơn, bản ngã đang trở nên là bản ngã hơn, theo nghĩa, tiệm cận với Bản ngã đích thực của mình. Hành trình này có thể gọi là hành trình tìm về nguồn cội bản ngã của mình. Xét về khía cạnh hữu thể, nỗi hoài hương như triết gia Heidegger đã đề cập, hữu thể đang khao khát cái khao khát của Hữu Thể đích thực trong nỗi hoài hương nguồn cội của mình. Hay như Karl Rahner diễn đạt theo cách của mình: Làm con người là trở nên tinh thần…vv để sống một cuộc đời không ngừng vươn tới cái tuyệt đối, và trong sự mở ra với Thiên Chúa…sự mở ra này là điều kiện khả dĩ về việc chúng ta là gì và phải là gì, đồng thời cũng mãi mãi là, trong một cuộc sống thường nhật tẻ nhạt vô vị nhất. Đó là điều duy nhất khiến chúng ta là người, nghĩa là, chúng ta đã luôn luôn trên lộ trình hướng tới Thiên Chúa, dù chúng ta có tri nhận minh nhiên hay không, hay chúng ta có muốn hay không muốn đi nữa. Việc mở ra bất tận với Thiên Chúa luôn mãi là sứ mệnh trong thân phận hữu hạn của con người chúng ta.[97] Thực vậy, vấn đề hữu thể trong Hữu Thể (being into Being) không phải là vấn đề đơn giản dễ hiểu trong triết học, có chăng nó cần đến một thái độ chiêm niệm, một kinh nghiệm thần bí, để một khi cư ngụ trong sự bao phủ của Hữu Thể đích thực, con người không nên lý luận cho bằng tận hưởng cảm thức thành toàn hữu thể của mình trong Hữu Thể đích thực. Bởi lẽ, chúng ta liên tục vươn tới một địa hạt chỉ được khỏa lấp bởi sự tròn đầy nơi hữu thể tuyệt đối của Thiên Chúa mang lại.[98]

Trong tương quan chiều ngang giữa các hữu thể với nhau, mỗi một hữu thể khao khát bắt chước một khuôn mẫu chung, độc nhất và tuyệt hảo, thì hiện hữu của họ có thể gọi là đồng hiện hữu. Bạo lực khó có thể tiệm cận với họ nếu như họ chỉ hướng về khuôn mẫu duy nhất đó, vì khao khát của Cha và Con chưa bao giờ là khao khát tham lam và ích kỷ như đã nói ở trên đây. Hơn nữa, Thiên Chúa là Tình Yêu (Cf. 1Ga 4, 16). Vì thế, mỗi hữu thể đều độc sáng trong Hữu Thể đích thực, và họ cùng đồng hiện hữu với những nét rất riêng trong một tổng hợp hài hòa và hoàn hảo với Hữu Thể.

Tuy nhiên, không thể tránh khỏi một trạng huống ở đó các hữu thể nhìn nhau và so sánh: tôi bắt chước khao khát của Đức Kitô hơn anh hoặc việc bắt chước của tôi là hoàn hảo nhất; đây là điều phải chăng giống với điều mà triết gia Georg W.F.Hegel gọi là “cuộc tranh đấu vì sự công nhận”. Khao khát được nhìn nhận chắc hẳn khác với khao khát sở đắc cũng như khao khát vật chất. Nó là một trạng thái tâm trí liên chủ thể khi một chủ thể thừa nhận giá trị hay địa vị của một chủ thể khác, hoặc các vị thần, phong tục cũng như tín ngưỡng của họ.[99] Tuy nhiên, trạng huống nếu chỉ thoáng qua bề mặt có vẻ không quá nghiêm trọng này lại dễ dẫn đến một thái độ ganh tị, đố kị, cao hơn nữa là hư danh thiêng liêng và đôi khi là một thái độ ngạo mạn. Những thái độ này như đã phân tích ở phần trung gian nội tại của khao khát bắt chước là những thái độ phát sinh từ việc khao khát bắt chước theo kẻ trung gian. Từ đó, sự dữ phát sinh và ngay cả bạo lực sẽ bùng phát nơi cộng đồng của những cái tôi so sánh đó. Thực ra, việc nhìn nhau và so sánh vốn đã thể hiện một khao khát bắt chước kẻ khác rồi. Người so sánh dường như cho thấy một sự thiếu vắng nào đó trong hiện hữu của mình, họ cho rằng kẻ kia được phú ban cho một sự khao khát bắt chước hoàn hảo, cái mà họ thiếu. Như thế, con người trở lại với vòng luẩn quẩn của khao khát bắt chước nảy sinh bạo lực nếu như họ không thật chú tâm vào một khuôn mẫu đích thực duy nhất.

Theo như cách diễn giải của Girard, ý thức đã từ bỏ đi trung gian thần linh chỉ để quay trở lại với trung gian nhân loại. Và một khi tiếng ngạo mạn vang lên mạnh mẽ, thì ý thức về sự tồn hữu càng đắng cay và cô độc chỉ vì cho rằng chỉ một mình mình bị loại khỏi sự thừa kế thần linh (the divine inheritance). Đồng thời, sự ngạo mạn về chính mình không tránh khỏi chuyển động hoảng sợ hướng về người khác và khi sự kiêu ngạo tràn dâng, nó chống lại tính nhân văn của người trung gian và dẫn đến lòng thù ghét. [100] Việc chú tâm này không hề đơn giản khi mà trung gian khao khát của chủ thể không phải dễ dàng để nhận biết một cách đích thực, như đã nói có khi trung gian đó là một Huyền Nhiệm nữa. Và trong khao khát siêu hình, đôi lúc hữu thể khao khát vì cảm thấy trong hiện hữu của mình thiếu vắng một điều gì đó, mà điều này lại đang còn lờ mờ như một màn sương che mắt hữu thể với đối tượng mà hữu thể hướng tới. Họ mơ hồ nhận thấy trong hiện hữu của mình một sự thiếu hụt nhưng chưa xác định được đó là gì. Như thế, một mặt đối tượng siêu hình mà hữu thể hướng tới vẫn còn mờ ảo, một mặt “Khuôn mẫu” là Hữu Thể đích thực cũng không phải dễ dàng để nhận biết tỏ tường, nên thật không dễ dàng gì để con người chú tâm vào một khuôn mẫu duy nhất. Hơn nữa, việc lữ hành cùng các hữu thể trong một thế giới cùng đi này, những hữu thể gần gũi, tỏ tường không tránh khỏi việc con người ngó nghiêng hướng đến những người bước đi bên cạnh. Vì thế, việc bắt chước Đức Ki-tô trở thành sự bắt chước người thân cận. Điều đó có thể dẫn tới việc con người tôn thờ lẫn nhau như những ngẫu tượng. Sự siêu việt lệch lạc (deviated transcendency) trở thành một bức biếm họa cho một sự siêu việt theo chiều dọc (vertical transcendency).[101]

Trở lại với vấn đề hữu thể độc sáng đồng hiện hữu với nhau, khao khát bắt chước như đã nói theo René Girard là tốt nội tại, ý nghĩa của nó còn vượt xa hơn là chỉ đơn thuần bó hẹp trong tính chất bắt chước ở một nghĩa hẹp nào đó. Thực vậy, khao khát bắt chước là sự mở ra của chính một con người. Thậm chí, khao khát bắt chước còn mở ra hoàn toàn với tha nhân nữa (extremely openess to others). Tính chất lưỡng diện của khao khát bắt chước dường như là tất cả, theo nghĩa xấu cũng như tốt; một mặt nó có thể là khao khát chết người (murderous desire), có thể là đầy tính kình địch; mặt khác, nó cũng là căn cơ của một chủ nghĩa anh hùng và một sự dấn thân cho người khác, và là mọi thứ. Chính vì thế, người ta có thể yêu thương người khác và muốn bắt chước họ theo một nghĩa thiện lành. Điều mà Girard gọi là một sự khao khát bắt chước tích cực (positive mimetic desire) hay là một khao khát bất bạo lực và thánh thiện (nonviolent and saintly desire) với nguyên tắc vàng: chúng ta khao khát cho kẻ khác những gì kẻ ấy khao khát cho chính họ. Girard cũng không ngần ngại khi nói theo chiều kích Thần học: bất cứ khi nào con người có khao khát như thế, khao khát thực sự tích cực và năng động cho người khác thì có ân sủng của Thiên Chúa hiện diện dù cho ân sủng đó có được nhận ra hay không nhận ra.[102]

Những lối mở qua một vài nhận xét về René Girard

Tìm hiểu triết lý của Girard trong học thuyết bắt chước của ông, nhiều học giả đã đặt ra một vài vấn đề và phê phán triết gia này vì nhiều lý do. Trước hết, họ cho rằng học thuyết Girard dường như mang nặng khuynh hướng chiều kích hộ giáo khi quá nhấn mạnh đến Kinh Thánh Kitô giáo; đồng thời xoay chuyển lối khải nghĩa những bản văn cổ điển và thần thoại theo hướng nhằm ủng hộ cho Kitô giáo.[103] Thứ đến, triết lý khao khát bắt chước của ông được khai sinh từ việc đọc các tác phẩm tiểu thuyết nên họ cho rằng thiếu chiều kích xác minh thực nghiệm, và liệu chăng ông có quá phóng đại và quá bao hàm khi tìm về nguồn cội tư tưởng nhân loại hệ ở một cơ chế mà ông gọi là cơ chế nạn nhân thay thế (surrogate victim). Ông bị chỉ trích vì cho rằng tội ác ban đầu (primal murders) tạo nên yếu tính của tất cả tôn giáo và tất cả các nền văn hóa nhân loại.[104]

Thực vậy, việc Girard lấy bối cảnh văn chương làm cơ sở cho việc hình thành học thuyết của mình dường như với nhiều người đó là một con đường sai lầm, hoặc nói khác đi là một phương pháp sai để truy vết chân lý. Tuy nhiên, văn chương đối với học giả người Pháp này lại là một kho tàng chân lý (repository of truth) và nó phản ánh chính xác những điều đã thực sự xảy ra. Nói khác đi, văn chương còn hơn cả một bản khắc ghi những sự thật lịch sử, nó là một kho lưu trữ của tự thức (the archive of self-knowledge).[105] Việc nghiên cứu văn chương đã tác động mạnh mẽ đến Girard, nghĩa là có một sự sụp đổ hay ít nhất là một sự lung lay sâu sắc về niềm tin và các giá trị mà ông từng tin tưởng. Trong kinh nghiệm cá vị của mình, René Girard dường như đã trải qua hai cuộc hoán cải: một cuộc hoán cải về phương diện văn chương tri thức là một cuộc hoán cải khá dễ chịu, và một cuộc hoán cải tôn giáo với ông lại là cuộc hoán cải đích thực.[106] Tóm lại, văn chương đối với Girard, đặc biệt là tiểu thuyết, nói cho chúng ta biết chân lý về khao khát nơi con người.

Thứ đến, chỉ trích nhắm vào việc René Girard đã quá nhấn mạnh sự khác biệt giữa bản văn thần thoại và bản văn Kinh Thánh. Thật vậy, các thần thoại, theo René Girard, cố giấu giếm bạo lực.[107] Với ông, người ta không thể tin vào thông điệp của thần thoại, người ta phải bóc trần từng lớp nghĩa huyền học trong các thần thoại nhằm khám phá những trình thuật đích thực ẩn giấu trong thần thoại.[108] Golsan, trong tác phẩm René Girard và Thần thoại của mình, đã nói rằng trong khi Girard chia sẻ quan điểm cho rằng các thần thoại không phải là những trình thuật cô đọng về những dòng chảy lịch sử, nhưng ông lại luận lý chúng có nguồn gốc từ những biến cố lịch sử thật.[109] Vì thế, một trong những nét quan trọng nhất trong việc thấu hiểu các thần thoại của Girard là ông cho rằng ẩn sau các hy lễ trong thần thoại có những biến cố thật sự xảy ra trong lịch sử.[110] “Tất cả các thần thoại phải có nguồn gốc từ những hành động bạo lực thực sự chống lại những nạn nhân thực sự.”[111] Và nạn nhân này cuối cùng có khi được phong thần vì đã thiết định lại hòa bình trong cộng đồng.

Trái lại, một tin vui là dê tế thần không thể cứu lấy nhân loại, trình thuật của những kẻ bách hại về những cuộc bách hại được họ thực hiện không còn hiệu lực (no longer valid) và rồi chân lý rực sáng giữa nơi tăm tối. Thiên Chúa không hề bạo lực, Thiên Chúa đích thực chẳng có gì để làm với bạo lực cả, và Người nói với chúng ta không còn qua trung gian nữa, nhưng nói trực tiếp qua người Con mà Người gửi đến cho chúng ta.[112] Tuy nhiên, chân lý trong bản văn Kinh Thánh lại được vén lộ tiệm tiến vì theo Girard Kinh thánh Do thái thường xuyên đề xướng lên sự thật về cơ chế dê tế thần, gợi mở, và thậm chí diễn bày phần nào đó, nhưng chưa bao giờ là toàn hảo cả. Còn các sách Tin Mừng là một sự diễn bày súc tích và thiện toàn.[113] Tuy nhiên, hầu hết sử gia thế tục lý luận rằng có những manh mối cho thấy sự ngược đãi chống lại người Do thái trong các Tin mừng, ví dụ kiểu phóng đại về tội lỗi của dân Do thái trong việc bắt bớ và hành quyết Đức Giêsu. Hẳn nhiên, ý kiến phê bình không thể tránh khỏi đối với một học thuyết mới, tuy nhiên qua đó cũng cho thấy những lối mở cho đối thoại và vì thế học thuyết càng được củng cố.

KẾT LUẬN

Khi tìm hiểu triết lý của René Girard, nhiều người cho rằng nguyên nhân gây nên bạo lực chính yếu là do khao khát bắt chước và phương thế nhằm thoát khỏi bạo lực là việc thiết lập nên một cơ chế dê tế thần. Tuy nhiên, chúng tôi nhận thấy rằng sâu xa đằng sau những điều kể trên đó là chiều kích siêu hình nơi chủ thể và các chủ thể khác. Nghĩa là, René Girard đã cho thấy hữu thể nhân loại này không thể tự đạt tới chỗ thành toàn, luôn cảm giác thiếu hụt một chiều kích nào đó nơi chính mình. Chính vì thế, họ quay nhìn hữu thể khác và cho rằng những hữu thể khác ấy sở hữu điều mình đang thiếu. Từ đó, bạo lực phát sinh; ban đầu có lẽ chỉ là những cảm xúc ganh tị, đố kị, kình địch, nhưng khi tính lây lan bắt chước leo thang thì bạo lực tương ứng cũng xuất hiện. Nói khác đi, hữu thể luôn khao khát một sự thành toàn nhưng vì phải dò dẫm tìm kiếm phương thế nên luôn dễ lạc bước để rồi trôi dạt theo những khát khao của những hữu thể khác chứ không phải của chính mình. Giả như bắt chước là bẩm tính nơi mỗi hữu thể nhân sinh theo triết gia Aristotle đã đề cập trong tác phẩm Bàn về Thi Ca (Poetic) của ông, thì lối nẻo thực sự để đối diện với bạo lực cách nào đó hệ ở “trung gian thần linh”, như đã đề cập ở trên.

Thứ đến, học thuyết khao khát bắt chước theo René Girard là tốt tự thân. Như thế, điều này có nghĩa con người dường như cách nào đó cũng có thể bắt chước lẫn nhau theo nghĩa tích cực. Tuy nhiên, nó phải được hiểu là một sự khao khát bắt chước tích cực, xét như là một sự bồi đắp thêm cho lối nẻo tồn hữu của một người; chứ không phải theo cách lối hoặc là hữu thể trôi dạt theo khao khát của người khác như trong kiểu trung gian ngoại tại, hoặc là hữu thể xung đột với hữu thể khác vì luôn cảm thấy một sự thiếu hụt trong hiện hữu của mình. Ví dụ, mọi người có thể bắt chước sự thánh thiện của các Thánh, các ngài là những khuôn mẫu tích cực (positive models). Một sự đắp bồi mà không lệ thuộc theo nghĩa dạt trôi. Một cách lối làm phong phú hiện hữu mà không mang mặc cảm của kẻ bị loại trừ khỏi sự thừa kế thần linh như có lần Girard đã nói đến. Ở đây, không chỉ dừng lại ở khái niệm khao khát bắt chước Đức Kitô nữa, nhưng còn nới rộng đến khao khát cho yêu thương, khao khát cho sự sáng tạo và khao khát cho cả cộng đồng.[114]

Hơn nữa, chiều kích hiện hữu đích thực dường như vẫn là một khao khát mãnh liệt nơi mỗi hữu thể. Nhắc lại lời của Girard, ông gọi mọi khao khát là khao khát vì hữu thể. Cảnh ngộ siêu hình khiến hữu thể chìm ngập trong cảm giác đắng cay của một hữu thể lạc loài và bị bỏ rơi. Mọi thứ trừ chính tôi dường như được phú ban cho một sự tồn hữu đích thực. Kẻ cư ngụ dưới hầm, một nhân vật trong tác phẩm của Dostoyevsky, không thể gần gũi với kẻ khác, luôn cho rằng: Tôi là kẻ đơn côi còn họ là hết thảy mọi người.[115] Ở đây dường như chúng ta thấy có một sự đấu tranh nội tâm, một bên là khao khát tự trị, bên kia là sự đắng cay và dường như là sự rủa nguyền cho cuộc hiện hữu của mình. Nếu như bắt chước theo kiểu trung gian nội tại có thể dẫn đến bạo lực, thì bắt chước theo trung gian ngoại tại như đã nói dẫn đến một sự hiện hữu trôi dạt, nó là mặt khác của một khao khát hiện hữu đích thực mà có khi chủ thể khao khát không ý thức cho đủ.

Vấn đề kế tiếp phải đặt ra cho học thuyết của René Girard là vấn đề nguồn cội của khao khát đầu tiên (first/primal desire). Giả như Girard cho rằng mọi khao khát đều có tính bắt chước, có vẻ như chưa thỏa đáng lắm vì theo suy nghĩ thiển cận của tôi thì nhất định phải tồn tại một khao khát đầu tiên làm khuôn mẫu để có thể có những khao khát bắt chước khao khát đầu tiên đó. Thực sự, Girard khi khải nghĩa đoạn Kinh Thánh về người phụ nữ ngoại tình đã nói đến hình ảnh “viên đá đầu tiên”. Theo Girard, nếu như một người trong đám đông dám ném viên đá đầu tiên trong phiên xét xử người phụ nữ kia thì hẳn nhiên sẽ xuất hiện những viên đá kế tiếp vì tính lây lan bắt chước một cách bạo lực trong quần chúng. Tuy nhiên, Girard nhận thấy một chiều hướng khác của khao khát bắt chước, thay vì viên đá đầu tiên thì đó là sự rút lui đầu tiên và từ từ sự rút lui này được bắt chước – một kiểu lây lan bắt chước bất bạo động và cứ thế đám đông kết án tan rã. Đây là mặt khác của khao khát bắt chước. Đồng thời, nó cũng nói lên việc Đức Giêsu đứng về phía nạn nhân và hóa giải bạo lực bằng tình yêu, bằng lối nẻo bắt chước phi bạo lực. Hai thế kỷ sau Đức Giêsu, Apollonius thành Tyana – một bậc thầy trứ danh trong tác phẩm Cuộc đời của Apollonius được Philostratus – một tác giả Hy Lạp ghi chép lại – đã thành công trong việc khởi xướng viên đá đầu tiên khi gán cho nạn nhân – một lão ăn mày đáng thương là kẻ thù của các vị thần. Thật thế, viên đá đầu tiên là viên quyết định vì nó thật sự khó khăn nhất để vung tay. Khó khăn nhất vì là viên đá duy nhất không có sự góp mặt của một khuôn mẫu (without model).[116]

Dù thế nào đi nữa, kinh nghiệm khám phá đích thực về học thuyết khao khát với Girard đã đem lại cho ông những hài lòng cùng với ba thời khắc của tiến trình khám phá đó: thời khắc khám phá khao khát bắt chước, thời khắc khám phá cơ chế dê tế thần, và thời khắc tuyệt vời khi ông nhận ra nét độc sáng của bản văn Kinh thánh nhìn từ quan điểm của cơ chế dê tế thần.[117]Học thuyết bắt chước” được hình thành từ những thời khắc như vậy có lẽ cũng là một trong những đóng góp khả dĩ của Girard cho triết học cũng như các ngành khác.

Tựu trung, cội nguồn của bạo lực theo René Girard hệ ở khao khát bắt chước – một khao khát gồm ba thành tố: chủ thể khao khát, trung gian khao khát và đối tượng khao khát. Tuy nhiên, ẩn tàng trong khao khát bắt chước lại là một sự thiếu thốn về mặt hữu thể (lack of being) của chủ thể khao khát. Các bản văn thần thoại, các thể chế văn hóa xã hội, và các bản văn Thánh kinh qua lối nẻo khải nghĩa của Girard vén lộ một cơ chế dê tế thần nhằm đối phó với bạo lực. Trong đó, bản văn Tin Mừng lại vén lộ những giấu ẩn của cơ chế nạn nhân trong các thần thoại theo một lối hoàn toàn ngược lại khi đề cập đến tính vô tội của nạn nhân. Tuy nhiên, lối giải quyết sâu xa vẫn là làm sao để khỏa lấp cảm giác thiếu thốn về mặt hữu thể của chủ thể khao khát, để rồi họ không còn ngó nghiêng nhìn những hữu thể khác đang khao khát và bắt chước khao khát của kẻ ấy theo nghĩa dẫn đến bạo lực, chứ chưa nói đến sự bắt chước tích cực. René Girard nhắc đến một “khuôn mẫu thần linh” – một khuôn mẫu chỉ khao khát nên hoàn thiện như Hữu thể tối thượng khi Ngài đi vào trong cõi nhân sinh – khuôn mẫu đó không ai khác chính là Đức Giêsu. Và chính Ngài có thể khỏa lấp cảm giác thiếu hụt về mặt hữu thể nơi mỗi người. Hay nói khác đi, hữu thể chỉ có thể được trào tràn khi thực sự chú tâm đến nguồn cội của mình là Hữu Thể tối thượng. Điều vừa đề cập có lẽ là một trong những lối nẻo khả dĩ để con người trong xã hội hiện đại phản tư và đưa vào trong những trạng huống cụ thể của mỗi người hầu có thể mưu cầu cho mình một cuộc sống an thịnh và một hiện hữu độc sáng cùng với những người khác.

Thư mục tham khảo

Andrade, Gabriel. “René Girard.” Internet Encyclopedia of Philosophy. n.d. https://iep.utm.edu/girard/#SH2c (accessed February 28, 2021).

Audi, Robert, ed. The Cambridge Dictionary of Philosophy. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Augustine. Tự Thuật. Translated by Micae Nguyễn Khắc Ngữ. Lưu hành nội bộ, 1950.

Bailie, Gil. Violence Unveiled. New York: Crossroad-New York, 1995.

Bell, Catherine. Ritual. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Bubbio, Paolo Diego. “Mimetic Theory and Hermeneutics.” Colloquy: Text Theory Critique 9 (2005): 16-28.

Doran, Robert M. “The Nonviolent Cross: Lonergan and Girard on Redemption.” Theological Studies 71, no. 1 (March 2010): 46 – 61.

Fleming, Chris. René Girard: Violence and Mimesis. Cambridge: Polity Press, 2004.

Flood, Gavin. “Mimesis, Narrative, and Subjectivity in the Work of Girard and Ricoeur.” Cultural Values 4, no. 2 (March 2009): 205-215.

Francis, Pope. “Address of his Holiness Pope Francis to the Roman Curia.” Vatican. December 21, 2021. https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2020/december/documents/papa-francesco_20201221_curia-romana.html.

Fukuyama, Francis. Nguồn gốc Trật tự Chính trị. Translated by Nguyễn Khắc Giang. Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020.

Girard, René. Deceit, Desire and the Novel. Translated by Yvonne Freccero. Baltimore and Maryland: The Johns Hopkins Press, 1965.

—. I See Satan Fall Like Lightning. Translated by James G. Williams. Maryknoll: Orbis Books, 2001.

—. La conversion de l’art. Paris: Flammarion edition, 2010.

—. Quand Ces Choses Commenceront…Entretiens avec Michel Treguer. Paris: Arléa, 1994.

—. The Girard Reader. Edited by James G. Williams. New York: The Crossroad Publishing Company, 1996.

—. The Scapegoat. Translated by Yvonne Freccero. Balitimore: The Johns Hopkins University Press, 1986.

—. Things Hidden Since the Foundation of the World. Translated by Stephen Bann and Michael Metteer. California: Stanford University Press, 1987.

—. Violence and The Sacred. Translated by Pattric Gregory. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1977.

Golsan. René Girard and Myth. An Introduction. New York & London: Garland Publishing, 1993.

Haven, Cynthia L. Evolution of Desire, A life of René Girard. Michigan: Michigan State University Press, 2018.

Jones, Clint. A Genealogy of Social Violence. ASHGATE, 2013.

Kirwan, Michael. Discovering Girard. London: Cowley Publication, 2005.

Palaver, Wolfgang. “Mimetic Theories of Religion and Violence.” Chap. 36 in the Oxford Handbook of Religion and Violence, edited by Margo Kitts, and Michael Jerryson Mark Juergensmeyer, 533 -553. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Rahner, Karl. Hearer of the Word. Translated by Joseph Donceel. New York: Contiuum, 1994.

Rosenberg, Randall S. The Giveness of Desire. University of Torronto Press, 2017.

Sawa, Russel J. “René Girard and the Ultimate Reality and Meaning of Human Conflict and Violence.” 26, no. 4 (April 2018): 247 – 262.

“The Pharmãkos.” Britanica. n.d. https://www.britannica.com/topic/pharmakos (accessed September 15, 2020).

Vũ, Kim Chính. Nhân Thần Hội Ngộ. Translated by Nguyễn Phước Bảo Ân. Tp HCM: NXB Hồng Đức, 2019.

—. Triết sử: Cận – Hiện đại. Tp HCM: Học Viện Dòng Tên, 2014.

Wink, Walter. Just Jesus: My Struggle to Become Human. New York: Crown Publishing Group, 2014.


[1] Trích dẫn này được trích từ Augustine, Confessiones, bản dịch Việt ngữ của ĐGM. Micae Nguyễn Khắc Ngữ (lưu hành nội bộ) căn cứ trên bản dịch Pierre de Labriolle, cổ La ngữ và Pháp văn, in lần thức 5, năm 1950 và bản dịch của Louis de Mondadon, Pháp văn, in năm 1947.

[2] Lược dịch từ đề tựa:“You were born an original, don’t die a copy.”

[3] Cf. Kinh Thánh, sách Mikha, chương 4, câu 3.

[4] René Girard, Violence and the Sacred, trans by Pattric Gregory (Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, 1977), 146.

[5] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, trans by Yvonne Freccero (Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins Press, 1965), 55-56.

[6] René Girard, Quand Ces Choses Commenceront… Entretiens avec Michel Treguer (Paris: Arléa, 1994), 28.

[7] Cynthia L. Haven, Evolution of Desire, A Life of René Girard, (Michigan: Michigan State University Press, 2018), 14.

[8] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 55-57.

[9] Lược dịch từ: “he always suffers from a “flight” toward the Other through which the substance of his being flows away”

[10] René Girard, Deceit, desire, the Novel, 65.

[11]Cf. The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd edition, General Editor Robert Audi (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 572.

[12] Aristotle, Poetics, 1448b, 4-10. “Man differs from other animals in his great aptitude for imitation”.

[13] Michael Kirwan, S.J, Discovering Girard (London: Cowley Publication, 2005), 19.

[14] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 9.

[15] Don Quixote – tiểu thuyết của nhà văn Miguel De Cervantes.

[16] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 3.

[17] Ibid., 1.

[18] Ibid., 1.

[19] Ibid., 4.

[20] Ibid., 5.

[21] Ibid., 5.

[22] Lược dịch từ: “penetrate each other more or less profoundly”.

[23] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 10.

[24] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, trans by James G. Williams (Maryknoll: Orbis Books, 2001), 11.

[25] Ibid., 10.

[26] Ibid., 8-11.

[27] Ibid., 12.

[28] Ibid., 15-16.

[29] René Girard, Things Hidden Since the Foundation of the World, trans by Stephen Bann and Michael Metteer (California: Stanford University Press, 1987), 26.

[30] Gabriel Andrade, “René Girard,” Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed February 28, 2021, https://iep.utm.edu/girard/#SH2c.

[31] René Girard, Things Hidden Since the Foundation of the World, 55-56.

[32] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 178.

[33] Cynthia L. Haven, Evolution of Desire, A Life of René Girard, 15.

[34] Michael Kirwan, S.J. Discovering Girard, 22.

[35] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 53-54.

[36] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 7-8.

[37] Ibid., 28.

[38] Ibid., 154.

[39] “The Pharmākos,” Britanica, accessed September 15, 2020, https://www.britannica.com/topic/pharmakos.

[40] René Girard, The Girard Reader, edited by James G. Williams ( New York: The Crossroad Publishing Company, 1996), 11-12.

[41] René Girard, Violence and the Sacred, 69.

[42] René Girard, The Scapegoat, trans by Yvonne Freccero (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1986), 33.

[43] Russell J. Sawa, MD, “René Girard and the Ultimate Reality and Meaning of Human Conflict and Violence,” Vol. 26, no. 4 (April 24, 2018): 252, https://doi.org/10.3138/uram.26.4.247.

[44] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 109-110.

[45] René Girard, Violence and the Sacred, 8.

[46] René Girard, Things hidden since the Foundation of the World, 7.

[47] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 16.

[48] Randall S. Rosenberg, The Giveness of Desire: Human subjectivity and the Natural Desire to See God, (USA: University of Torronto Press, 2017), 149.

[49] Cynthia L. Haven, Evolution of Desire, A Life of René Girard, 13.

[50] Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (Oxford: Oxford University Press, 1997), 15-16.

[51] René Girard, Violence and the Sacred, 30-31.

[52] Gavin Flood, “Mimesis, Narrative, and Subjectivity in the Work of Girard and Ricoeur,” Cultural Values 4, no. 2 (17 March 2009): 212, https://doi.org/10.1080/14797580009367195.

[53] Clint Jones, A Genealogy of Social Violence: founding Murder, Rawlsian fairness, and the future of the family (USA: ASHGATE, 2013), 53-54.

[54] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 93.

[55] Wolfgang Palaver, “Mimetic Theories of Religion and Violence,” in the Oxford Handbook of Religion and Violence, ed. Mark Juergensmeyer, Margo Kitts, and Michael Jerryson (Oxford: Oxford University Press, 2013) 534.

[56] Francis Fukuyama, Nguồn gốc Trật tự Chính trị: Từ thời Tiền sử đến Cách mạng Pháp, 65.

[57] Paolo Diego Bubbio, “Mimetic theory and Hermeneutics,” Colloquy: Text Theory Critique, vol.9, (2005): 17.

[58] Michael Kirwan, S.J, Discovering Girard, 68.

[59] René Girard, I See Stan Fall like Lightning, 137.

[60] Guillaume de Machaut là một nhà thơ Pháp vào thế kỷ 14, Girard đã phân tích bài thơ Judgment of the King of Navarre của nhà thơ này ngay chương đầu của tác phẩm The Scapegoat để minh họa bạo lực tập thể và cơ chế dê tế thần trong lý thuyết bắt chước của mình.

[61] René Girard, The Scapegoat, 117.

[62] René Girard., I See Satan Fall Like Lightning, 151-152.

[63] Robert M. Doran, S.J. “The Nonviolent Cross: Lonergan and Girard on Redemption,” Theological Studies, vol. 71, no.1 (March 1, 2010): 54-55, https://doi.org/10.1177/004056391007100104.

[64] René Girard, The Scapegoat, 117.

[65] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 154-157.

[66] Gil Bailie, Violence Unveiled: Humanity at the Crossroads (New York:Crossroad-Newyork, 1995) , 44.

[67] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 138.

[68] Ibid., 130.

[69] Michael Kirwan, Discovering Girard, 63.

[70] Ibid., 69.

[71] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 138.

[72] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 171-172.

[73] Sawa, “René Girard,” 250.

[74] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 173.

[75] Ibid., 172-173.

[76] René Girard, The Girard Reader, 243.

[77] Ibid., 243-244

[78] René Girard, La conversion de l’art, (Paris: Flammarion edition, 2010), 143-144.

[79] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 58.

[80] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning ,14.

[81] Ibid., 13.

[82] René Girard, The Girard Reader, 63.

[83] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 155-156. Hoặc Cf. René Girard, The Scapegoat, 117.

[84] Ibid., 15.

[85] Chris Fleming, René Girard: Violence and Mimesis (Cambridge: Polity Press, 2004), 75.

[86] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 15.

[87] Ibid., 13.

[88] Ibid., 13.

[89] Ibid., 13.

[90] Vũ Kim Chính, S.J, Nhân Thần Hội Ngộ: Quan điểm Thần học của Karl Rahner, trans by Nguyễn Phước Bảo Ân (Tp HCM: Nxb Hồng Đức, 2019), 57.

[91] Walter Wink, Just Jesus: My Struggle to Become Human (New York: Crown Publishing Group, 2014), 102.

“And this is the revelation: God is HUMAN … It is the great error of humanity to believe that it is human. We are only fragmentarily human, fleetingly human, brokenly human. We see glimpses of our humanness, we can only dream of what a more human existence and political order would be like, but we have not yet arrived at true humanness. Only God is human, and we are made in God’s image and likeness — which is to say, we are capable of becoming human.”

[92] Pope Francis, “Address of his Holiness Pope Francis to the Roman Curia,Vatican, December 21, 2020, https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2020/december/documents/papa-francesco_20201221_curia-romana.html.

[93] Vũ Kim Chính. S.J, Triết sử: Cận – Hiện đại, lưu hành nội bộ (Tp HCM: Học Viện Dòng Tên, 2014), 59.

[94] Vũ Kim Chính, S.J, Nhân Thần Hội Ngộ: Quan điểm Thần học của Karl Rahner, 145, 198.

[95] Karl Rahner, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion, Trans by Joseph Donceel (New York: Continuum, 1994), 94.

[96] Vũ Kim Chính, S.J, Nhân Thần Hội Ngộ: Quan điểm Thần học của Karl Rahner, 227.

[97] Karl Rahner, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion, 53.

[98] Ibid., 54.

[99] Francis Fukuyama, Nguồn gốc Trật tự Chính trị: Từ thời Tiền sử đến Cách mạng Pháp, trans by Nguyễn Khắc Giang (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020), 69.

[100] René Girard, Deceit, Desire and the Novel, 58.

[101] Ibid., 60-61.

[102] René Girard, The Girard Reader, 63-64.

[103] Internet Encyclopedia of Philosophy, “René Girard.”

[104] Sawa, “René Girard,” 255.

[105] Cynthia L. Haven, Evolution of Desire, A Life of René Girard, 11.

[106] Michael Kirwan, S.J. Discovering Girard, 16.

[107] René Girard, The Scapegoat, 23-99.

[108] René Girard, The Scapegoat, 23-99.

[109] Golsan, René Girard and Myth. An Introduction (New York & London: Garland Publishing, 1993), 61.

[110] René Girard, The Girard Reader, 12.

[111] René Girard, The Scapegoat, 25

[112] René Girard, The Scapegoat, 189

[113] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 137.

[114] René Girard, The Girard Reader, 63-65.

[115] René Girard, Deceit, Desire, and the Novel, 261.

[116] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, 53-61.

[117] René Girard, The Girard Reader, 262.

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *