HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Huyết nhục hiểu như là hiện tượng bão hòa

theo quan điểm của Jean-Luc Marion

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện

Giuse Phạm Công Hiếu, S.J.

Giáo sư hướng dẫn

Phaolô Đậu Văn Hồng

Tháng 03 năm 2021

Mục Lục

Dẫn nhập

Người ta thường cho rằng, huyết nhục (flesh)[1] là cái gần gũi nhất với chính mình. Nó là cái minh nhiên tồn tại nơi con người và là cái thường hằng, thân thuộc nhất với con người. Thế nhưng liệu chính vì sự ấy mà huyết nhục chẳng cần phải nghiên cứu, tìm hiểu? Phải chăng chính vì cái lẽ minh nhiên kia mà ý nghĩa và giá trị của huyết nhục lại sáng tỏ với con người?

Có lẽ chính vì thế, trong triết học phương tây truyền thống, trải dài từ cổ đại cho đến thời kỳ triết học cận hiện đại, điển hình là với Descartes (1596-1650), các triết gia vẫn còn lẫn lộn chứ chưa phân biệt thân xác (body) và huyết nhục (flesh). Thay vào đó, nối tiếp quan điểm của học thuyết nhị nguyên, người ta chỉ chú trọng tới sự phân biệt giữa thân xác và tinh thần (hay linh hồn). Hệ quả là dường như các triết gia cho rằng thân xác (body) chẳng qua chỉ là chướng ngại vật, là chốn đọa đày và là công cụ của linh hồn (soul). Điều này có nghĩa là thân xác bị loại trừ ra ngoài phạm vi của tư tưởng, để rồi triết học tha hồ đắm chìm trong thế giới tinh thần thuần túy, ngày càng xa rời thế giới hiện thực.[2] Các nhà triết học hiện đại, cụ thể là Edmund Husserl (1859-1938) đã cố gắng dùng phương pháp hiện tượng học để sửa chữa khuynh hướng triết học xơ cứng đó. Husserl đã hội nhất thân xác và tình thần vào trong khái niệm “hoạt thể”; đồng thời khởi sự phân biệt huyết nhục (flesh) và thân xác (body), mở ra cho hiện tượng học một hướng nghiên cứu mới liên quan đến huyết nhục. Nối tiếp Husserl, Merleau-Ponty (1908-1961) đã cho rằng huyết nhục mang phẩm tính siêu vượt trên mọi vật, là nhân tố chung của hữu thể và là điểm tiếp giao giữa con người với tha nhân và thế giới (flesh of the world). Còn nhà hiện tượng học Michel Henry (1922-2002) thì tập trung vào đặc tính tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục. Gần đây nhất và đáng kể nhất, triết gia người Pháp Jean-Luc Marion (1946- ) khi nghiên cứu về huyết nhục trong một viễn cảnh mới là hiện tượng bão hòa (saturated phenomenon) đã xem huyết nhục như là hiện tượng tuyệt đối, một hiện tượng tự ảnh hưởng trực tiếp (immediate) trên con người, một hiện tượng xóa bỏ khoảng cách giữa nó và con người, một hiện tượng thậm chí tự mình mở ra để tiếp nhận sự vật khác và chính những hiện tượng (huyết nhục) khác trong thế giới.

Vậy, cụ thể quan điểm xem huyết nhục như một hiện tượng bão hòa đã được Jean-Luc Marion trình bày như thế nào? Bài viết là sự nỗ lực trình bày quan điểm này của ông theo tiến trình ba phần chính. Trong phần một sau vài lời dẫn nhập, chúng tôi nhắm gợi lại một vài đường nét hiện tượng luận khái quát qua các gương mặt điển hình là Edmund Husserl cùng với chủ trương “quay về với sự vật”, Martin Heidegger (1889-1976) cùng với chủ trương “hiện tượng bộc lộ chính nó”; để cuối cùng nêu dẫn phương pháp hiện tượng mới mẻ của Marion được gọi là hiện tượng luận trao tặng (phenomenology of givenness). Tiếp đến chương 2 sẽ trình bày về sự phân biệt giữa thân xác và huyết nhục qua học thuyết nhị nguyên: xem thân xác tách biệt với tinh thần; và qua hiện tượng học: phân biệt giữa thân xác và huyết nhục; trong bối cảnh hiện tượng luận, huyết nhục cũng được xem như là nhân tố chung của mọi hữu thể. Sau khi đã làm rõ về hiện tượng luận là gì? Và huyết nhục trong dòng chảy hiện tượng luận, ở phần ba, chúng tôi sẽ đi vào quan điểm của Marion về huyết nhục được xét như là hiện tượng bão hòa; bắt nguồn từ mối tương quan nội tại, huyết nhục mang trong mình đặc tính tự-động-cảm-tác trực tiếp (auto-affection), và thuộc-ngã-tính (mineness) trong tác phẩm Being Given: Toward a phenomenology of givenness; tiếp theo là sự nhấn mạnh đến huyết nhục là sự trao tặng của cái tôi (ego) trong tác phẩm In excess: Studies of saturated phenomena ; Thứ đến, khi xét đến mối tương quan mở ra với thế giới, huyết nhục chịu tác động qua những thân thể vật chất (worldly bodies) và huyết nhục khác (other flesh) nhờ vào tính bị động (passivity) của huyết nhục trong tác phẩm The Erotic Phenomenon (2003); cuối cùng, chúng tôi cố gắng trình bày về mặc khải (revelation) xét như là hiện tượng bão hòa ở cấp độ thứ hai với hình mẫu là Đức Kitô. Để kết thúc, chúng tôi xin đưa ra một số nhận định cá nhân như là lời kết.

Chương 1

Từ giảm trừ đến trao tặng

1. Chủ trương quay về với sự vật

Có thể nói rằng, Edmund Husserl là người sáng lập nên nền hiện tượng luận. Theo đó hiện tượng luận xuất hiện nhằm xem xét lại thái độ của những nhà “triết học duy thiên” khi xem mọi sự đều thuộc giới tự nhiên. Đồng thời, cũng xem xét lại quan niệm của những nhà khoa học nhân văn vốn coi mọi sự đều thuộc về tinh thần, đều là sản phẩm của lịch sử.[3] Theo chiều hướng đó, Husserl cho rằng chỉ có hiện tượng luận siêu nghiệm mới xứng danh là “triết học đệ nhất” theo cách nói của Descartes. [4] Nghĩa là hiện tượng luận có thể mở lối cho người ta về với chủ thể siêu nghiệm là “cánh đồng cội nguồn của mọi lý trí và của mọi sinh hoạt lý trí, của toàn thể các khoa học gộp chung lại”. Hiện tượng luận đi thẳng đến với các sự vật đã tiến đến chủ trương “quay về với chính sự vật”: khi nhận ra sự xuất hiện (appearance) của sự vật có thể không đồng nghĩa với chính sự vật và rằng những hiện tượng, tức những cách thế xuất hiện, không thể cấu thành loại tri thức chắc chắn về sự vật. Người ta chỉ có thể nói, sự vật tự nó có thể được biết qua những sự xuất hiện của nó. Nói cách khác, người ta chỉ có thể diễn tả sự vật qua những sự xuất hiện của nó. Hơn thế, đôi lúc cùng một sự vật, khi xuất hiện cho mỗi người, nó đều không giống nhau. Ngay khi hiện tượng bộc lộ cho chính cùng một người, nó cũng xuất hiện khác nhau nếu vào những thời điểm khác nhau.Ví dụ, khi nhìn đến ngôi nhà ở dưới quê, lúc nhỏ tôi nghĩ nhà mình là ngôi nhà cũ rích với mái nhà bị dột, bức tường cũ, sân trước nhà sình lầy, trong khi anh tôi có thể nghĩ khác, đó là ngôi nhà khang trang, ấm áp. Hay cũng là ngôi nhà đó nhưng giờ tôi lại có cái nhìn khác so với lúc nhỏ của tôi. Chính vì vậy, “trở lại với chính sự vật” của hiện tượng luận, tức là trở về với cái tình trạng nguyên thủy của sự vật, và để cho sự vật xuất hiện cho ta theo cái bản tính nguyên sơ (original nature) của nó.[5] Tình trạng nguyên thủy cũng có thể là nguyên chất, là chính sự vật, là cái mà ta gọi là những bản chất tất yếu (essences), tức là những đặc tính mà sự vật nếu thiếu, nó sẽ không còn là nó; mà nếu không nhận ra chúng, có lẽ ta cũng không thể hiểu sự vật đó.[6] Vì thế, Husserl đã đề xuất một phương pháp, nhằm đi truy nguyên về tình trạng nguyên thủy của sự vật, để cho sự vật bộc lộ chính nó, mà ông gọi là phương pháp hiện tượng luận hay phương pháp giảm trừ hiện tượng.

2. Phương pháp giảm trừ

Phương pháp hiện tượng học hay còn gọi là phương pháp giảm trừ là gạt đi, bới sâu mãi cho tới cái nền tảng mà các sự vật được xây trên đó. Phương pháp giảm trừ cũng được gọi bằng thuật ngữ “epoché”; tức là đóng ngoặc, hay tạm gác bỏ mọi quan niệm, học thuyết và thế giới xung quanh qua một bên để hướng đến đối tượng như nó là. Việc gác lại mọi quan niệm hay học thuyết và thế giới xung quanh sang một bên không đồng nghĩa với việc loại trừ nó, nhưng chỉ tạm thời “không dùng” những tiền kiến để chú ý đến sự vật như nó là. Hơn nữa, khi nhắm đến sự vật như nó là, nghĩa là nhắm đến chính cái gốc uyên nguyên của sự vật, một cái gì đó không thể giảm trừ hơn nữa; cũng như “cái tôi suy tư” là cái không thể hoài nghi theo kiểu của Descartes. Theo Husserl có ba bước giảm trừ hiện tượng là giảm trừ triết học (philosophical reduction), giảm trừ bản chất (eidectic reduction) và cuối cùng là giảm trừ hiện tượng (phenomenological reduction).

Thứ nhất là giảm trừ triết học (philosophical reduction) với mục đích nhằm loại bỏ tất cả những cái vỏ bọc bên ngoài để truy nguyên cái cốt lõi. Những cái vỏ bọc bên ngoài có thể được kể đến như là những kiến thức mà ta đã từng được học biết ngang qua môi trường sống; hay qua những tri thức của các lãnh vực mà ta đã lãnh hội qua sách vở. Có thể nói, giảm trừ triết học mang thái độ sẵn sàng khai mở và tiếp nhận những quan điểm, học thuyết mới. Đó cũng chính là công việc luôn sẵn sàng để bắt đầu lại.

Thứ đến là giảm trừ yếu tính hay còn gọi là giảm trừ ý niệm, nghĩa là phải bỏ vào ngoặc những cái gì mang tính chất cá biệt (particular) hay tính chất cá nhân (individual) để đi đến cái cốt lõi hiện tượng vốn tinh tuyền, nguyên sơ, tức là cái bản chất (essences) của sự vật. Thật vậy, thế giới tự nhiên chi phối tri giác, tri thức và tâm lý của con người, thế nên khi người ta muốn kinh nghiệm về sự vật như bản chất của nó, điều cần thiết là đặt vào trong ngoặc những ý niệm chi phối tri giác để nắm bắt chính những gì mà sự vật tỏ lộ cho con người.

Cuối cùng là giảm trừ hiện tượng. Mục đích của việc giảm trừ hiện tượng chính là loại bỏ tất cả những chất liệu phi hiện tượng, hay vượt khỏi hiện tượng và cung cấp dữ kiện bất khả tri, tức tuyệt đối. Nói cách khác, thế giới trở thành hiện tượng trong ý thức: một bên tôi ý thức về bản ngã thuần túy của mình, bên đối diện với ý thức là vũ trụ hiện tượng. Như thế người ta có thể thấy thế giới đã xuất hiện như thế nào theo cái nhìn của chính họ. Husserl gọi đó là “ý thức kiến tạo”. Ở đây ý thức kiến tạo được hiểu là sự vật như thế nào thì nó được ý thức tri nhận như thế. Trước khi nó được tri nhận thì tôi không biết nó, mặc dù sự vật vẫn còn đó. Khi sự vật bắt gặp tri thức, hình ảnh về sự vật bắt đầu hiện ra là kết quả của việc đối diện và đối thoại. Tôi chỉ có thể đối diện với sự vật ở mặt này hay mặt kia tùy theo hướng lúc ấy của tôi. Sự vật đối với ý thức chỉ là hiện tượng, nghĩa là nó chỉ là cái mà ý thức thực sự đón nhận và chỉ thực sự như vậy mà thôi.

Như thế, nhờ vào phương pháp giảm trừ hiện tượng, người ta có thể đạt đến cái mà Husserl gọi là “cái uyên nguyên của sự vật”, nơi đó sự vật diễn tả một cách tinh tuyền cho ý thức của chủ thể. Một phương pháp “tạm gác” mọi hiện tượng, mọi yếu tố của kinh nghiệm nhằm vươn đến chính sự vật như chính nó là.

Tuy nhiên liệu bằng phương pháp giảm trừ hiện tượng có thể cho người ta hình ảnh trung thực nhất về sự vật, sự kiện, con người? có thể nói vấn đề này được chính các nhà hiện tượng học chỉ ra như là những giới hạn của hiện tượng luận. Nói như vậy, cần một phương pháp hiện tượng học mới để có thể tìm ra những ý nghĩa bị ẩn dấu nơi sự vật, nơi con người. Chính vì thế Heidegger đã chủ trương “để cho sự vật nói, diễn tả, phát hiện cho con người”.

3. Sự tỏ lộ của hiện tượng

Theo Heidegger, hiện tượng luận là sự nỗ lực để diễn tả những chất thể như chúng tự diễn tả chính chúng. Theo đó, ông cho rằng hiện tượng luận bắt nguồn từ Aristotle chứ không phải từ Husserl. Hiện tượng luận phải được hiểu theo cách hiểu của người Hy Lạp về hiện tượnglogos, tức là “để cho những gì được thấy tỏ lộ chính nó theo cách nó biểu lộ chính nó.” Ông giải thích thêm: Cái xảy ra với hiện tượng luận về hành vi của ý thức xét như sự tự biểu lộ (self-manifestation) của hiện tượng được đề cập bởi Aristotle và toàn bộ tư tưởng Hy Lạp; và sự tồn tại như là Aletheia, xét như là sự không thể che đậy của điều được diễn tả, chính nó tỏ lộ, nó tỏ lộ chính thân nó.”[7]

Hơn thế trong tác phẩm Being and Time, Heidegger xét đến ngữ nghĩa của từ “phenomenology” bắt nguồn từ hai từ trong từ Hy Lạp là Phainomenon logos.[8] Trong đó, động từ Phainomenon trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là biểu lộ cái gì đó. Vì vậy, Heidegger cho rằng nên hiểu Phainomenon là cái nó biểu lộ chính nó trong chính nó. Như thế, hiện tượng luận phải bàn về sự-tự-tỏ-lộ (self-manifestation).

Tuy vậy, người ta dễ dàng nhận thấy, đôi khi sự vật không luôn tỏ lộ như chính nó là, nên hiện tượng luận không thể đơn thuần là sự diễn tả, như cách mà Husserl đã dùng, thay vào đó hiện tượng luận tìm kiếm một ý nghĩa bị ẩn giấu bên dưới cách mà chúng xuất hiện. Nghĩa là Hiện tượng luận là phương pháp đi truy nguyên về cái chân lý được mặc khải đằng sau sự tỏ lộ của hiện tượng. Từ đây, Heidegger tiếp tục bàn đến nội hàm của từ logos. Logos trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là lời, khái niệm hay tư tưởng, Heidegger dịch là “diễn từ bằng lời” (rede), đồng thời cũng có nghĩa là “ràng buộc” vào một thể duy nhất hay tổng thể, và để cái gì được thấy, theo nguyên ngữ của nó. Cái “diễn từ bằng lời” bao hàm một chuỗi nối tiếp từ ngữ; nhờ vào việc phân tích từ ngữ, người ta dần hiểu được chân lý. Tuy vậy, chỉ khi chuỗi nối tiếp từ ngữ có liên kết với ý nghĩa thì người ta mới có thể đứng trước “diễn từ bằng lời”; từ đó làm cho vấn đề được mở ra, làm cho nó được thấy, được tỏ lộ dù cho nó luôn theo nhu cầu của con người.

Hơn nữa, theo truyền thống, chân lý được hiểu như là sự phù hợp giữa phán đoán của con người và sự vật trong thế giới. Tuy vậy, Heidegger lại cho rằng cái hiểu truyền thống về chân lý được bắt nguồn từ sự hiểu biết về chân lý xét như là sự tự biểu lộ (self-manifestation), sự mặc khải (revelation) hay là sự mở ra. Heidegger giải thích từ chân lý (aletheia) là mở ra hay mặc khải; Nghĩa là làm cho những cái ẩn giấu được tỏ lộ.[9] Vì thế, theo Heidegger, nghĩa đầu tiên của logos là sự xác nhận (tiếng Hy Lạp là: apophansis), là để mọi sự được thấy từ chính nó. Tuy nhiên sự vật tự bộc lộ chính nó phải nằm trong mối tương quan giữa sự vật (thing) và chủ thể (subject), nghĩa là, chủ thể tự do để cho sự vật tự bộc lộ chính nó cho chủ thể. Việc để cho sự vật bộc lộ chính nó không có nghĩa là phó mặc cho sự vật xuất hiện sao thì tiếp nhận như vậy, cũng không phải là tình trạng “dửng dưng” trước sự xuất hiện của hiện tượng. Trái lại, sự tự do này có nghĩa là dấn thân, mở ra với sự vật và để cho sự vật được xuất hiện như chính nó. Tuy nhiên, việc dấn thân, mở ra với sự vật không đồng nghĩa với việc tác động vào sự vật để cho sự vật xuất hiện theo ý muốn của chủ thể, nhưng với thái độ tôn trọng những gì sự vật, hiện tượng bộc lộ.

Như thế, hiện tượng luận chính là diễn tả những gì mà một hiện tượng tỏ lộ chính nó như nó là theo cách chính nó tỏ lộ. Sự tự tỏ lộ của hiện tượng cũng phải được diễn ta trong mối tương quan sẵn sàng mở ra của chủ thể nhằm đón nhận chính sự tỏ lộ của hiện tượng. Tuy vậy, vấn đề rằng liệu có hiện tượng nào trao đi chính nó cách tinh tuyền vượt qua mọi điều kiện để cho hiện tượng tự trao đi chính nó hay không? Trong bối cảnh đó, triết gia người Pháp Jean-Luc Marion đưa ra phương pháp hiện tượng luận mới được gọi là hiện tượng luận trao tặng (phenomenology of givenness).

4. Hiện tượng luận trao tặng

a. Hiện tượng tự trao tặng chính nó

Nhằm nhấn mạnh sự tự trao tặng của hiện tượng, Marion tìm cách đưa đẩy công việc đến tận mức, nghĩa là đến mức cội nguồn của hiện tượng tinh tuyền hay hiện tượng trao tặng.[10] Theo đó, Marion cho rằng cả Husserl lẫn Heidegger vẫn còn để cho hiện tượng bị giới hạn và bị điều kiện hóa trong phạm vi đối thể cũng như trong phạm vi hữu thể. Ông giải thích thêm: “việc đặt giới hạn và tạo điều kiện không khỏi làm cho hiện tượng bị bóp méo, để không còn chính nó là.”[11] Từ đó, Marion nghiên cứu cách thức một hiện tượng tự trao tặng chính nó, trước khi nó xuất hiện cho ý thức qua chủ trương “hiện tượng xuất hiện, trước tiên nó phải trao đi chính nó”.[12]

Việc hiện tượng tự trao tặng chính nó có thể được xét đến dưới hai khía cạnh. Trước hết, khi trao đi chính nó, hiện tượng không còn dựa vào bất kỳ sự vật ngoại tại nào để giúp nó xuất hiện. Khi đó hiện tượng trao đi chính nó một cách tinh tuyền và vô điều kiện; Marion cho rằng “nguyên tắc thiết đặt bởi sự trao tặng không thể đến trước hiện tượng, ngoại trừ chính nó xuất hiện và dựa trên chính hiện tượng. Nguyên tắc sự trao tặng của hiện tượng được xem như là nguyên tắc khởi nguyên và cũng được xem như là nguyên tắc cuối cùng.”[13]

Tuy nhiên, người ta chỉ nhận biết một hiện tượng tự trao tặng chính nó khi và chỉ khi việc giảm trừ hiện tượng tính được thực hiện cho đến tận chính sự trao tặng tinh ròng của hiện tượng. Nói cách khác, giảm trừ hiện tượng đến sự trao tặng tinh tuyền để nó xuất hiện cách tuyệt đối. Nghĩa là hiện tượng phải được giảm trừ đến mức nó trao tặng chính nó mà không liên quan gì đến cái tôi siêu nghiệm (Husserl) hay Dasein (Heidegger). Hơn thế, khi hiểu hiện tượng một cách tinh tuyền trong chính nó thì không gì khác hơn là hiểu hiện tượng xuất hiện chỉ trong sự trao tặng, nói cách khác là hiểu hiện tượng tự xuất hiện bởi chính nó và do chính nó chứ không bị tác động bởi điều gì khác ngoài chính hiện tượng.

Thứ hai, điều kiện thêm vào hiện tượng để hiện tượng trao tặng và biểu lộ thì không là gì khác hơn chính nó và ngoài chính nó. Theo đó, hiện tượng chính là căn nguyên của sự xuất hiện. Nghĩa là, hiện tượng trao đi chính nó không chỉ đề cập đến cái mà nó trao đi, nhưng còn đề cập đến nguồn cội (origin) của sự tự trao tặng (self-giving) hay tự biểu lộ (self-showing). Theo Marion, khởi nguyên của sự xuất hiện dựa vào chính nó chứ không dựa trên các sự vật khác. Nói cách khác, hiện tượng có quyền biểu lộ chính nó dựa trên chính nó.[14] Từ đây, ta có thể dễ dàng nhận thấy Marion đang dành mối bận tâm đến cái “tự” (self) của hiện tượng. Marion trích dẫn định nghĩa về một hiện tượng theo quan điểm của Heidegger trong tác phẩm Being and Time (tạm dịch: Hữu thể và thời gian). Hiện tượng chính là “cái tỏ lộ chính nó trong chính nó”. [15] Tuy nhiên, hiện tượng mà Heidegger bàn đến liên quan đến cái được tỏ lộ (what is shown). Thay vào đó Marion bàn đến cái tỏ lộ (what shows). Ông nói thêm: “một định nghĩa có tính thực tế nhất về hiện tượng là nó chỉ thực sự xuất hiện như chính nó, là chính nó và dựa trên chính nó; vì chỉ có hiện tượng xuất hiện mà không bị giới hạn vào một phạm vi hay giảm trừ đến cái tôi và thiết lập trong chính nó”.[16]

Thật vậy, cái “tự” (self) của hiện tượng mà Marion đề cập đến có thể được hiểu là cái nguồn gốc (origin) của hiện tượng. Hiện tượng tự trao tặng (self-givenness) chính nó; nó bắt đầu trong chính nó và dựa trên chính hiện tượng. Hiện tượng bắt đầu tỏ lộ dựa vào chính hiện tượng mà không chịu tác động hay nhờ vào bất kỳ tác động ngoại tại nào, nhưng bắt nguồn từ nội tại, nghĩa là trong chính nó.

Như thế, hiện tượng trao tặng tự trao đi chính nó mà không cần bất kỳ tác động ngoại tại nào để giúp nó xuất hiện; đồng thời khi hiện tượng xuất hiện, nó tự (self) trao tặng hay xuất hiện dựa trên chính nó.

Dẫu vậy, khi nói hiện tượng trao đi chính nó thì thiết nghĩ nên bàn đến nó trao tặng cho đối thể nào, nói cách khác nó trao tặng cho ai? Đồng thời khi nói nó trao đi mà không qua bất kỳ điền kiện bên ngoài nào, thì liệu chủ thể tiếp nhận có còn đóng vai trò gì trong việc tiếp nhận hiện tượng nữa không? Phần tiếp sau đây, người viết sẽ trình bày vai trò của chủ thể tiếp nhận trong việc tiếp nhận một hiện tượng tự trao tặng chính nó.

b. Chủ thể tiếp nhận được xem như là tiếp nhận cái đã được trao tặng (Adonne´)

Trong hiện tượng trao hiến, trong khi hiện tượng giữ vai trò chủ động trao hiến chính nó cho chủ thể tiếp nhận, thì chủ thể tiếp nhận giữ vai trò bị động tiếp nhận chính những gì hiện tượng trao tặng. Sự tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận được Marion mô tả qua hạn từ Adonné.[17] Adonné ám chỉ đến đặc tính tiếp nhận bị động (passive receptivity). Theo đó, trong hiện tượng trao tặng xảy ra một hình thái đảo nghịch. Vì thông thường, chủ thể giữ vai trò chủ động trong việc tiếp nhận, thậm chí chủ thể còn là điều kiện để cho hiện tượng xuất hiện. Tuy nhiên, trong hiện tượng luận trao tặng, hiện tượng tự nó trao tặng chính nó cho chủ thể tiếp nhận nên hành vi tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận chỉ thuần túy đóng vai trò tiếp nhận những gì hiện tượng trao tặng. Như thế, trật tự bị đảo nghịch là do ở chỗ hiện tượng mang đặc tính chủ động, còn sự tiếp nhận của chủ thể lại chỉ nắm vai bị động ngay trong việc tiếp nhận hiện tượng. Hơn thế, ý hướng tính giờ đây cũng bị đảo nghịch. Thay vì, như trước đây, ý hướng tính thuộc về ý thức; nhưng giờ đây ý hướng tính thuộc về hiện tượng. Ý hướng tính bị đảo nghịch thì cái tôi (I) giờ đây mang đối thể tính (objective) vì phải nhường vai vế chủ thể (subjectivity) cho chính hiện tượng.[18]

Tuy vậy, Adonné cũng đòi hỏi đến khả năng chủ động (active capacity) để gia tăng phạm vi trao tặng và đảm bảo sự trao tặng được diễn ra. Chủ thể tiếp nhận không chỉ tiếp nhận hiện tượng từ chính sự trao tặng của hiện tượng, nhưng chủ thể tiếp nhận còn tiếp nhận chính mình trong chính hành vi trao tặng. Nghĩa là, khi tiếp nhận hiện tượng, chủ thể không chỉ tiếp nhận cái đã được trao tặng (donné), nhưng còn tiếp nhận chính nó với tư cách là tiếp nhận cái trao tặng (adonné). Do vậy, hiện tượng trao tặng phải nại đến Adonné từng giờ, từng phút khi nó trao tặng chính nó. Đó là lý do tại sao Marion cho rằng Adonné không tiếp nhận một lần nhưng là tiếp nhận một cách liên tục mỗi khi hiện tượng trao tặng. Tuy vậy, theo Marion, Adonné không thể được đặt trước và điều kiện hoá lên sự trao tặng của hiện tượng, nhưng chính Adonné được thiết lập như là người tiếp nhận trong mọi hành động tiếp nhận của hiện tượng.[19]

Hơn nữa, trong việc bị tác động bởi cái trao tặng, chủ thể tiếp nhận biến đổi sự trao tặng (givenness) thành sự biểu lộ (manifestation). Nghĩa là, khi tiếp nhận cái trao tặng chính nó, người ta biến đổi hành vi trao tặng của hiện tượng thành hành vi biểu lộ của nó. Marion cho rằng: “đối với người tiếp nhận, để tiếp nhận không gì khác hơn là hoàn thiện sự trao tặng bằng cách biến đổi sự trao tặng thành sự biểu lộ, thể theo cái trao tặng chính nó mà nó biểu lộ chính nó dựa vào chính nó”.[20]

Như vậy, người tiếp nhận nắm vai trò rất quan trọng trong việc thiết lập sự trao tặng của hiện tượng. Sự trao tặng của hiện tượng được xét đến như là nguồn trao tặng chính nó cho người tiếp nhận qua đặc tính tiếp nhận bị động của sự tiếp nhận (Adonné). Tuy vậy, sự tiếp nhận còn tiếp nhận chính nó trong hành vi trao tặng; nhờ đó, sự trao tặng của hiện tượng được diễn ra liên tục và không ngừng.

Chương 2

Thân xác và huyết nhục

Trên đây là cái nhìn tổng quát về những bước chuyển của hiện tượng luận bắt đầu từ Husserl, qua đến Heidegger và cuối cùng là hiện tượng luận trao tặng của Marion. Có thể thấy, huyết nhục xét như là hiện tượng được trao tặng hiện diện trong thế giới. Hiện tượng huyết nhục có vai trò rất quan trọng không chỉ định hình nên chính con người, mà sự vật trong thế giới cũng được định hình ngang qua huyết nhục. Tuy vậy, việc nghiên cứu hiện tượng huyết nhục và việc xem trọng vị trí của huyết nhục chỉ mới được nhìn nhận trong hiện tượng luận. Trước đó, trong truyền thống triết học, các triết gia chỉ dừng lại ở công việc phân biệt giữa thân xác và linh hồn. Thân xác chỉ là sự vật “trương độ”, tức một sự vật chiếm chỗ trong không gian và gây cản trở linh hồn đạt đến chân lý. Vậy, tiến trình nghiên cứu ấy được diễn ra như thế nào? Phần này sẽ trình bày một cách tổng quát về tiến trình nghiên cứu triết học về thân xác và huyết nhục. Tuy nhiên, cần thú nhận rằng, phần này chỉ gồm một số ghi nhận mang tính sơ lược và giáo khoa xuất phát từ quan điểm nhị nguyên (1) sang sự phân biệt giữa “thân xác và huyết nhục” của Husserl (2) cho đến quan điểm “huyết nhục là phương thức chung của hữu” của Maurice Merleau-Ponty (3).

1. Thân xác là phần tách biệt với linh hồn

Theo John Hick (1922-2012), triết gia đầu tiên phát triển cách có hệ thống về sự phân chia giữa thể xác và tinh thần chính là Plato (428-348 TCN).[21] Theo Plato, linh hồn là thực tại phi-vật-chất (non-material entity) có thể tồn tại tách biệt với thân xác. Hơn thế, linh hồn có thể tồn tại trước khi người ta được sinh ra; nó là thứ không thể bị phá hủy và sẽ tồn tại mãi. Trái lại, thân xác (body) là thực tại mang tính chất vật lý, thuộc về thế giới khả giác, nó dễ thay đổi và chóng qua. Plato nói thêm, chỉ có những cái đa hợp là những cái có thể bị phá huỷ, vì để phá huỷ cái gì đó nghĩa là tách chúng thành những phần hợp thành (constitutent parts). Thể xác là đa hợp nên nó dễ dàng bị phá huỷ. Trái lại, linh hồn là đơn nhất và vì thế nó bất diệt.[22]

Tiếp theo sau Plato, Plotinus (205 – 270) cũng phân biệt giữa thân xác và linh hồn khi cho rằng thân xác là sự sa đọa của linh hồn con người.[23] Theo đó, ông cho rằng linh hồn sa đọa bởi vì nó bị gắn với thân xác, chung chia tình trạng của thân xác và có cùng những suy nghĩ như của thân xác. Trái lại, linh hồn chỉ có thể trở nên tốt lành nếu nó vứt bỏ cái hình thức của thân xác và hành động theo chính nó mà thôi.

Sự tách biệt giữa thể xác và linh hồn tiếp tục được đề cập cho đến thời của Descates (1556-1605). Ông cho rằng con người là một sự vật suy tưởng, tức một bản thể mà tất cả các yếu tính hay bản tính chỉ là suy tưởng”.[24] Vì thế, tất cả những gì không phải là suy tưởng, tức quan niệm thuần túy, đều không thuộc về yếu tính của tâm linh. Khi tiến hành giảm trừ, mọi sự đều bị giảm trừ chỉ còn lại bản thể cho con người đó là công việc suy tưởng.

Đồng thời, Descartes cũng xác nhận về sự tồn tại của các sự vật vật chất, tức sự hiện hữu của thân xác.[25] Theo đó, ông cho rằng nhờ trí tưởng tượng, ông mới chỉ có thể kết luận rằng có lẽ có thân xác; và nhờ cảm giác người ta mới chắc rằng có thân xác hiện hữu.[26] Nếu dựa vào trí tưởng tượng, người ta chỉ có thể tưởng tượng ra một hình thiên giác (hình với vô số cạnh) nhưng lại không thể quan niệm về hình thiên giác được. Từ đó, ông đưa ra kết luận suy tưởng và tưởng tượng là hai công việc khác nhau; đồng thời, trí tưởng tượng không thuộc về bản tính của con người, tức là sự vật suy tưởng. Tuy nhiên, khi quan niệm về tâm linh người ta quay về phía của mình, trái lại khi tưởng tượng, người ta quay về phía sự vật vật chất. Vì thế, Descartes phỏng đoán là có những sự vật vật thể, tức thân xác.[27]

Khi xét đến công việc của cảm giác, Ông cho rằng, người ta cảm thấy chân, tay, đầu, mặt, mũi hay những cảm giác đau đớn, nhức nhối, đói, khát…Người ta cảm thấy có các sự vật ấy, và ngay cả khi người ta không muốn thì những cảm giác ấy vẫn xuất hiện. Thế nên, Ông kết luận là có những vật thể bên ngoài, tức là thân xác.[28]

Tuy nhiên, theo Descartes có sự phân biệt rõ ràng giữa tinh thần và thân xác. [29] Thân xác, tự bản chất của nó, có thể phân chia; trong khi đó tinh thần thì hoàn toàn không thể phân chia. Ông nói rằng:

Vì quả thực, khi tôi xét đến tinh thần, nghĩa là, bản ngã tôi xét như một sự vật suy nghĩ, tôi không thể phân biệt ở tôi có các phần riêng biệt nào. Tôi ý thức về tôi như một vật duy nhất và hoàn toàn. Mặc dù toàn thể tinh thần có vẻ như hợp nhất với thể xác, nhưng nếu một bàn chân, bàn tay hay một phần nào của thân xác bị cắt lìa, tôi biết rằng tinh thần của tôi vẫn không vì thế mà bị mất đi.[30]

Như thế, học thuyết nhị nguyên, bắt nguồn từ Plato cho đến mãi thời của Descartes, xem thân xác và linh hồn là hai thực tại hoàn toàn tách biệt. Dường như, các triết gia xem trọng linh hồn nhiều hơn thân xác. Người ta xem thân xác như là ngục tù, là sự sa đọa, của linh hồn; để đạt đến chân lý, nhất thiết phải dựa vào sự suy tưởng. Tuy nhiên, đến thời của Husserl, bằng phương pháp hiện tượng, người ta lại có một cái nhìn khác về vấn đề thể xác và linh hồn. Lúc này, người ta không còn xem thể xác tách biệt với tinh thần hay thể xác được xem trọng hơn thay vì không được xem trong như trước. Nhưng lại chú trọng đến những đặc tính cảm giác của thân xác trong kinh nghiệm sống của con người. Để làm rõ vấn đề, trong phần sau này, chúng tôi sẽ đi phân tích quan niệm về thân xác ở chiều kích của hiện tượng luận với hai gương mặt điển hình là Edmund Husserl với quan niệm về thân xác vừa là chủ thể vừa là khách thể; và Merleau-Ponty với quan niệm về huyết nhục như là phương thức chung của hữu thể.

2. Thân xác vừa là chủ thể (subject) vừa là đối thể (object)

Theo Husserl, khi xét đến thân xác con người, thân xác được hiểu có hai đặc tính. Thứ nhất thân xác mang tính chủ thể (subjective body), hay thân xác mang chức năng (functioning body) và thân xác mang tính khách thể (objective body) hay còn gọi là thân xác có kinh nghiệm (experienced body). Husserl cho rằng trong mọi kinh nghiệm của sự vật, thân xác sống động (lived body) được kinh nghiệm theo cách thức kép, tức là khi thân xác sống động kinh nghiệm nó không chỉ được xem như là một sự vật được kinh nghiệm (an experienced thing) nhưng còn được xem như là thân xác sống động có chức năng (functioning lived body).[31]

Theo Husserl, ngay từ ban đầu, người ta không kinh nghiệm thân xác như là một đối thể (object) trong không gian khách quan (objective space). Nghĩa là, người ta không có ý thức về thân xác của mình như là một đối thể; và cũng không tiếp nhận nó như là đối thể, nhưng người ta chính là thân xác của họ. [32] Ví dụ khi tôi nói về chân, tay, hay bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể, thì những cơ phận đó là chính tôi. Chân, tay của tôi là của tôi và cũng là tôi. Hơn thế, khởi nguyên, người ta kinh nghiệm thân xác trong phạm vi thống nhất của những hoạt động (activity) hay những sự tác động (affectivity), hoặc khả năng hoạt động của thân xác (kinesthesia), một cái gì đó tôi có thể (I can) hay tôi làm (I do):

Việc đụng chạm một cách có chuyển động, tôi nhận thức bằng đôi tay; việc nhìn một cách có chuyển động thì tôi nhận thức bằng đôi mắt… hơn thế, tôi có thể tiếp nhận bất cứ lúc nào. Nghĩa là, sự chuyển động (kinesthesia) gắn liền với những cơ phận theo dòng chảy phương thức “tôi đang làm” và là chủ thể của cái “tôi có thể”…tôi kinh nghiệm mọi tri giác, bao gồm của chính cơ phận có sinh khí của chính mình (animate organism).[33]

Điều này có nghĩa là, thân xác của tôi không giống như sự vật ở giữa sự vật. Nó cũng giống như đôi tay của tôi không nằm trong thế giới hiểu biết, đôi chân không thuộc về thế giới mà nó có thể bước đi, nhưng thân xác nằm trong tôi và tôi chính là thân xác của chính mình. Như thế, thân xác thông dự vào trong chính chủ thể là con người và thân xác là chính con người.

Tuy nhiên, nếu thân xác xét như là chính chủ thể thì làm thế nào để thiết lập thân xác như là một đối thể trong không gian? Theo Husserl, có một sự nối kết mật thiết giữa sự thiết lập của một không gian khách quan (objective space) và khách-thể-hóa-tự-ngã (self-objectivation) của thân xác sống động (lived body). Không gian khách quan được thiết lập nhờ vào việc khách-thể-hóa của thân xác, bằng cách xem chính nó đơn thuần như là đối thể giữa những đối thể khác. Tuy nhiên, vấn đề tiếp tục được đặt ra là làm thế nào để có thể khách-thể-hóa? Husserl cho rằng vì thân xác, lúc ban đầu, được xét như là một hệ thống thống nhất và có khả năng hành động. Hệ thống này được chia ra và được hiểu thuộc về những phần khác nhau của thân xác ; cảm giác được định hình và người ta đối diện với những hệ thống kinh nghiệm khác được đặt trong từng cơ phận của thân xác. Ví dụ tay của tôi chạm và di chuyển trên chiếc bàn, lúc này tôi tri nhận độ cứng của chiếc bàn, độ bóng của mặt bàn và các thuộc tính khác của mặt bàn. Tuy nhiên thay vì cảm nhận những thuộc tính của chiếc bàn, tôi lại chuyển hướng chú ý của mình đến việc tri nhận chuyển động của bàn tay. Tôi thấy rằng tôi không chỉ cảm giác cái bàn, nhưng còn có thể cảm giác cái tay đang cảm giác của tôi. Đó là hai đặc tính của thân xác được ghi nhận mà Husserl gọi là cảm giác kép (double-sensation) đó là được cảm giác (sensed) và cảm giác (sensing), hay vừa có thể bị đụng (touched) và vừa có thể đụng chạm (touching).

Hơn thế, cái cảm giác kép tồn tại trong thân xác con người đó chính là nhờ vào huyết nhục tồn tại trong thân xác. Husserl nói thêm :

Huyết nhục được thiết định theo một cách thức mang khía cạnh kép, thứ nhất, nó giống như những đối tượng khác, nó là một sự vật vật chất có những chức năng cảm giác chân thực ; thứ đến, tôi cảm nhận trong nó và trên nó…những cảm giác ấm áp, lạnh lẽo, đụng chạm, hay những cảm xúc. Những cảm giác này luôn là hai mặt ; chúng đều thuộc về huyết nhục, nơi mà chúng cảm nhận và động thời nhắm đến khía cạnh thể lý của những đối tượng bên ngoài mà được cảm giác.[34]

Vì vậy, có thể nói, mỗi cảm giác đụng chạm trong huyết nhục được định hình như là một phần cụ thể trong thân xác của con người. Những cảm giác đụng chạm ấy định vị huyết nhục tồn tại trong thân xác. Như chính tôi cảm nhận tay tôi khi tôi đụng chạm vào một cái gì đó; khi đó, tay tôi vừa là đối tượng tri giác với chính nó và vì tay tôi chứa đựng huyết nhục nên nó cũng chính là chủ thể tri giác.

Như thế, thân xác giờ đây vừa là đối tượng của tri giác khi tri giác tiếp nhận huyết nhục qua giác quan; đồng thời thân xác chính là chủ thể của tri giác, vì thân xác chứa đựng huyết nhục, mà huyết nhục chính là nguồn của tri giác, nhờ huyết nhục mà thân xác có thể cảm nhận được không những sự vật bên ngoài thế giới, đồng thời nhờ huyết nhục mà người ta có thể cảm nhận được cái mình đang cảm nhận.

3. Huyết nhục là phương thức (manner) chung của hữu thể

Khi nghiên cứu về huyết nhục trong tác phẩm The Visible and The Invisible (tạm dịch : Hữu hình và Vô hình), Maurice Merleau-Ponty cho rằng huyết nhục là cái chung nhất trong chính nó hay là cái ẩn danh bẩm sinh nơi con người. Ông cho rằng: “trong cái hữu hình tính (visibility), cái chung của cảm giác tính trong chính nó hay cái ẩn danh bẩm sinh trong con người, cái đó được gọi là huyết nhục; và người ta biết là không có tên gọi nào trong truyền thống triết học định cho nó trước đó”.[35] Như thế, huyết nhục được xác định như là một “cái gì” đó căn cốt nhất nơi con người. Huyết nhục được ban tặng, được phú bẩm ngay khi thành người. Hơn thế, Ponty cho rằng huyết nhục không phải là cái thuộc về tinh thần hay vật chất ; nó cũng không phải là tâm trí (mind) hay thân xác (body), cũng không phải là thời gian hay sự thật. Nhưng huyết nhục là một nguyên tố (element), là phương thức chung của hữu thể (general manner of being) :

Huyết nhục không phải là vật chất (matter)… Nó cũng không có tính hữu hình (sự vật như chính thân xác hữu hình của con người) như những sự vật hữu hình …Huyết nhục không phải là một sự vật hay một tổng hợp các sự vật vật chất (material) hay thiêng liêng (spiritual). Hay nó cũng chẳng phải là sự diễn tả của tâm trí; Nhưng có lẽ nên goi là một nguyên tố (element). Huyết nhục là một nguyên tố của hữu thể.[36]

Thật thế, khi nói đến huyết nhục, người ta không thể nghĩ huyết nhục khởi nguyên từ bản chất, từ thể xác hay tinh thần; nhưng nên nghĩ nó là một nguyên tố, là một sự tượng trưng cụ thể của một phương thức chung của hữu thể và là một nguyên mẫu của hữu thể.

Mặt khác, khi nói huyết nhục là khởi nguyên, là nguyên mẫu của hữu thể thì phải hiểu cái khởi nguyên ấy như thế nào? Khi nói đến hữu thể, có lẽ cần phân biệt giữa hiện hữu và hữu; hiện hữu là cái gì đã có, đã thành hình một cách nào đó dù trừu tượng hay cụ thể, tinh thần hay vật chất. Mà nói đến hình thức là nói đến giới hạn, nói đến những cơ cấu riêng biệt. Do vậy, hiện hữu không thể tự làm nền tảng cho chính nó vì nó là cái gì đó đã thành hình. Trái lại, hữu là căn nguyên, là nguồn gốc của hiện hữu và hữu không thể được đồng nhất với hiện hữu. Hơn thế, hữu thể được xét như là phương thức chung của hữu. Vì vậy, có thể nói huyết nhục xuất hiện trước kinh nghiệm; là điều kiện và tiền lý thuyết nền tảng. Nhưng điều quan trọng là phải nhận ra rằng huyết nhục không chỉ là một thân thể của chủ thể, mà là cấu trúc căn bản mang tính hữu thể luận.[37]

Như vậy, hiện tượng huyết nhục được xem như là hiện tượng được tặng ban ngay khi thành người. Huyết nhục được xem như là một nhân tố chung của hữu thể và là hiện tượng căn nguyên nhất của hữu. Nơi huyết nhục con người được định hình, đồng thời nhờ huyết nhục mà thế giới thêm phong phú và ý nghĩa hơn.

Chương 3

Huyết nhục hiểu như là hiện tượng bão hòa

Trên đây, khởi đi từ sự phân biệt giữa thân xác và linh hồn của những triết gia thuộc trường phái nhị nguyên, cho đến sự xuất hiện của huyết nhục là hiện tượng khác với thân xác con người. Đồng thời, huyết nhục là nhân tố hòa hợp giữa thân xác và linh hồn, vì huyết nhục chẳng được xem là vật chất, cũng không được xem như là tinh thần. Trái lại, huyết nhục được định nghĩa là một phương thức chung nhất của hữu thể. Huyết nhục là nhân tố căn bản nhất mà tất cả con người đều có được khi thành người. Nó được trao tặng cho con người một cách vô điều kiện. Nơi huyết nhục con người được định hình và ngang qua huyết nhục thế giới được định hình. Hơn thế, huyết nhục được xem như là hiện tượng tuyệt đối bão hòa trong chính nó, nghĩa là huyết nhục không chịu ảnh hưởng bởi bất kỳ hiện tượng nào khác ngoài chính nó. Đó chính là điều mà Marion trình bày về huyết nhục như là hiện tượng bão hòa. Theo đó, phần này sẽ trình bày về hiện tượng bão hòa (1) xét như là tâm điểm của hiện tượng luận trao tặng. Huyết nhục được trao tặng một cách vô điều kiện và được hiểu như là hiện tượng bão hòa (2) xét theo mối tương quan, nghĩa là nơi huyết nhục không cần bất kỳ một mối tương quan nào khác ngoài chính nó. Huyết nhục tự đủ nơi chính mình. Tuy nhiên, không vì tự đủ mà huyết nhục không mở ra với sự vật bên ngoài thế giới. Trái lại, nó không những mở ra để chịu tác động bởi sự vật bên ngoài, hơn nữa huyết nhục còn mở ra trọn vẹn với huyết nhục khác. Đỉnh cao của hiện tượng huyết nhục là mặc khải (3), một hiện tượng bão hòa của mọi hiện tượng bão hòa và là hiện tượng bão hòa ở cấp độ cao nhất của hiện tượng tính.

1. Hiện tượng bão hòa (saturated phenomenon)

a. Tổng quan về hiện tượng bão hòa

Marion nghiên cứu hiện tượng luận theo một hướng khác so với Husserl (hiện tượng xuất hiện như là đối thể của ý thức) và Heidegger (hiện tượng xuất hiện như là hữu thể). Ông khởi đi từ hiện tượng luận trao tặng (phenomenology of givenness) với phương châm “ hiện tượng xuất hiện trước hết nó phải tự trao đi chính nó”.[38] Theo đó, hiện tượng trao ban chính nó cho đối tượng tiếp nhận chứ không qua bất kỳ sự cấu thành nào dưới những điều kiện của chủ thể. Ông cho rằng sự xuất hiện của một hiện tượng hoàn toàn không đòi hỏi một điều kiện nào. Một hiện tượng xuất hiện như chính nó và tự diễn tả chính nó cho chủ thể tiếp nhận. Chủ thể tiếp nhận hiện tượng trở thành “chứng nhân” của hiện tượng; hay như cách Marion nói, “chủ thể tiếp nhận được ví như là một màn ảnh nơi đó hiện tượng tỏ lộ”.[39] Chính từ hướng nghiên cứu này mà Marion đã khám phá ra một quan niệm mới về hiện tượng: hiện tượng bão hòa (saturated phenomena).

Hiện tượng bão hòa được xem như là trường hợp ngoại thường của hiện tượng tính.[40] Vì theo Marion, khi xét đến một hiện tượng, thông thường hiện tượng xuất hiện như là những đối thể của ý thức, được thiết định bởi cái tôi tiên nghiệm (transcendental ego), và khi thực hiện giảm trừ nhằm hiểu thấu đáo hiện tượng thường người ta giảm trừ những yếu tố khác chứ không giảm trừ chính hiện tượng dưới dạng đối thể. Chính vì thế, hiện tượng xuất hiện cho chủ thể tiếp nhận có thể không phải như chính nó là, và những năng động mà nơi đó hiện tượng trao đi chính nó vẫn chưa được tiếp cận.[41] Mặt khác, khi xét đến hiện tượng bão hoà; hiện tượng bão hoà đơn thuần trao tặng chính nó cho chủ thể tiếp nhận mà không bị điều kiện hóa hay bị giới hạn bởi chủ thể tiếp nhận. Theo đó, khi hiện tượng xuất hiện nó không chịu ảnh hưởng bởi bất kỳ tác động ngoại tại nào. Nghĩa là, khi một hiện tượng xuất hiện, nó xuất hiện là chính nó một cách tinh tuyền cho chủ thể tiếp nhận, nó không bị bóp méo để không là chính nó nơi chủ thể tiếp nhận. Chính hiện tượng tự trao tặng chính nó và là chính nó nơi chủ thể tiếp nhận. Thế nhưng, hiện tượng chỉ xuất hiện hay tự trao tặng chính nó cho chủ thể tiếp nhận khi hiện tượng được giảm trừ đến mức trao tặng cách tinh tuyền.[42] Nghĩa là nó phải được giảm trừ đến mức tự trao đi chính nó mà không chịu ảnh hưởng của “cái tôi” thiết định (constituting ego) hay bởi sự hiện hữu (Dasein) vốn định hình thế giới.

Hơn thế, khi xét đến hiện tượng bão hòa, Marion cho rằng hiện tượng bão hòa cho thấy một cái nhìn cốt yếu trong hiện tượng tính bởi lẽ nó mở ra năng động giúp cho hiện tượng trao đi chính nó.[43] Chính khả tính (possibility) mở ra làm cho hiện tượng bão hòa trở thành phương thức để hiểu mọi hiện tượng khác.

Hiện tượng bão hòa không tách khỏi cái quy luật bằng cách loại đi định nghĩa của hiện tượng tính như cách mà siêu hình học loại bỏ hiện tượng bão hòa, xét như một sự ngoại thường; mọi hiện tượng diễn tả chính nó trong chừng mực cái mà chính nó trao tặng. Chắc chắn, không phải mọi hiện tượng kể cả hiện tượng bão hòa, nhưng mọi hiện tượng bão hòa thiết lập một và duy chỉ một khuân mẫu cho hiện tượng tính. Hiện tượng bão hòa thiết lập sự chân thực cho mọi hiện tượng tính vì nó biểu lộ, hơn bất kỳ hiện tượng nào, sự trao tặng từ chính cái mà nó trở thành. [44]

Như vậy, hiện tượng bão hòa được xét đến như là hiện tượng tự trao đi chính nó (self-givenness) cho chủ thể tiếp nhận mà không bị giới hạn vào bất kỳ phạm vi nào; hay không bị giảm trừ đến cái tôi nhưng khởi nguyên của sự trao hiến là chính nó. Nhờ đó hiện tượng bão hòa được xét như là kiểu mẫu diễn tả chân thực cho mọi hiện tượng tính của hiện tượng.

Marion liệt kê lần lượt năm mẫu thức khả dĩ minh họa cho hiện tượng bão hòa, gồm có biến cố (events), hội họa (paintings), huyết nhục (flesh), khuôn mặt (the face) và mặc khải (revelation). Trong đó, bốn mẫu thức đầu tương đương với sự phân chia trong bảng phân loại các phạm trù của Kant; biến cố (events) được mô tả như là một mẫu thức tượng trưng cho tính vô hình (invisible) xét về lượng (quantity); hội họa (paintings) được mô tả tượng trưng cho đặc tính bất-khả-dụng (unbearable) xét về phẩm (quality); huyết nhục (flesh) tượng trưng cho đặc tính tuyệt đối (absolute) xét theo tương quan (relation); và khuôn mặt (the face) tượng trưng cho đặc tính bất-khả-thấu (irregardable) theo phương thức (modality).[45] Mặc khải (revelation) là kiểu mẫu cuối cùng khả hữu của hiện tượng bão hòa được Marion cho là chứa đựng bốn kiểu mẫu khả hữu của hiện tượng bão hòa ở trên. Đồng thời, mặc khải được xét đến như là hiện tượng bão hòa ở cấp độ thứ hai. Trong bài viết này người viết xin tập trung trình bày vào hình thức thứ ba, huyết nhục (flesh) của hiện tượng bão hoà xét theo tương quan. Nghĩa là, huyết nhục được xem như là tuyệt đối tự tác động trong chính nó mà không có bất kỳ tương quan nào khác.

b. Hiện tượng bão hòa xét theo tương quan (relation)

Trong khi Kant quan niệm rằng kinh nghiệm phải là kinh nghiệm nằm trong mối tương quan; thì Marion lại cho rằng hiện tượng bão hòa được nhìn nhận như một hiện tượng tuyệt đối (absolute phenomena) và không gắn kết với bất kỳ tương quan nào. Về phía mình, Kant cho rằng chỉ sắp xếp các cuộc xuất hiện gần kề nhau thì chưa đủ để có được tri thức thực nghiệm về những đối thể (kinh nghiệm), nhưng còn cần phải tổng hợp các cuộc xuất hiện vào trong một thể thống nhất, nghĩa là cần có sự tổ chức theo hình thái của ý thức, với sự phối hợp giữa không gian và thời gian nơi trực giác nội tại. Chính vì thế, Kant cho rằng sự xuất hiện được tổng hợp vào trong một sự thống nhất theo mối tương quan giữa sự xuất hiện này với sự xuất hiện khác trong khung thời gian.[46]

Trong tác phẩm Phê bình lý tính thuần túy, Kant đã sơ đồ hóa những khái niệm tinh ròng của mối tương quan bằng việc trao cho chúng một sự xác định mang thời tính, từ đó suy luận ra ba thể cách (mode) của thời gian lần lượt là thường tồn (persistence), tiếp theo nhau (succession) và tính chất đồng thời (simultaneity).[47] Ba mẫu thức mang thời tính này dẫn đến ba nguyên tắc tiên thiên tổng hợp của phương pháp loại suy kinh nghiệm lần lượt là bản chất (substance), nguyên nhân (causality) và cộng đồng (community). Theo Kant, những nguyên tắc này là những điều kiện tiên thiên của kinh nghiệm; những điều kiện tiên thiên này không thể tự nó được trao trong tri giác; nhưng chúng được đặt một cách tiên thiên và cấp thiết bằng sự hiểu biết để trao cho tri giác đặc tính dễ lĩnh hội. Chúng xác định những cách thức khả hữu nơi đó người ta liên kết tri giác với nhau trong thời gian, cho phép người ta tổng hợp nhiều sự xuất hiện khác nhau vào trong một sự hội nhất trong kinh nghiệm.

Về phần mình, Marion nhận định phương pháp loại suy của Kant về kinh nghiệm bao gồm ba tiền giả định và những tiền giả định đó mở ra khả tính để mô tả hiện tượng được bão hòa theo mối tương quan.

Tiền giả định thứ nhất Marion đề cập là sự thống nhất của kinh nghiệm (the unity of experience).[48] Kant cho rằng hiện tượng chỉ có thể ấn định chính nó vào trong sự tiếp nhận như là bản chất (substance), tùy thể (accidents), nguyên nhân (causes), hệ quả (effects) hay cộng đồng tương tác (commercium). Tuy nhiên, Marion lại cho rằng chẳng có lý do nào để loại trừ khả tính của hiện tượng mà “nó có thể xảy ra nhưng không được ghi nhận trong khuôn khổ có tính tương quan (relational framework) mà nó trao cho kinh nghiệm chính sự thống nhất.” [49] Nghĩa là có những hiện tượng có thể xuất hiện nằm ngoài những ấn định mà Kant đã nêu ở trên vẫn đạt được sự thống nhất của kinh nghiệm. Hơn thế, những hiện tượng đó dẫu không được ấn định trong một bản chất (substratum), một nguyên nhân (a cause) hay một cộng đồng tương tác (commercium), nhưng những hiện tượng đó lại có đặc nét của biến cố (events). Trong khi biến cố là hiện tượng mang đặc tính không thể thấy trước (unforeseeable), không thể lĩnh hội một cách tường tận (not exhaustively comprehensible) hay không thể tái sản sinh (not reproducible).[50] Marion tin rằng nếu hiện tượng tuyệt đối như thế xảy ra, chúng có thể được xét như là hạt nhân (core) của hiện tượng tính. Ngược lại, những loại suy của kinh nghiệm (analogies of experience) theo lập trường của Kant chỉ liên hệ cách nào đó đến phần bên ngoài của hiện tượng tính. Những phần bên ngoài ấy thuộc loại những đối thể, chứ không phải biến cố, được thiết lập bởi khoa học. Chúng mang tính nghèo nàn trong trực giác, có thể thấy trước, có thể hiểu thấu và có thể sản sinh.[51]

Marion đưa ra tiền giả định thứ hai liên quan đến sự xác nhận của Kant về tính hợp lệ (validity) liên quan đến sự loại suy. Marion đã chỉ ra rằng chính Kant nhìn nhận những loại suy không giữ vai trò cấu tạo (constitutive role) nhưng chỉ giữ vai trò điều hành (regulative role).[52] Từ đó, Marion cho thấy đặc nét thiết yếu và tiên thiên trong phương pháp loại suy của Kant không còn hiệu lực. Ông tin rằng những nguyên tắc điều hành không thực sự thiết lập đối thể cho nó, nhưng chỉ nói rõ những nhu cầu chủ quan cho sự hiểu biết.[53] Do đó, những nhu cầu chủ quan này không thể ấn định những điều kiện lên hiện tượng. Mặt khác, một hiện tượng bão hoà không thể nào có mối tương quan với hiện tượng khác vì nó được định nghĩa không nằm trong sự tương xứng với những hiện tượng thông thường như Kant đã quan niệm. Thay vào đó, Marion cho rằng hiện tượng bão hoà là tuyệt đối; nó tách biệt mọi sự loại suy với bất kỳ đối thể nào của kinh nghiệm.[54]

Thứ ba, Marion cho rằng khi Kant khẳng định “mọi sự xuất hiện phải nằm trong thời gian”.[55] Nghĩa là, thời gian được xem như là một phạm vi (a horizon) nơi đó mọi hiện tượng phải xuất hiện. Tuy nhiên, Marion lại cho rằng hiện tượng bão hoà không thể bị giới hạn trong bất kỳ phạm vi đặc thù nào. Theo đó Marion đưa ra ba cách nơi đó hiện tượng có thể vượt qua một phạm vi. Trước hết, một hiện tượng có thể lấp đầy một phạm vi đặc thù theo cách gây ra ấn tượng (bedazzlement). Nghĩa là, hiện tượng tiếp nhận một trực giác mà nó vượt qua cấu trúc được thiết định bởi khái niệm và biểu hiện mà người ta nhắm đến để thấy hiện tượng đó. Khi đó khái niệm hay biểu hiện của đối thể trùng khớp với giới hạn trong chính phạm vi của nó.[56] Kế đến, sau khi đổ đầy một cách thoả đáng chính khái niệm, một hiện tượng có thể tràn qua chính phạm vi của nó; khi đó nó đòi hỏi những phạm vi khác nữa để nó xuất hiện. Cuối cùng, một sự tổng hợp rất hiếm gặp nhưng lại không thể thiếu (a rare but inevitable combination) của hai ví dụ trên, một hiện tượng có thể được thêm vào những ấn tượng (bedazzlements) của những phạm vi phức tạp khác, như thể “không có sự tổng hợp về những phạm vi nào có thể dung nạp thành công tính tuyệt đối (absoluteness) của hiện tượng.”[57]

Như vậy, Marion xác định hiện tượng bão hòa dựa trên phê bình phương pháp loại suy của Kant về kinh nghiệm để thiết lập khả tính của hiện tượng tuyệt đối và vô điều kiện. Marion minh họa khái niệm về hiện tượng tuyệt đối bằng việc mô tả về hiện tượng của huyết nhục (flesh). Huyết nhục được đề xuất như là mẫu thức của một hiện tượng được bão hòa theo mối tương quan.

2. Huyết nhục hiểu như là hiện tượng bão hòa

a. Huyết nhục trong mối tương quan nội tại

i. Huyết nhục tự-động-cảm-tác (auto-affection) cách cá vị

Theo Marion, có hai khía cạnh nền tảng không thể thiếu khi bàn về sự tác động nội tại của huyết nhục là trực-cách-tính (immediate) và thuộc-ngã-tính (mineness).[58]

Thứ nhất, xét trong mối tương quan nội tại, huyết nhục (flesh) tác động trực tiếp (immediacy) lên chủ thể con người. Người ta bị huyết nhục tác động không như những sự vật bên ngoài tác động lên, nhưng bằng sự tự-động-cảm-tác (auto-affection). Ví dụ tôi bị tác động bởi cảm giác đau đớn, khoan khoái, hay những cảm giác khác. Trước hết, chính tôi cảm nhận những cảm giác đó chứ không phải ai khác hay sự vật khác bên ngoài cảm nhận điều đó. Nói khác đi, do bởi huyết nhục nằm trong (immanent) mình, nên tôi chỉ bị tác động bởi chính cái huyết nhục của mình mà không bị tác động bởi bất kỳ những thứ khác.

Hơn thế, Marion cho rằng huyết nhục còn được hiểu như là một hiện tượng tuyệt đối (the absolute phenomena). Huyết nhục được xác định như là sự đồng nhất giữa cái được cảm giác với cái cảm giác (Husserl) hay là cái nhìn với cái bị nhìn, cái bị nghe với cái nghe, về cái bị tác động với cái tác động (Henry).[59] Vì trước khi ý hướng tính mở ra một khoảng trống giữa cái mà ý thức nhắm đến và sự thành toàn hay giữa cái tôi (the I) và đối thể của nó, nó phải được chấp thuận rằng trước hết nó phải tiếp nhận sự ấn tượng (impression). Marion chỉ ra rằng:

Cái căn nguyên hay cái mà từ đó nó xuất hiện, cho dù nó là cái gì đi chăng nữa-những ấn tượng trực giác, thì những cái ấn tượng cũng rất quan trọng. Điều đáng quan tâm chính là sự tác động chính nó trong chính nó (self-affection); nhưng nó có thể bị tác động trong chính nó chỉ khi chính sự tác động không có tác động nào bên ngoài và không có bất kỳ sự tác động nào hiện hữu trước nó, chính vì thế nó đạt đến chính nó một cách vô điều kiện. Nhưng để tác động lên chính nó, trước tiên nó phải bão hòa trong phạm vi của chính nó mà không có bất kỳ tương quan với đối thể nào khác.[60]

Như vậy, sự tác động của huyết nhục không có bất kỳ đối thể nào nhưng chỉ trong chính nó. Nói khác đi, huyết nhục tự tác động lên chính nó như thể nó không cần bất kỳ một hiện tượng hay sự vật nào khác tác động lên nó khả dĩ làm cho huyết nhục trở nên hoàn thiên; nhưng bản chất nội tại của huyết nhục đã tự bão hòa trong chính nó.

Thứ hai, theo Marion, huyết nhục mang trong nó thuộc-ngã-tính (mineness).[61] Có thể nói, không ai có thể kinh nghiệm sự khoan khoái và đau khổ của người khác, ngoại trừ chính cá nhân của người cảm nhận; cho dẫu người khác thực hiện điều đó trong bối cảnh của người cảm nhận. Nghĩa là, vì huyết nhục mang đặc tính thuộc về cá nhân mỗi người, nên việc kinh nghiệm về những cảm giác thuộc về mỗi cá nhân cảm nhận. Cái cảm giác mà mỗi cá nhân cảm nhận lại không thể giống nhau cho dù mỗi người đều mang trong mình huyết nhục của riêng mình. Đồng thời, khi kinh nghiệm những cảm nhận của chính mình người ta cũng không thể nghi ngờ hay chất vấn về sự khoan khoái hay đau khổ đang xảy ra với mình. Vì những kinh nghiệm đó chính là cái bên trong và thuộc về cá nhân, nên chỉ cá nhân người ấy mới có thể cảm nhận được chúng. Hơn thế, Theo Marion, thuộc-ngã-tính (mineness) là cái không thể thay thế (unsubstitutable) của sự tự-động-cảm-tác (auto-affection) trong huyết nhục.[62] Chính cái không thể thay thế của sự-tự-động-cảm-tác là kinh nghiệm nền tảng của con người, xét với tư cách cá nhân, nó thuộc về huyết nhục, và chỉ nó mới có thể định hình nên mỗi người qua một chuỗi tác động nội tại của những tác động trong người ấy (immanent succession). Đúng hơn, chính những tác động làm cho người ta được đồng nhất với chính mình.[63]

Như thế, sự trực tiếp của việc tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục làm cho người ta kinh nghiệm trước hết và nền tảng về chính mình. Sự tác động mang tính-thuộc-ngã (mineness), đồng thời thiết lập huyết nhục như là cái tôi đầu tiên (the first self) trao cho tôi chính tôi; là cái tôi duy nhất định hình nên cá nhân một người. Chính vì vậy, huyết nhục là cái nền tảng, là nguồn gốc; đồng thời nơi nền tảng huyết nhục cá nhân con người được thiết lập.[64]

ii. Huyết nhục là sự trao tặng của “cái tôi” (the givenness of Self)

Trước hết, Marion cho rằng con người là chính con người khi không chối chính mình, nói cách khác không chối bỏ chính cái tôi (ego).[65] Marion dựa trên tuyên bố của Descartes “tôi suy tư, vì thế tôi hiện hữu” để tái khẳng định về sự tồn tại của cái tôi (ego). Tuy nhiên, theo ông “có lẽ cho rằng con người là sự vật cảm giác (a sentient thing) thì đúng hơn cho rằng con người là sự vật suy tư (thinking thing)”. [66] Descartes dường như nhìn nhận chưa đúng về sự phân biệt thiết yếu giữa những thân thể nhạy cảm (sensible bodies) trong thế giới và thân thể cảm nhận (sentient body) của con người. Theo đó, những thân thể trong thế giới (bodies in the world) như bầu trời, trái đất không thể nào xác định thân thể được trao tặng với giác quan của tôi (my body gifted with sense); những thân thể trong thế giới chỉ là đối thể của giác quan; trong khi đó thân thể con người có thể cảm nhận chính mình và có khả năng để chính mình bị ảnh hưởng bằng đặc tính có thể cảm thấy (the sensible) có được trong giác quan. Hơn thế, cái tôi (ego) suy tư (thinks) chỉ trong mức độ nó cảm nhận (senses) chính nó. Marion cho rằng trước khi cái tôi suy tư (cogito) hiện hữu, thì cái tôi (ego) có thể đã hiện hữu một cách vô điều kiện như là thân xác và giác quan (corpus et sensus).[67] Nghĩa là thân thể cảm giác (the feeling body) có thể đến trước và không thể đến sau cái tôi suy tư (cogitation). Đây cũng là điều mà Merleau-Ponty đã phê bình Descartes trong tác phẩm The phenomenology of perception. Ponty cho rằng “cogito đích thực” không chỉ là ý thức tôi tồn tại vì tôi suy tư; trái lại cogito đích thực phải bộc lộ tôi trong một tình huống hiện hữu trong thế giới…như hoàn toàn bao gồm những hiện hữu trong thế giới. Đây là mối quan hệ mà ai cũng có, mối quan hệ với thế giới trước khi có suy tư phản tỉnh.

Tắt một lời, theo Marion thì cái tôi được trao tặng như là huyết nhục chứ không thể hiểu chỉ là cái tôi suy tư như Descartes.

Tiếp đến, dựa trên cách phân biệt của Husserl về thân thể (body) và huyết nhục (flesh), Marion phân biệt những thân thể nhạy cảm (sensible bodies) và thân thể cảm nhận (sentient body) của con người. Theo Husserl, huyết nhục (flesh) là phương tiện (means) qua đó con người có thể tri nhận thế giới. [68] Huyết nhục gắn kết với người ta đến nỗi “cái tôi” (ego) không thể tách biệt với chính huyết nhục, và không chủ thể nào có thể nhận thức mà không có huyết nhục. Chính vì thế, huyết nhục là cái được trao cho người ta và có đặc nét của một sự tự-mang-lại (self-givenness). Nhưng theo Marion, “cái tôi” (ego) chỉ có thể xem như là huyết nhục (flesh) khi ở trong huyết nhục (in flesh) và với tư cách là huyết nhục (as flesh).[69]cái tôi không tự đặt nó vào trong huyết nhục, nhưng cái tôi lại tự đặt chính nó vào chính nó như là huyết nhục.

Hơn thế, khi nói mối tương quan giữa cá nhân với huyết nhục và chỉ có cá nhân một người mới có thể kinh nghiệm được huyết nhục của mình. Marion cho rằng thân thể thể lý (physical body) hay những suy nghĩ (thoughts) không giúp nhận ra sự khác biệt giữa người này với người kia, nhưng chỉ huyết nhục (flesh) và chính huyết nhục mới có thể làm cho một người trở nên độc lập. Chính vì thế thuộc-ngã-tính (mineness) không phải là cái do con người xác nhận, nhưng là cái xảy ra cho con người, cái mà con người có được trong huyết nhục (flesh). Marion nhấn mạnh “ta không trao cho ta huyết nhục, nhưng chính huyết nhục trao cho ta chính ta; trong việc tiếp nhận huyết nhục, ta tiếp nhận chính ta”.[70]

iii. Tính-thụ-động (passivity) của huyết nhục cho phép huyết nhục mở ra với thế giới

Trên đây, huyết nhục đã được đề cập như một hiện tượng tuyệt đối, nghĩa là một huyết nhục tự-động-cảm-tác, tự đủ trong chính nó; do vậy huyết nhục không cần nhận chịu tác động của bất kỳ sự vật nào bên ngoài. Nói khác đi, huyết nhục là hiện tượng vốn không cần chịu tác động của bất kỳ hiện tượng bên ngoài nào khác. Tuy nhiên, không vì thế huyết nhục lại tự khép chặt trong chính nó, nhưng ngược lại mở ra với thế giới và đồng thời nhận chịu tác động từ thế giới ngang qua tính-thụ-động (passivity) của chính mình.

Marion dùng hình ảnh người tôi yêu (a lover) để minh họa tính thụ động (passivity) của huyết nhục.[71] Theo đó, trong mối tương quan với người yêu, người ta được mời gọi để đến với người ấy; bên cạnh đó người ta cũng nhận thức được nỗi khao khát trong lòng mình muốn có được người ấy. Điều đó biểu lộ một tính thụ động nền tảng (a fundamental passivity) nơi chính mỗi người. Tuy nhiên, không ai có thể tự đặt mình ở vị trí của tôi để rồi hướng đến những người khác như là những đối thể của ý hướng mình, nhưng chỉ có thể khởi đi từ một vị trí ban đầu dưới dạng thức “này tôi đây” (Here I am).[72]

Marion miêu tả việc con người tiếp nhận chính mình ngang qua tác động (impact) của người yêu, tương tự như đã miêu tả về cách con người tự tiếp nhận chính mình ngang qua sự tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục:

Thực ra sự bị động này là tổng hợp của mọi tác động mà người khác tác động lên ta, người ta yêu; một sự tác động mà từ đó ta tiếp nhận không chỉ cái mà người yêu trao cho ta, nhưng ta tiếp nhận chính ta, người tiếp nhận nó. Xét như là người yêu, ta cho phép chính mình bị đóng bởi con dấu mà nó đến trên ta, như thế, trong việc tiếp nhận nó như là cái mác của người khác, ta cũng tiếp nhận chính ta. Ta không cá nhân hóa chính mình bằng việc tự xác nhận (self-affirmation) hay tự phản tỉnh (self-reflection) nhưng bằng sự ủy nhiệm, bằng sự quan tâm của người khác trong việc tác động lên ta và cho phép ta được sinh ra một cách hữu hiệu.[73]

Như vậy, chính khi huyết nhục để cho mình nhận chịu tác động ngang qua tính bị động (passivity), huyết nhục không những tiếp nhận tác động của người khác (người yêu) nhưng còn tiếp nhận chính mình.

Tuy nhiên, tính bị động do bởi được yêu không phải không hàm chứa tính chủ động. Tính chủ động này nảy sinh cách rõ ràng từ hiện tượng huyết nhục. Marion nhấn mạnh rằng chỉ có tính tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục mới cho ứng sẵn để cho những thân thể vật chất có thể tác động lên chúng ta: “các thân thể vật chất hành động trên ta chỉ vì chính ta mở ra với chúng; qua huyết nhục, ta chấp nhận thân thể trong thế giới;…ta không gài mình vào trong đám đông của sự vật, ta mở ra chính mình để đối diện với chúng”.[74]

Như thế, tính-thụ-động (passivity) không chỉ làm cho huyết nhục tự-động-cảm-tác lên chính nó nơi con người, nhưng còn giúp huyết nhục mở ra để tiếp nhận sự vật của thế giới bên ngoài; đồng thời giúp con người tiếp nhận chính mình với tư cách con người.

b. Huyết nhục trong mối tương quan ngoại tại

Marion đã cho rằng, không phải do việc tự xác nhận chính mình (self-affirmation) hoặc mình tự cảm tác lên chính mình (self-affection) mà người ta có thể định hình chính mình, nhưng là do uỷ thác (proxy), do sự quan tâm của người khác vốn cảm tác lên chính mình và làm cho mình được sinh ra trong từng cảm tác đó.[75] Có thể nói, sở dĩ có sự tác động từ bên ngoài lên con người là do cơ chế thụ động tính (passivity) ở nơi chủ động tính (activity) của huyết nhục; vì chỉ có huyết nhục mới làm cho người ta có thể có cảm giác và chịu tác động từ những sự vật bên ngoài. Marion, phân biệt hai thể loại tác động ngoại tại của huyết nhục, một đến từ những thân thể vật chất (material bodies) và một đến từ huyết nhục khác (flesh).

i. Huyết nhục trong mối tương quan với những thân thể vật chất

Marion cho rằng chỉ có sự tự-động-cảm-tác (auto-affection) của huyết nhục (flesh) mới cho phép những thân thể vật chất (worldly bodies) ảnh hưởng lên con người. Những thân thể ấy chỉ có thể tác động trên ta vì ta mở ra với những thân thể ấy.[76] Theo đó, huyết nhục đảm nhận vai trò đưa thân thể (body) vào trong thế giới. Tuy nhiên, con người không dìm mình vào trong những sự vật bên ngoài thế giới nhưng phơi mình ra đối diện với chúng.[77] Nghĩa là, khi đối diện với sự vật bên ngoài thế giới và khi cho phép những sự vật ấy ảnh hưởng lên chính mình, con người không trở thành như một sự vật giữa thế giới, nghĩa là không bị giảm trừ đến mức chỉ còn là con người với thụ động tính của mình mà thôi. Vì trên nguyên tắc những sự vật bên ngoài không thể tác động lên con người do ở chỗ chúng hoàn toàn co cụm và vô tri. Ví dụ, một ngọn lửa đang cháy; tự thân ngọn lửa chẳng thể cảm nhận được cái nóng; nó chỉ được xét là nóng trong mối tương quan với thân thể con người; và vì huyết nhục ở bên trong thân thể, nên thân thể mới cảm thấy nóng; nước cũng chẳng tự nó thấy nóng hay lạnh nếu người ta không kinh nghiệm nó nóng hay lạnh. Hoạt động giả thiết của chúng duy chỉ có thể làm chúng có cảm nhận nếu (hoặc chỉ nếu) các hoạt động và sự tác động của chúng dựa vào một thân thể duy nhất là chính thân thể của con người. Chính thân thể của con người mở ra với sự vật thì người ta mới có thể cảm nhận được sự vật.[78] Quan trọng hơn, chính nhờ vào cái huyết nhục (flesh) tồn tại trong thân thể (body) mà người ta mới có thể có cảm nhận được như vậy.

Hơn thế, mọi sự trong thế giới có thể tác động lên nhau, nhưng chúng lại không thể tự đụng chạm vào chính chúng; chúng cũng không thể tự sinh, tự diệt hay tự cảm tác lên chính chúng bởi lẽ chúng chẳng thể nào cảm nhận được nhau. Nhưng chỉ có huyết nhục (flesh) mới có thể cảm nhận được những cái khác biệt giữa con người với sự vật; Chỉ có huyết nhục mới có thể đụng chạm, tiếp cận, chuyển động ra xa sự vật bên ngoài thế giới. Chỉ có huyết nhục mới có thể bị ảnh hưởng và đáp lại với nó. Vì chỉ có huyết nhục mới có những cảm giác (feels). Như thế, những hoạt động của sự vật trên con người chỉ có thể xuất hiện dựa vào việc tự cho phép bị tác động của con người qua cảm năng (sensibility) và huyết nhục (flesh).

Tuy vậy, người ta sẽ không thể cảm nhận được sự vật nếu trước tiên người ta không cảm nhận chính mình.[79] Ví dụ khi tôi dùng bàn tay để đụng chạm vào sự vật. Bàn tay đụng chạm cách chính xác vì bàn tay cảm thấy nó đụng chính nó. Nó chỉ cảm thấy rằng nó đụng chạm vào nó bằng chính cảm giác đụng chạm của nó. Nghĩa là qua chính cái cảm giác đụng chạm, nó không chỉ cảm nhận được những sự vật bên ngoài, nhưng chính bàn tay, trước hết, cảm nhận chính cái nó đang cảm nhận. Hơn nữa, nếu bảo rằng trong thế giới này chẳng hề có huyết nhục, thì cũng phải khẳng định rằng sẽ không có thế giới nếu không có huyết nhục. Huyết nhục bao bọc, bảo vệ và mở ra với thế giới. Khi huyết nhục càng cảm nhận nhiều, thì thế giới lại càng mở ra. Tính nội tại (interiority) của huyết nhục tạo điều kiện cho tính ngoại tại (exteriority) của thế giới.[80] Như vậy, người ta cảm nhận thế giới dựa trên việc họ cảm nhận chính họ.

Tóm lại, sự vật tự nó không thể hoạt động trên con người, nhưng chính thụ-động-tính (passivity) của huyết nhục khơi lên sự hoạt động của sự vật; chứ không thể hiểu tự sự vật bên ngoài thế giới có thể tác động lên con người. Đồng thời, nhờ vào sự tồn tại của huyết nhục bên trong thân thể, con người có thể cảm nhận được chính mình và mở ra với thế giới để cảm nhận sự vật trong thế giới; khi càng mở ra để cảm nhận sự vật bên ngoài thế giới, người ta lại càng cảm nhận về chính mình hơn.

ii. Huyết nhục mở ra với huyết nhục khác

Qua những phân tích trên đây, các thân thể vật chất (worldly bodies) được ghi nhận là bị đóng lại trong chính nó và tác động lên con người bằng việc kháng cự lại khi con người tiếp xúc với chúng. Chúng xác định huyết nhục trong phạm vi của những sự vật vật chất và tùy theo tính chất hữu hạn của chúng. Trong khi đó, các huyết nhục khác (others flesh) lại có thể tác động lên một con người khi có sự tiếp xúc giữa huyết nhục này với huyết nhục kia. Qua việc chào đón những tiếp xúc và mở ra với người khác, huyết nhục của tôi (my flesh) có thể cảm nhận được những huyết nhục khác (others flesh); ngược lại những huyết nhục khác kia cũng có khả năng cảm nhận được chính cái huyết nhục của tôi.[81] Nhưng làm thế nào để người này có thể cảm nhận được huyết nhục của người kia, và huyết nhục kia có thể cảm nhận ngược lại huyết nhục này? Nói cách khác làm thế nào để các huyết nhục có thể tác động lẫn nhau và cảm nhận được nhau? Làm sao để cảm nhận được huyết nhục ở nơi mà người kia có thể cảm nhận được chính mình? Trước hết, huyết nhục khác (other flesh) trao ban cho tôi chính tôi, vì huyết nhục ấy trao ban chính cái huyết nhục của mình cho chính tôi.[82] Nghĩa là, việc cảm nhận cái huyết nhục của người khác không còn nằm trên bình diện của nhận thức, không dựa trên suy tư hay kinh nghiệm cảm xúc thường hằng, không cảm nhận cái cảm nhận trong phạm vi của nhận thức, tương tự như trong kinh nghiệm về những sự vật của thế giới; nhưng ở nơi cảm nhận này, huyết nhục tự phơi bày chính nó cho huyết nhục khác cách trực tiếp, trần trụi (itself naked) mà không qua trung gian.[83] Khi đó, người ta cảm nhận chính huyết nhục kia như họ cảm nhận chính huyết nhục của mình. Đồng thời, cái huyết nhục kia cũng cảm nhận được huyết nhục của ta theo cách cái huyết nhục đó cảm nhận chính nó. Điều này dẫn đến một mối tương quan gắn kết giữa hai huyết nhục. Mối tương quan gắn kết giữa hai huyết nhục ở đây được xem như là mối tương quan chặt chẽ, đến nỗi tuy là hai huyết nhục khác nhau nhưng lại có cùng một cách thức cảm nhận như nhau; và chỉ trong mối tương quan giữa hai huyết nhục mới có thể có được mối tương quan gắn kết với nhau như thế.

Thế nhưng điều đáng quan tâm nảy sinh là làm thế nào để phân biệt được cảm nhận của huyết nhục đối với những thân thể vật chất bên ngoài thế giới và cảm nhận của huyết nhục này đối với huyết nhục kia hay cảm nhận giữa hai huyết nhục với nhau? Có thể nói, khi huyết nhục cảm nhận một thân thể của thế giới, huyết nhục xác định chúng như là những thân thể thể lý đơn thuần bị giới hạn trong không gian của chúng. Chúng tác động vào huyết nhục của ta bằng cách từ chối chấp nhận ta đi vào trong không gian chiếm ngự của chúng. Trái lại, khi người ta cảm nhận rằng cái gì đó không ngăn cản, không đẩy người ta về lại với chính mình và giảm trừ người ta về với bị động tính (passivity) của mình; đồng thời người ta lại có cảm nhận rằng cái gì đó mở ra với chính nó; đó chính là lúc người ta đang cảm nhận về huyết nhục khác.[84] Hơn thế, khi người ta cảm nhận huyết nhục khác là lúc người ta cảm nhận trong chính huyết nhục đó. Bởi lẽ thế giới của các sự vật vật chất không dành chỗ cho huyết nhục nên huyết nhục kia phải dành chỗ cho và cho phép người ta đi vào trong nó. Bằng việc đi vào trong cái huyết nhục khác, người ta tồn tại trong thế giới và ta trở thành huyết nhục trong huyết nhục (flesh in flesh), huyết nhục như huyết nhục (flesh as flesh).[85] Như vậy, chính khi huyết nhục mở ra để tiếp nhận huyết nhục khác, nó cảm nhận cách trực tiếp huyết nhục khác như cách nó cảm nhận chính nó và đồng thời nó được huyết nhục khác cảm nhận cũng theo cách mà cái huyết nhục kia cảm nhận chính nó; khi người ta cảm nhận huyết nhục khác cũng chính là lúc họ cảm nhận chính mình vậy.

3. Từ vấn đề huyết nhục đến vấn đề mặc khải

Sau khi đã xem xét về huyết nhục là hiện tượng bão hòa, Marion cho rằng có một hiện tượng bão hòa bao hàm tất cả các hình thái bão hòa trước đó (biến cố, hội họa, huyết nhục, khuôn mặt); hiện tượng bão hòa đó là mặc khải. Mặc khải được xem là hiện tượng bão hòa ở cấp độ thứ hai, và cũng là cấp độ cao nhất của hiện tượng bão hòa.[86]

Trước khi đi sâu vào phân tích mặc khải, thiết nghĩ cũng cần xác định phạm vi mặc khải. Ở đây, Marion chỉ bàn đến mặc khải (revelation) trong phạm vi khả tính thuần túy (pure possibility) cũng như trong tính nội tại đã giảm trừ (reduced immanence) của sự trao tặng (givenness). Ông không có ý mô tả mặc khải theo hướng thần học về sự tỏ lộ thiết thực nhưng chỉ nhằm mô tả huyết nhục của một Đức Kitô hữu hình với tư cách của một triết gia khảo cứu hiện tượng luận.[87]

Xét về mối tương quan, Đức Kitô xuất hiện như một hiện tượng tuyệt đối, vì hiện tượng Đức Kitô xuất hiện làm bão hòa mọi phạm vi mà nơi đó diễn ra các mối tương quan.[88] Theo ông, sở dĩ hiện tượng Đức Kitô xuất hiện là bão hòa trong mọi phạm vi thì không chỉ vì những khoảnh khắc xảy ra hoàn toàn vượt thoát khỏi thời gian của thế giới (sự bão hòa của biến cố không thể thấy trước), nhưng còn vì “vương quốc của Ngài không thuộc về thế gian này” (Ga 18, 36). Thế giới của hiện tượng tính mang quy luật chung (common-law phenomenality) không thể áp dụng cho Đức Kitô và cho dù nó chống lại Ngài để Ngài không xuất hiện trong nó hay không xuất hiện trong nó dù chỉ theo cách méo mó. Từ đây, Marion đưa ra hai lí lẽ khi nói đến sự bão hòa của huyết nhục.[89] Thứ nhất, Marion mô tả cái chết của Đức Kitô như sự bộc lộ cao độ tính hữu hình của Ngài. Theo đó, Đức Kitô là Con Thiên Chúa vô hình,[90] nhưng lại hiện diện một cách hữu hình.[91] Điều này diễn tả một sự nghịch lý mà sự nghịch lý này không thể nào được thấu hiểu nếu người ta không nhìn qua sự diễn tả của huyết nhục. Duy chỉ sự tự-động-cảm-tác của huyết nhục mới có thể diễn tả về đau đớn mà Đức Kitô phải chịu. Bởi lẽ chỉ huyết nhục mới làm cho con người cảm nhận được sự đau khổ, cái chết và sự sống.[92]

Thứ đến, nghịch lý của huyết nhục hệ tại chỗ nó vừa tác động lên chính nó, vừa biểu lộ chính nó mà không cần bất kỳ mối tương quan nào. Vì thế nó là một hiện tượng tuyệt đối vượt lên trên và vượt ra ngoài hết mọi phạm vi.[93] Theo đó, hiện tượng Đức Kitô xuất hiện cũng là hiện tượng tuyệt đối, hiện tượng bão hòa do ở chỗ vượt lên trên mọi phạm vi thuộc hiện tượng tính. Marion viện dẫn hai lý chứng cho luận điểm của mình. Thứ nhất, ông viện dẫn một câu trong tin mừng Gioan “thế giới không thể nào chứa hết những sách được viết ra nếu mọi sự Đức Kitô nói và làm được ghi lại” (Ga 21:25). Sự phong phú về những lời nói, việc làm mà Đức Kitô đã làm vượt quá phạm vi của thế giới này, và tính hữu hạn thế giới này không thể mô tả hết được những điều Đức Kitô đã nói và làm; điều này đồng nghĩa với việc đòi hỏi những phạm vi, hay một thế giới khác ngoài thế giới này. Đó là điểm Marion đã nêu bật khi bàn về hiện tượng bão hòa theo mối tương quan, “hiện tượng bão hòa không bị giới hạn vào trong một phạm vi đặc thù nào, nhưng vượt qua mọi phạm vi.”

Hơn nữa, Marion còn viện dẫn lý chứng về Danh xưng của Đức Kitô để nói đến sự phong phú của Ngài. Thật ra, không có một danh xưng nào khả dĩ diễn tả được hết bản chất của Đức Kitô. Vì những danh xưng mà con người gán cho Đức Kitô chỉ mang tính chất giới hạn của con người; hơn nữa các danh xưng ấy chỉ diễn tả Đức Kitô trong phạm vi tri thức của con người mà thôi. Trái lại, Đức Kitô lại vượt qua khỏi tri thức thông thường của con người. Đức Kitô thuộc về hiện tượng bão hòa ở cấp độ cao nhất, cấp độ bão hòa thứ hai, sự bão hòa của bão hòa, xét theo huyết nhục của Ngài.

Như vậy, Đức Kitô xuất hiện diễn tả một hiện tượng tuyệt đối, bão hòa vượt lên mọi phạm vi. Một Đức Kitô vô hình nhưng lại bộc lộ một cách hữu hình. Điều này chỉ có thể hiểu được chỉ trong và ngang qua huyết nhục; vì chỉ có huyết nhục mới có thể diễn tả được sự đau đớn, sự chết và phục sinh của Đức Kitô. Hơn thế, hiện tượng Đức Kitô không bị giới hạn bởi phạm vi tri thức con người, nhưng vượt ra khỏi đó. Chính vì vậy để có thể hiểu được mặc khải của Đức Kitô đòi hỏi phải giả định khả thể tính có thể xảy ra trong triết học.

Kết luận

Sau khi đã bàn về huyết nhục (flesh) theo quan điểm của Marion, người viết xin được nêu lên một vài nhận định xem như là lời kết:

Trước hết, xét về bước chuyển của hiện tượng luận, Husserl đã cố gắng sửa chữa những thái độ sơ cứng của những nhà “duy thiên” và “duy lý”. Hiện tượng luận bắt đầu với chủ trương “quay về với chính sự vật” nhằm để truy nguyên về với bản chất uyên nguyên của sự vật trước khi sự vật bị biến dạng bởi những tác động làm thay đổi bản chất của sự vật. Tuy vậy, sự vật có khi diễn tả không như chính nó là cho ý thức. Sự vật tiếp tục bị ẩn dấu nơi chính sự vật và con người; vì lẽ đó Heidegger phát triển một phương pháp hiện tượng mới mẻ với chủ trương “để cho hiện tượng tự tỏ lộ”. Hiện tượng tự tỏ lộ được xét đến trong mối tương quan giữa sự vật (hiện tượng) và chủ thể. Sự vật tự nó tỏ lộ cho chủ thể tiếp nhận và chủ thể tiếp nhận để cho những gì được tỏ lộ được tỏ lộ như chính chúng là. Chủ thể tiếp nhận mở ra và thông dự vào trong sự tỏ lộ của hiện tượng. Chủ thể tiếp nhận đồng thời mang thái độ tôn trọng sự tỏ lộ của hiện tượng và để cho hiện tượng tự tỏ lộ như chính nó là. Trong tiến trình nghiên cứu và phát triển hiện tượng luận, Marion đã khám phá ra bản chất uyên nguyên của hiện tượng, khác với Husserl và Heidegger đã nghiên cứu, khi bàn về sâu về sự trao tặng của hiện tượng (the phenomenology of givenness) qua tuyên bố “hiện tượng xuất hiện, trước hết nó phải trao tặng chính nó”. Từ đây, Marion đã đưa ra một khái niệm mới về hiện tượng bão hòa (saturated phenomena). Hiện tượng bão hòa là hiện tượng xuất hiện không bị điều kiện hóa vào trong cái tôi siêu nghiệm (transcendental ego) hay sự hiện hữu của Dasein nơi hữu-tại-thế. Nhưng hiện tượng bão hòa trao đi chính nó một cách tinh tuyền cho chủ thể tiếp nhận. Nơi đây, huyết nhục được trình bày là hiện tượng bão hòa. Hiện tượng huyết nhục được trao tặng một cách tinh tuyền và khởi nguồn từ chính nó trao cho con người. Huyết nhục là căn nguyên định hình nên con người và thế giới. Đồng thời, nó là điểm trọng yếu để phân biệt giữa con người và sự vật trong thế giới.

Thứ đến, khi xét về huyết nhục như là hiện tượng bão hòa theo mối tương quan, Marion đã nghiên cứu một cách kỹ lưỡng và sâu xa về hai chiều kích của huyết nhục. Chiều kích thứ nhất thuộc về đặc tính tự-động-cảm-tác trong huyết nhục; chính nhờ đặc tính tự-động-cảm-tác của huyết nhục mà con người có thể tri nhận được chính mình. Nhờ vào huyết nhục mà người ta mới có thể cảm nhận được chính cái mình cảm nhận và là cái tôi đầu tiên thiết định lên chính một cá nhân. Đồng thời, huyết nhục là điểm để cho con người là con người, phân biệt với những sự vật bên ngoài thế giới. Chiều kích thứ hai của huyết nhục thuộc về đặc tính tác động qua lại. Nhờ vào huyết nhục mà người ta có thể mở ra với thế giới để tiếp nhận thế giới. Đồng thời nhờ vào huyết nhục mà sự vật trong thế giới có ý nghĩa; vì lẽ sự vật trong thế giới không thể nào cảm nhận được chính nó, nó là thứ vô tri, hay dẫu cho nó có cảm giác (như những loài động vật) nhưng nó lại không thể cảm nhận được cái nó đang cảm nhận, nói cách khác nó không thể cảm nhận được chính nó. Trái lại, huyết nhục ở trong thế giới và mở ra với thế giới nên, sự vật trong thế giới có tương quan lẫn nhau, cảm nhận lẫn nhau qua huyết nhục. Hơn thế, thế giới không chỉ có một huyết nhục duy nhất nhưng là một tổng hợp huyết nhục. Nên mỗi huyết nhục lại mở ra để tác động và được tác động nhờ huyết nhục khác. Huyết nhục mở ra để tiếp nhận cái thiếu thốn, cái khao khát của huyết nhục; và chỉ có huyết nhục kia mới thực sự đón nhận huyết nhục này; đồng thời khi chính huyết nhục mở ra toàn bộ để tiếp nhận huyết nhục khác trong một mối tương quan không rào cản; nó cảm nhận trọn vẹn huyết nhục khác nhờ vào sự mở ra trọn vẹn trong mối tương quan giữa huyết nhục với nhau. Nhờ vào đó nó cảm nhận trọn vẹn cái huyết nhục của chính mình.

Thứ ba, việc mô tả huyết nhục của Marion được hiểu như là hiện tượng tuyệt đối theo mối tương quan, có lẽ đã gây khó chịu đối với người đọc. Quả thực đã có người phê bình tính chất không rõ ràng ở tư tưởng lúc ban đầu và sau này liên quan đến vấn đề huyết nhục của Marion.[94] Theo đó, ban đầu, Marion mô tả huyết nhục là hiện tượng tuyệt đối, bão hòa trong chính nó. Vì nó bão hòa trong chính nó, nên huyết nhục không cần chịu tác động bởi bất kỳ hiện tượng nào khác ngoài chính nó. Nói cách khác nó không cần có bất kỳ mối tương quan nào bên ngoài nó. Về sau, Marion đã bàn về đặc tính bị tác động hay tác động qua lại của huyết nhục qua đặc tính bị động của nó. Tuy vậy, bản thân chúng tôi không cho rằng Marion mập mờ hay nhập nhằng khi cho rằng huyết nhục là hiện tượng tuyệt đối, bão hòa trong mối tương quan. Huyết nhục, về mặt lý thuyết, không cần bất kỳ mối tương quan nào khác ngoài chính nó. Thế nhưng, nếu nói huyết nhục tồn tại nơi con người và chỉ con người mới có khả năng cảm nhận cái mình đang cảm nhận nhờ vào huyết nhục, thiết nghĩ huyết nhục cũng phải tác động và bị tác động bởi những sự vật bên ngoài thế giới và chính những huyết nhục khác. Một điểm có lẽ Marion đã tinh tế khai phá đó chính là dù bị tác động bởi những sự vật, hiện tượng bên ngoài bằng chính đặc tính bị động của huyết nhục, nhưng đó là vì huyết nhục tự mở ra để đón nhận sự tác động từ thế giới bên ngoài. Dù vậy huyết nhục cũng không đánh mất đi chính nó khi để cho sự vật bên ngoài tác động, nhưng nhờ có huyết nhục mà sự vật bên ngoài thế giới và huyết nhục khác lại có ý nghĩa, và vì thế con người lại có ý nghĩa hơn khi sống trong thế giới.

Thứ tư, khi bàn về mặc khải, triết gia Marion đã khéo léo giới hạn phạm vi nghiên cứu của mình chỉ trong phạm vi khả tính thuần túy (pure possibility) và trong nội tại tính đã giảm trừ (reduced immanence) của sự trao tặng (givenness) chứ không đi nghiên cứu theo hướng chân lý mặc khải trong thần học. Quả thế, đã có những phê bình gay gắt về cách nghiên cứu hiện tượng luận của Marion và các nhà hiện tượng luận của Pháp sau này, không còn là hiện tượng học nữa, khi lấy Đức Kitô trong Kinh Thánh làm đề tài nghiên cứu.[95] Trong khi đó, người ta cho rằng, Thiên Chúa trong Thánh Kinh đáng ra không thuộc phạm trù của hiện tượng. Tuy nhiên, bằng cách giới hạn phạm vi nghiên cứu của mình vào trong phạm vi khả tính có thể diễn ra của sự trao tặng, Marion phần nào đã trả lời cho những phê bình trên và đồng thời không “hạ giá” nghiên cứu hiện tượng luận mới mẻ của mình.

Hơn nữa, khi bàn về huyết nhục tồn tại trong thế giới này, vấn đề có thể nảy sinh đâu là điểm khởi và điểm kết của huyết nhục khi nó tồn tại ở trong thế giới này? Phải chăng, huyết nhục tự bản chất của nó là hiện hữu trong thế giới? Vì huyết nhục gắn liền với con người và cũng là điểm để phân biệt giữa con người với những thực tại khác bên ngoài thế giới, liệu chăng ngay khi con người hiện hữu thì huyết nhục đã hiện hữu? Hay huyết nhục có trước và định hình nên con người? Điều này vẫn chưa được làm sáng tỏ ít nhất với Marion khi bàn về huyết nhục xét như là hiện tượng bão hòa. Vấn đề thứ hai là đâu là điểm kết của huyết nhục? Tác giả Marion đã viện dẫn Đức Kitô như là đỉnh cao của huyết nhục theo mặc khải. Thế nhưng, khi bàn về mối tương quan giữa huyết nhục với nhau, liệu chăng những huyết nhục đều được mời gọi nên một với “Huyết Nhục Đệ Nhất”? điều này rất có thể xảy ra xét theo khả tính của mặc khải như cách nói của Marion. Lời mời gọi nên một với “Huyết Nhục Đệ Nhất” có thể vượt ra khỏi phạm vi thông thường của thế giới, nhưng lại có thể xảy ra ở một thế giới khác bên ngoài thế giới sống. Chính Đức Kitô đã là bằng chứng liên quan đến sự bão hòa vượt khỏi phạm vi thông thường của thế giới; có thể Ngài cũng đang mời gọi từng huyết nhục của con người tháp nhập vào trong chính “Huyết Nhục Đệ Nhất” vì chỉ có Huyết Nhục Đệ Nhất mới sẵn sàng dành chỗ cho mọi huyết nhục cư ngụ.

Xa hơn, với quan điểm của Jean-Luc Marion về huyết nhục (flesh) như một hiện tượng bão hòa (saturated phenomenon) phải chăng tìm thấy một nét tương đồng mở ra với đức tin Kitô giáo? Quan điểm về hiện tượng luận bão hoà của huyết nhục chứa đựng trong nó nhiều hơn những gì nó xuất hiện. Khi con người đối diện với nó, con người không thể nào tri nhận được hết nó. Thay vào đó, con người bị choáng ngợp bởi cái vượt lên trên tri giác và sự hiểu biết của con người. Cũng vậy, Đức Kitô đã mặc lấy huyết nhục (Ga 1,14) để ở với và ở cùng con người; để cảm nghiệm cái hữu hạn nơi con người và để con người có khả năng cảm nghiệm Ngài. Thế nhưng, con người chỉ có thể cảm nghiệm được Thiên Chúa qua sự mặc khải của chính Ngài cho con người và có thể cảm nghiệm được Thiên Chúa vô hình qua và trong cái hữu hình (flesh) khi và chỉ khi Thiên Chúa mở ra với con người để con người đi vào trong mối tương quan mật thiết với Ngài; và con người mở ra trọn vẹn để Ngài đi vào trong mình.

Cuối cùng, cần phải thừa nhận Jean-Luc Marion đã có những đóng góp tích cực trong việc suy tư về bản ngã con người. Những cách phân tích về huyết nhục của Marion phần nào làm sáng tỏ hơn phẩm vị của con người. Theo đó, Con người có một phẩm vị cao quý lên trên mọi sinh vật trên thế giới và khác biệt với thế giới; vì chỉ con người mới có huyết nhục. Hơn nữa, con người mang trong mình huyền nhiệm. Tính chất huyền nhiệm của con người qua huyết nhục ảnh hưởng rất nhiều nên nỗ lực sống của con người; đúng hơn, con người được mời gọi sống một cuộc sống cao quý, hơn là sống một lối sống “xoàng xĩnh” làm mất đi giá trị của con người.

 

 

Thư mục tham khảo

Nguồn chính

Marion, Jean-Luc. Being Given: toward a phenomenology of givenness. Translated by Jeffrey L. Kosky. California: Stanford University Press, 2002.

—. In Excess: studies of saturated phenomena. Translated by Robyn Horner and Vincent Berraud. New York: Fordham University Press, 2002.

—. Reduction and Givenness: investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology. Translated by Thomas Carton. Evaston: Northwestern university, 1998.

—. The erotic phenomenon. Translated by Stepen E. Lewis. Chicago & London: The university of Chicago Press, 2007.

—. Visible and Revealed. Translated by Christina M.Gshwandtner. New York: Fordham University, 2008.

Nguồn thứ

Dominique Janicaud, Jean-François Courtine, Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion and Paul Ricœur. Phenomenology and theological turn – The French debate. New York: Fordham University Press, 2000.

Gschwandtner, Christina M. Reading Jean-Luc Marion: Exceeding metaphysics. Bloomington: Indiana University Press, 2007.

Horner, Robyn. Jean-Luc Marion: A theo-logical introduction. England: Ashgate Publishing Limited, 2005.

Mackinlay, Shane. Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated phenomenon and Hermeneutics. New York: Fordham University Press , 2010.

Nguồn khác

Merleau-Ponty, Maurice. phenomenology of perception. Translated by Colin Smith. London and New York: Routledge press, 2002.

—. The visible and the invisible. Edited by Claude Lefort. Translated by Alphonso Lingis. Evanston : Northwestern University Press, 1968.

Carriero, Janet Broughton and John, ed. A Companion to Descartes. Oxford: Blackwell Publishing, 2008.

Đỉnh, Trần Thái. Triết học Descartes. HCM: Nhà xuất bản Văn Học, 2005.

—. Triết học hiện sinh. Hà Nội: NXB Văn Học, 2005.

Đoàn, Trần Văn. Thông diễn học và khoa học xã hội nhân văn. Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội, 2004.

Frederick Copleston, S.J. A history of Philosophy. Toronto: Rasey, 1960.

Heidegger, Martin. Tác phẩm triết học. HCM: NXB Đại học Sư Phạm, 2002.

Hoa, Diêu Trị. Edmund Husserl. Translated by Trịnh Cư. Huế: Nxb Thuận Hóa, 2005.

Hồng, Đậu Văn. Dẫn vào hữu thể luận: tra vấn chức năng meta. Nha Trang: Lưu hành nội bộ, 2002.

Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: an introduction to phenomenology. Translated by Dorion Cairns. Hague, Boston, London: Martinus Nijhorr, 1982.

—. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: studies in the phenomenology of constitution. Translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer. Dordrech: Kluwer Academic Publishers, 1989.

—. Ý niệm hiện tượng học. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. HCM: NXB Trẻ, 2016.

Kant, Immanuel. Phê phán lý tính thuần túy. Translated by Bùi Văn Nam Sơn. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2014.

Lm Nguyễn, Hữu Thy. Những tuyệt tác tiêu biểu trong lịch sử triết tây. Trier: Trung tâm mục vụ công giáo Việt nam, 2010.

M.J.Knight, Benjamin Jowett and. Plato chuyên khảo. Translated by Lưu Văn Hy and Trí Tri. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Hóa Thông Tin, 2008.

Martin Heidegger. Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press, 1996.

Moran, Dermot. Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge, 2000.

Nghiêm, Lê Tôn. Lịch Sử Triêt Học Tây Phương. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2000.

Phan, Quang Định. Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX. Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2008.

Plotinus. The Six Enneads. Translated by Stephen Mackenna and B. S. Page. n.d.

Stumpf, Samuel Enoch. Lịch sử triết học và các luận đề. Translated by Đỗ Văn Thuấn and Lưu Văn Hy. Hà Nội: NXB lao Động, 2007.

Tên, Học Viện Dòng. Triết sử cận-hiện đại. HCM: Lưu hành nội bộ, 2014.

Zahavi, Dan. Husserl’s phenomenology. California: Stanford University Press, 2003.


[1] “Flesh” được dịch sang tiếng việt với nhiều từ ngữ khác nhau như: huyết nhục, xác phàm, máu huyết…nhưng ở đây người viết xin được dùng từ “huyết nhục”.

[2] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, trans. Trịnh Cư (Huế: Nhà xuất bản Thuận Hóa, 2005), 192.

[3] Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, 30.

[4] Đậu Văn Hồng, Dẫn vào hữu thể luận: tra vấn chức năng meta (Nha Trang: Lưu hành nội bộ, 2002), 54.

[5] Phan Quang Định, Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2008), 493.

[6] Trần Văn Đoàn, Thông diễn học và khoa học xã hội nhân văn (Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội, 2004), 91.

[7] Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000), 229.

[8] Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh (New York: University of New York Press, 1996), 7.

[9] Ibid., 33

[10] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 17.

[11] Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology, trans. Thomas Carton (Evanston: Northwestern university, 1998), 205.

[12] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 5.

[13] Ibid., 18

[14] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 19.

[15] Martin Heidegger, Being and Time, no.7, 54.

[16] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 219.

[17] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University Press, 2002), 48-49.

[18] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 146.

[19] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 282.

[20] Ibid., 264

[21] John H Hick, Philosophy of Religion (New Jersey: Prentice Hall, 1990), 120.

[22] M.J.Knight and Benjamin Jowett, Plato chuyên khảo, trans. Lưu Văn Hy và Trí Tri (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Hóa Thông Tin, 2008), 369-371.

[23] Plotinus, The Six Enneads, trans. Stephen Mackenna and B. S. Page. n.d, no. 3, 5.

[24] Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes (HCM: Nhà xuất bản Văn Học, 2005), 397.

[25] Ibid., 413

[26] Ibid.

[27] Trần Thái Đỉnh, Triết học Descartes, 499.

[28] Ibid., 507

[29] Ibid., 582

[30] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, trans. Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy (Hà Nội: Nhà xuất bản Lao Động, 2007), 602.

[31] Dan Zahavi, Husserl’s phenomenology (California: Stanford University Press, 2003), 101.

[32] Ibid.

[33] Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An introduction to phenomenology, trans. Dorion Cairns (Hague, Boston, London: Martinus Nijhorr, 1982), 97.

[34] Edmund Husserl, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: studies in the phenomenology of constitution, trans. Richard Rojcewicz and Andre Schuwer (Dordrech: Kluwer Academic Publishers, 1989), 152-159.

[35] Maurice Merleau-Ponty, The visible and the invisible. Edited by Claude Lefort. Trans. Alphonso Lingis (Evanston: Northwestern University Press, 1968), 139.

[36] Ibid.

[37] Maurice Merleau-Ponty, The visible and the invisible, 146.

[38] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 5.

[39] Ibid., 265

[40] Ibid., 226

[41] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, 31.

[42]Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 17.

[43] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, 31.

[44] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 227.

[45] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 199.

[46] Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, trans. Bùi Văn Nam Sơn (Hà Nội: Nhà xuất bản Văn Học, 2014), 161.

[47] Ibid., 391-392

[48] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 206.

[49] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 207.

[50] Ibid.

[51] Ibid.

[52] Nguyên tắc “cấu tạo” là những phát biểu chính xác về bản thân những hiện tượng dựa trên những tri giác; còn nguyên tắc “điều hành” (các nguyên tắc có tính “năng động”; các loại suy của kinh nghiệm và các định đề của tư duy thường nghiệm) chỉ là đưa ra một quy tắc hay một châm ngôn (Maxime) để hướng theo đó mà đi tìm một điều gì đó trong thế giới hiện tượng. Cf, Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần túy, 443.

[53] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 208.

[54] Ibid., 209

[55] Ibid., 210

[56] Ibid., 209

[57] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a phenomenology of givenness, 211.

[58] Ibid., 231-232

[59] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 231.

[60] Ibid.

[61] Ibid., 232

[62] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 232.

[63] Ibid.

[64] Ibid.

[65] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, 82.

[66] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, 83-84.

[67] Ibid., 86

[68] Edmund Husserl, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: studies in the phenomenology of constitution, 66.

[69] Jean-Luc Marion, In Excess: studies of saturated phenomena, 91.

[70] Ibid., 98

[71] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, Trans. Stepen E. Lewis (Chicago & London: The university of Chicago Press, 2007), 112.

[72] Ibid., 106-107

[73] Ibid., 110

[74] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, 113.

[75] Ibid.,110

[76] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, 112.

[77] Ibid., 113

[78] Ibid.

[79] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, 114.

[80] Ibid.

[81] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, 117.

[82] Ibid., 118

[83] Ibid., 115

[84] Jean-Luc Marion, The erotic phenomenon, 118.

[85] Ibid., 119

[86] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 235.

[87] Ibid., 236

[88] Ibid., 238

[89] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 239.

[90] “Thực sự đây là con Thiên Chúa” (Mt 27, 54).

[91] “Họ nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu” (Ga 19,7).

[92] Jean-Luc Marion, Being Given: toward a phenomenology of givenness, 239.

[93] Ibid.

[94] Mackinlay, Shane. Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated phenomenon and Hermeneutics. (New York: Fordham University Press, 2010), 131.

[95] Dominique Janicaud, Jean-François Courtine, Jean-Louis Chrétien, Michel Henry, Jean-Luc Marion and Paul Ricœur. Phenomenology and theological turn – The French debate (New York: Fordham University Press, 2000), 4.

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *