Dẫn nhập

Thoạt nghe “Công phu tu tập” dễ làm người đọc liên tưởng tới một môn võ công nào đó trong truyện võ thuật. Chẳng hạn như công phu “Cửu âm bạch cốt trảo”, công phu “Hàng long thập bát chưởng”, công phu “khinh công”,… đã là những bí kíp thượng thừa trong bộ truyện kiếm hiệp của Kim Dung. Tuy nhiên, hai chữ công phu (功夫) trong bài này lại được sử dụng với nghĩa là hao tốn nhiều thời gian và sức lực. Công phu ngụ ý nói tới công việc đòi hỏi nhiều cố công tập luyện và nỗ lực lâu dài. Do đó, “Công phu tu tập tri hành hợp nhất theo Vương Dương Minh” nhằm diễn đạt công sức tập luyện lâu dài và hao tốn nhiều sức lực mới mong đạt đến “tri hành hợp nhất” theo những hướng dẫn của Vương Dương Minh. Lý tưởng họ Vương nhắm đạt đến đó là trở thành bậc thánh nhân; đó là bậc cao nhất và đáng ngưỡng mộ nhất trong phẩm hạnh làm người (tiểu nhân, đại nhân, hiền nhân, thánh nhân).[1]

Ước vọng thánh nhân

“ “Thưa thầy, ở đời làm việc gì cao hơn hết?” “Chỉ có việc đi học thi đỗ thôi.” Thầy trả lời. Dương Minh lắc đầu: “Thi đỗ không phải việc cao nhất đâu. Duy có việc học làm thánh hiền là hơn tất cả.””[2] Đoạn đối đáp trên cho thấy chí hướng của trò Vương khác hẳn với thầy mình nói riêng và giới Nho sĩ cùng thời nói chung. Thời ấy, sĩ tử hầu hết đều nuôi chí hướng thi đỗ làm quan. Dù rằng cũng có những người thành tâm thiện chí phò vua cứu nước giúp dân, nhưng đa số đều hướng tới chức tước và bổng lộc chốn quan trường. Trong khung cảnh ấy, cậu bé họ Vương mới 12, 13 tuổi nhưng đã có chí hướng ngược đời. Thực ra, ý tưởng thánh nhân đã có từ xa xưa rồi. Lập chí trở thành thánh nhân là lý tưởng cả đời của cổ nhân Nho học mà nay đến đời nhà Minh nó đã bị mai một đi.

Từ thời Đức Khổng tử đã có bàn tới bậc thánh nhân, cho dẫu nó thực khó đạt tới và ít người được coi là bậc thánh. Khổng tử nói: “Bậc thánh nhân, ta không được thấy; được thấy bậc quân tử, ấy là khá rồi. Bậc thiện nhân, ta không được thấy; được thấy bậc hữu hằng, ấy là khá rồi. (Sách Luận ngữ).”[3] Khổng tử cũng như dòng chảy Nho học nói chung đều hướng người ta vươn tới lý tưởng thánh nhân. Họ Vương sinh ra trong một gia đình có truyền thống Nho học trứ danh đời nhà Minh,[4] nên chuyện trẻ Vương có mơ ước làm thánh nhân từ tấm bé âu cũng là lẽ thường. Chung chí hướng với các tiền bối, họ Vương nuôi chí lớn của riêng mình nhưng cũng là ước vọng chung của con người trong cõi nhân sinh; khát mong điều thiện hảo hay khắc khoải hướng thượng của tâm hồn. Khát vọng ấy thúc đẩy hành trình đi tìm lẽ sống hay trong bài này nó là công phu tu tập để đạt thánh nhân. Tất cả đều hướng đến sự thành toàn trọn vẹn của hạnh phúc thực sự nơi bậc thánh.

“Vạn vật đồng nhất thể”

Nói đến con đường thánh nhân của các hiền triết Trung hoa, giả định là chúng ta phải ở chung điểm nhìn; đó là phải đặt con người trong cái toàn thể của vũ trụ vạn vật. Con người không tách biệt nhưng là một phần thiết yếu trong tương quan hài hòa với mọi vật. Triết học Trung hoa truyền thống sử dụng quan niệm siêu hình “vạn vật đồng nhất thể” làm nền tảng chung cho mọi luận thuyết. Dù có giải thích được hay không, nó vẫn được sử dụng như một lẽ đương nhiên và cho rằng vũ trụ vốn dĩ đã là như thế. Đó là hệ thống nhất nguyên luận về vũ trụ vạn vật.

Tất thảy mọi vật trong vũ trụ này đều có gốc thể như nhau hay cùng khởi phát từ một thể duy nhất; sinh ra từ một nguồn chung. Cái cội nguồn ấy là cái Thiên lý, cái Tâm thiên địa hay cái nguyên lý đang bao trùm trên vạn vật. Vì vậy, con người không hề có sự ngăn cách với mọi vật khác trong vũ trụ. Trang tử nói: “Trời đất với ta cùng sống, vạn vật với ta là một thể.”[5] Con người hướng về vũ trụ và ngược lại, trời đất cũng đang hướng về con người; ví dụ như qua việc duy trì sự sống và sinh dưỡng. Con người có tương quan rất gần gũi với mọi vật trong vũ trụ.

Tương quan của con người với trời đất vạn vật là mối tương quan hỗ tương; cùng bổ trợ cho nhau chứ không phải là tình trạng xung đột, chống chịu hay nổi loạn. Vì vậy, con người cần làm cho mình được hòa vào trong nguồn sống chung của đất trời. Để cho nguồn sống đang thấm nhập và vận hành trong vạn vật cũng được sinh thành và biến hóa nhịp nhàng trong thân thể người. Nói cách khác, để cho “cái đức lớn của trời đất là nguồn sống. (Thiên địa chi đại đức viết sinh.)”[6] Tức là con người đi theo đường lối của Trời. Đời sống của người phải thuận theo cách vận hành của Trời đất (Thiên đạo). Để Trời đất dẫn dắt và ban lại cho ta cuộc sống hạnh phúc thường được diễn tả qua câu: “Thiên mệnh chi vị tính.”[7]

Tri Thiên, hành Đạo

Bởi đó, hạnh phúc trọn vẹn là khi con người sống hòa hợp với vạn vật và thuận theo đường lối của Trời. Nhân đạo, lối sống hay đường hướng của người, phải theo Thiên đạo, đạo của Trời. Cổ nhân thường nói: “Làm việc người tức là để phụng sự Trời. (Sự nhân tức sở dĩ sự thiên.)”[8] Vì vậy, con người phải biết “việc của Trời” và “làm việc của Trời”. Biết Trời là tìm biết về trật tự, cách vận hành và biến hóa khôn cùng của trời đất vũ trụ vạn vật. Đồng thời, còn phải biết cách duy trì tình trạng hài hòa đúng mức giữa mình với vũ trụ vạn vật. Làm theo Trời là hành động kiên quyết theo lối nẻo của trời đất đã vạch ra hầu tìm thấy ý nghĩa của cuộc đời. Nói tóm lại, đó là hai việc sóng đôi giữa biết Thiên đạo và sống Thiên đạo. Chỉ biết thôi thì chưa đủ, nhưng cần phải sống nữa. Ngược lại, nếu muốn sống tốt cần phải biết sống tốt là thế nào. Đây cũng là vấn đề nan giải giữa tri Thiên và hành Đạo. Cái nào trước cái nào sau; cái nặng cái nhẹ; cái nguyên nhân cái hệ quả ra sao?

Vấn đề tri và hành này sẽ được bàn luận tiếp trong mục vai trò của tri và tương quan tri hành. Nhờ hai phần này mở đường dẫn lối đi vào trọng tâm của bài viết ở phương cách luyện tập tri hành hợp nhất.

Chương 1: Vai Trò Của Tri Trong Tu Thân

Nói đến con đường tu thân trong truyền thống Trung hoa cũng là nói đến việc tu dưỡng và rèn luyện khí chất để được hòa nhập làm một với vũ trụ (“thiên nhân hợp nhất”). Con đường tu thân theo đường thánh hiền thiết yếu cần phải có cả tri lẫn hành. Do vậy, việc nhận ra đường đi hay Đạo của Trời là việc cần kíp để biết điều nên làm nên tránh. Phần này sẽ bàn luận về vấn đề tri trong tu thân, Chương II sẽ đề cập đến chủ đề hành trong tương quan tri hành.

“Trí Tri Tại Cách Vật” trong sách Đại Học

Tri ngụ ý nói tới nghĩa hiểu biết ở mức bao quát nhất, trong cả nghĩa hiểu biết chính mình và hiểu biết chân lý vĩnh cửu của trời đất. Tri bao gồm cả hai nghĩa “tri thức” và “nhận thức”.[9] Vì thế, khi đề cập đến tri, tức là nói tới hiểu biết về giá trị chân lý trường tồn có trong trời đất vạn vật. Tri được cổ nhân xưa nói đến như là nền tảng căn bản cho những điều làm nên cốt cách con người. Trong sách Đại Học, nó được xem như là điểm khởi đầu cho mọi thành tựu về sau; phép trị nước hay chí hướng người quân tử đều phụ thuộc cả ở nơi “trí tri”. Muốn “minh minh đức (sáng đức tánh)”, “trị kỳ quốc (trị quốc)”, “tề kỳ gia (tề gia)”, “tu kỳ thân (tu thân)”, “chính kỳ tâm (lòng ngay thẳng)”, “thành ý (ý thành thật)”, tất cả đều hệ tại ở “trí kỳ tri (tri thức thấu đáo)”. Chi tiết như sau:

Người xưa muốn làm sáng tỏ cái năng lực sáng láng ở trong thiên hạ, trước là sửa trị nước mình. Muốn sửa trị nước mình, trước là điều chỉnh nhà mình. Muốn điều chỉnh nhà mình, trước là sửa thân mình. Muốn sửa thân mình, trước là làm cho lòng mình được chính đáng. Muốn lòng mình được chính đáng, trước là làm cho ý mình được thành thật. Muốn ý mình được thành thật, trước là đạt đến cùng sự hiểu biết. Hiểu biết đến cùng ở tại sự tìm xét đến cùng sự vật.[10]

Lập luận thuận chiều đi lên sẽ bắt đầu từ “cách vật” (xét đến cùng sự vật) đến “trí tri” (đạt đến cùng sự hiểu biết) rồi qua thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, và cuối cùng là làm sáng tỏ đức tánh mình trong thiên hạ. Tất cả những việc vĩ đại lớn lao bên trên sẽ được thành toàn nếu làm được điều nhỏ bé bên dưới là “trí tri tại cách vật”. Nói là nhỏ bé hay đơn giản chứ nó cũng không dễ chút nào. Dẫu biết rằng muốn có được trí hiểu thông suốt tỏ tường thì phải “cách vật”, nhưng “cách vật” nghĩa là gì và làm thế nào để “cách vật” cho đúng? Lời cốt tủy của Đức Khổng tử còn được lưu truyền lại cho hậu thế, nhưng tiếc thay là không còn lời giải nghĩa hay chú thích giúp hiểu rõ ý tứ của tiền nhân. Đó là khó khăn lớn cho các văn sĩ Nho học trong việc hiểu đúng đường lối của cổ nhân, cũng như việc theo đúng đường lối tu thân ngõ hầu không lầm lạc.

Đến đây tạm biết được rằng muốn “trí tri” phải “cách vật” và muốn có tri thức thấu đáo cần phải nghiên cứu sự vật. Tuy nhiên, nghiên cứ sự vật thế nào để có chân tri thì vẫn chưa biết hay chưa rõ. Đến thời Chu Hy(1130 – 1200), ngoài việc gắng công thâu tập và hệ thống các tư trưởng lỗi lạc của cổ nhân, ông còn đưa ra những chú thích cho các bản văn, đặc biệt có bình giải về ý nghĩa đoạn “trí tri tại cách vật”.

“Đến vật cùng lý” của Chu Hy

Phần chú thích trong sách Đại học là do Tăng tử[11] thêm vào sau khi biên soạn lại thành văn tự. Tuy nhiên, phần chú thích “cách vật trí tri” lại bị mất, nên sau khi thu tập lại các bản văn, Chu Hy đã bổ sung thêm phần giải thích dựa trên nền tư tưởng của anh em họ Trình.[12] Theo Chu Hy, để có được “trí tri cách vật”, ta phải đến tận nơi vật để xem xét nguyên lý của chúng. Đến khi thấu suốt được lý của hết tất cả các vật, ta sẽ đạt đến chân tri.

Mấy chữ “Trí tri tại cách vật”, nên thích nghĩa như vầy: Muốn cho cái tri thức ta hiểu biết một cách châu đáo, ta phải nghiên cứu sự vật cho tận lý do mới được. Cái tâm linh của ta, có sự gì mà nó chẳng biết? Còn vạn vật trong thiên hạ, có vật nào mà chẳng có lý do? Chỉ tại ta chưa nghiên cứu cho hết lý do, cho nên cái tri thức của ta đối với sự vật, chưa hiểu biết một cách châu đáo đó mà thôi.[13]

Như đã nói ở phần trước, để có được “trí tri” thiết yếu phải qua quá trình “cách vật”. “Cách vật” đối với Chu Hy nghĩa là “tới” hay “đến” vật. “Vật” là các vật hay các vật thể có trong trời đất. Ví dụ như cây cối, đất đá, thú vật,… là các vật. Về nguồn gốc ý nghĩa của chữ “cách”, Chu Hy hiểu giống như Trình Di cắt nghĩa chữ “cách” trong “tổ khảo lai cách” ở nơi Kinh Thư.[14] Trong Kinh Thư, chữ “cách” có nghĩa là “đến” (tổ tiên đến). Vì thế, “cách vật” nghĩa là đến gần từng vật. Nói khác đi, “cách vật” lúc này muốn nói đến việc đi đến tận vật để tìm hiểu và nghiên cứu tận cùng lý của vật (đến vật cùng lý). Cách một vật là biết đầy đủ cái lý của vật ấy. Cứ tuần tự cách hết vật này đến vật khác cho đến khi nào có thể hiểu thấu đáo về cái lý của mọi vật trong vũ trụ này. Chu Hy đưa ra viễn tượng rất khả quan của việc “cách vật”:

Nếu mình gắng sức mà quan sát lâu ngày chầy tháng, một ngày kia tâm trí mình bỗng nhiên thông minh sáng suốt, ắt đối với sự vật từ chỗ sâu kín đến chỗ hiển hiện, từ chỗ tinh đến chỗ thô sơ, không còn chỗ nào mà mình chẳng hiểu biết một cách châu đáo. Bấy giờ toàn thể cái tâm ta, dùng cả muôn sự muôn vật đều được minh bạch tất cả.[15]

“Cách vật” đơn giản là đến vật mà nghiên cứu lý của nó. Muốn có tri thức thấy đáo cần tìm được cái lý của vạn vật thông qua việc hiểu biết cái lý của từng vật. Tuy nhiên, cần phải hiểu thông suốt cái lý của bao nhiêu vật mới có thể đạt đến chỗ “thông minh sáng suốt” (ngộ đạo, thấy chân tri)? Chắc chắn là đời người không thể nghiên cứu hết tất cả các vật đang có trong vũ trụ. Hơn nữa, việc tìm cho ra cái lý của một vật cũng không phải là chuyện đơn giản và làm thế nào để tìm đúng cái lý của vật vẫn còn là câu hỏi chưa có lời đáp. Tới thời Vương Dương Minh (1472 – 1528), ông đặt vấn đề rằng: liệu chăng cái lý đó ở nơi vật như Chu Hy đề xướng hay lý đó còn ở nơi nào khác?

“Chính sự, chính tâm” của Vương Dương Minh

Nương theo trường phái Chu Hy, Vương Dương Minh đã cùng người bạn thân dụng công lao nhọc tìm kiếm cái lý của cây trúc, nhưng kết quả là cả hai đều lâm cơn bệnh suýt chết mà vẫn chưa tìm ra cái lý của bụi trúc. Về sau, với lòng hiếu học và cầu hiểu biết, ông đã kinh qua cả ba nhà Nho, Lão, Phật, nhưng cũng chưa thấy được sáng tỏ. Trải qua biết bao nghịch cảnh, gian lao, khốn khó của một đời thăng trầm đã giúp ông tái khám phá ra ý nghĩa “cách vật” theo đạo tâm.

Cũng vẫn là đường hướng đi tìm cái lý của vũ trụ vạn vật (cùng lý) nhờ “cách vật”, nhưng khác tiền nhân ở cách thức “cách vật” hay ý nghĩa của từ “cách vật”. Trước đó Chu Hy cho rằng “cách vật” là “đến vật”, nhưng họ Vương lại đề xướng “cách” ở đây mang nghĩa “chính” (chỉnh đốn, sửa cho đúng) và “vật” còn có thêm nghĩa là “sự”. Họ Vương hiểu nghĩa chữ “cách” (chính) giống như Mạnh tử nói trong Ly Lâu thượng: “Duy đại nhân ví năng cách quân tâm chi phi. (Chỉ có bậc đại nhân là có thể sửa đổi cái sai trong lòng vua)”.[16] Do đó, nghĩa của “cách vật” lúc này muốn nói đến việc làm cho ngay chính mọi sự việc có trong tâm ta. Nghe có vẻ phức tạp, rời rạc và khó hiểu, vậy thử tìm hiểu nền tảng tâm học của họ Vương hầu mong được sáng tỏ hơn.

Trước hết là ý niệm “vật tức sự” khi nói “vật” có nghĩa là “sự”. Vật là đối tượng của ý thức và là đối tượng khách quan bên ngoài. Còn sự ý muốn nói đến vật bên ngoài được nhận thức vào trong tâm trí ta. Như thế, hẳn nhiên là vật và sự đều nói đến một điều, có khác chăng là ở ngoại giới với nội giới (cái ngoài, cái trong) hay hiện hữu (vật) với tư tưởng (sự). Trong tâm ta có sự cũng là trong tâm ta có vật. Họ Vương cho rằng vật là đối tượng của tâm (đối tượng của ý thức theo nghĩa triết Tây) ở cả ba phương diện trí, tình ý, khi nói : “Chỗ tâm phát động ra là ý, mà bản thể của ý là Tri. Ý để vào chỗ nào thì có Vật, như Ý để vào chỗ thờ cha mẹ thì thờ cha mẹ ấy là một Vật. Cho nên, tôi nói không có vật ở ngoài tâm.”[17]

Như vậy, nhờ có tri mà tâm sinh ra ý. Ý đặt vào đâu thì ra “vật” hay “sự” ở đó. Ý đặt vào nhân, lễ, nghĩa, hiếu, thì điều nhân, lễ, nghĩa, hiếu ấy là “vật”, là “sự” và là “việc”. Ý đặt vào vật trong thiên nhiên sẽ có vật thể trồi lên trong tâm. Đối với chủ thể, vật có trước hết là do trong tâm có vật. Sách Đại học cũng nói tới chuyện vật có là có trong ý thức của ta trước: “Tâm không để vào đấy thì nhìn mà không thấy, nghe mà không hay. (Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị.)”[18] Vật tức sự là những điều đạo đức luân lý khởi phát từ tri trong tâm có vẻ dễ hiểu, nhưng vật là những tri thức hiểu biết về thế giới cũng đi từ trong tâm ra, e rằng hơi khó giải thích.

Phải chăng họ Vương đã quá duy tâm khi chủ trương tri thức từ trong tâm ra chứ không bị phụ thuộc bên ngoài? Thông thường, tri thức hiểu biết của con người đi từ vật thể bên ngoài qua giác quan vào trong tâm trí sinh ra ý niệm hay tư tưởng. Dẫu rằng có yếu tố nội tại nhưng sao có thể bỏ qua ngoại tại được. Tuy vậy, khi nói tri có tự bên trong tâm, họ Vương đã giả định rằng ta đang đứng trên nền tảng lập luận siêu hình về vũ trụ nơi nhân tâm và Tâm thiên địa. Qua trả lời cho câu hỏi của người bạn về chuyện cây hoa giữa rừng, ông giải thích về cảm ứng của tâm với vật.

Ở thế giới không có vật ở ngoài tâm, như cây hoa kia trong núi sâu tự nở tự tàn, đối với ta có quan hệ gì? Tiên sinh đáp: Khi anh chưa đến xem hoa kia thì hoa ấy với tâm anh cùng trở về chỗ yên lặng. Đến khi anh đến xem hoa ấy thì ánh sắc của hoa kia một lúc trở lại sáng tỏ lên. Như thế biết rằng hoa kia không ở bên ngoài tâm anh…Truyền tập lục.[19]

Tác giả Nguyễn Đăng Thục chú giải ý nghĩa đoạn này rằng vạn vật đều có thực đối với tâm cá nhân và chúng là đối tượng ý thức của cá nhân (đối tượng của tâm). Đồng thời, vạn vật cũng có thực tự thân xét như là đối tượng của Đạo tâm hay ý thức vũ trụ.[20] Nói cách khác, vật có thực trong cái Tâm thiên địa xét như là đối tượng thuộc về và vật có thực trong tâm ta xét như là đối tượng ý thức. Cả con người và mọi vật khác trong vũ trụ đều sinh ra từ Tâm thiên địa, nên con người và cây hoa kia đều là ý thức của Tâm thiên địa. Chính nhờ nền tảng vạn vật đồng nhất thể và cùng sinh ra từ một Tâm thiên địa nên tâm ta có thể tri biết vật khác trong cùng một Tâm thiên địa. Từ đây, ông đẩy tới ý niệm “lương tri” như là hiểu biết dựa vào bản thể của tâm.

Muốn đi đến chỗ cùng lý vạn vật phải đi vào bản thể của tâm và nhờ “lương tri” để tri được Tâm thiên địa. Khi biết được lương tri là có tri về vạn vật, bởi tất cả đã được phú bẩm nơi tâm. Tri được những điều tốt lành trời ban cho (Thiên mệnh chi vị tính); đó là cái tự nhiên sinh ra đã có, không cần phải học hỏi hay tập luyện. Sinh ra đã được trời ban cho khả năng thấu hiểu thâm sâu, vậy đâu là lý do đã làm cho con người bị ra u tối? Họ Vương cho rằng con người sai lạc là do tư dục gây chướng ngại. Vì tâm lương tri bị tư dục che lấp dẫn đến mờ tối nên phải đào sâu tri giác vào đến thành ý, chính tâm mới được lại cái sáng thiên phú. Ông giải thích thế này:

Biết là bản thể của tâm, tâm tự nhiên năng tri hiểu biết, thấy cha mẹ tự nhiên biết hiếu, thấy anh lớn tự nhiên biết đạo làm em, thấy trẻ thơ rơi vào giếng tự nhiên trắc ẩn thương xót, đấy là lương tri, không phải dựa vào ngoài tìm kiếm. Nhược bằng lương tri phát hiện mà không có tư dục chướng ngại, tức là đầy lòng trắc ẩn, mà đức nhân ái không thể dùng hết vậy. Nhưng ở người thường không thể không có tư ý chướng ngại, cho nên phải dùng công phu “trí tri cách vật” thắng tư ý mà phục hồi đạo lý thì lương tri của tâm không còn chướng ngại, được sung mãn lưu hành, ấy là trí kỳ tri, đến trọn cái biết của nó. Cái biết đã đến cùng ý thật.[21]

Nhờ công phu “trí tri cách vật” để dẹp bỏ tư dục mà phục hồi đạo lý lương tri. Vì bị tư dục làm mờ tối chân tri về vật, nên cần phải lấy lại tri đích thực. Sẽ không còn thiên lệch riêng tư về vật nữa, nhưng là cái nhìn chân thật về vật và đúng như vật là nhất. Như vây, “cách vật” nghĩa là làm ngay chính hiểu biết về vật hay làm cho vật chân thật trong tâm ý. Khi đó việc “trí tri” hay tìm ra cái lý của vạn vật sẽ được bộc phát và hiển hiện tỏ tường nơi tâm ngay chính.

Chương 2: Tương quan tri hành

Sau phần bàn luận về tri, tiếp sau đây là phần nói đến hành trong toàn cảnh tri Thiên hành Đạo. Nền tảng và nguồn gốc chung ai cũng đã rõ là phải có tri và hành đi sóng đôi với nhau. Tuy nhiên, trong thực tế nên làm cái nào trước cái nào sau, xem cái nào trọng cái nào nhẹ vẫn còn là vấn đề gây nhiều bàn luận trong Nho học thời hậu Khổng tử. Riêng đối với Khổng tử và Lão tử, cả hai đều không nói rõ ràng về điều hơn điều kém, có chăng thì chỉ nói đến việc chú trọng cả hai. Găp đoạn Khổng tử nói thế này:

Không bao giờ không tri mà ông lại hành. (Cái hữu bất tri nhi tác chi giả, ngã vô thị dã. _Thuật nhi).…Thực hành (những điều hiếu, đễ ái chúng, thân dân) đã, rồi nếu dư sức, thì học thi, phú, lục, nghệ. (Hành hữu dư lực, tắc dĩ học văn_Học nhi).[22]

Nói rằng cả hai cùng quan trọng như nhau, nhưng học giả đời sau vẫn còn bàn luận nhiều về cái trước cái sau, cái chính yếu cái tùy thuộc hay cả hai việc đó chỉ là một việc. Dưới đây là những luận thuyết có điểm nhấn riêng đến tri hay hành. Trong đó có trường phái chú trọng việc hành để tới tri của phái Mặc gia và Vương Thuyền Sơn, rồi đến phái nhấn mạnh việc tri xong mới tới hành của Trình tử và Chu tử và cuối là trường phái tri với hành là một của Vương Dương Minh.

Thuyết chủ hành

Trường phái chủ hành coi trọng việc thực hành, tức là việc làm quan trọng hơn là việc tri. Cho dù có hiểu biết nhiều nhưng không đưa tới hành động thì cũng không mang lại ích lợi gì. Hiểu biết phải đưa tới việc làm và hành động mới được coi là biết thực sự. Điển hình cho chủ trương này là phái Mặc gia trong tinh thần “vụ thực, chủ hành”.[23] Khi bàn về kiêm ái, Mặc tử chú trọng nhiều vào tính thực hành của những điều hợp lẽ phải. “Dùng mà không được, dẫu như ta đây, cũng sẽ công kích. Vả lại, có cái ‘phải’ nào mà lại không dùng được?_Kiêm ái hạ.”[24] Chữ “dùng” (dụng) ở đây có nghĩa tương đồng với chữ hành. Đều ngụ ý nói tới việc phải mang cái biết vào đời sống và phải làm cho điều phải được thực thi. Nếu không thực thi được, điều đó không hẳn là điều phải, như ông nói là bị “công kích”. Đồng thời, cũng xác nhận là không có kiểu tri nào mà không đưa tới hành khi nói “có cái ‘phải’ nào mà lại không dùng được”. Như thế, “tri” không “hành” hay hành không được cả hai đều không có giá trị.

Nói thêm về kiểu hiểu biết mà không đưa dẫn đến thực hành, Mặc tử lấy ví dụ kẻ mù biết màu sắc của vật khi nghe người khác nói chứ thực tình anh mù không biết màu sắc thực tướng như thế nào. Ông nói: “Nay kẻ mù nói rằng: “Kim cương trắng, bồ hóng đen”…thiên Quý nghĩa.”[25] Hiểu biết của anh mù về màu sắc của kim cương và bồ hóng cũng là hiểu biết chân xác theo nghĩa là chúng đúng với chân lý thực tại. Tuy nhiên, cái biết đó là cái biết do người khác nói cho anh ta biết vậy chứ thực sự anh đâu có kinh nghiệm và tri giác được màu của sự vật ra sao. Vì vậy, cái biết của anh mù về màu sắc chưa hẳn được coi là cái biết đầy đủ. Tương tự như thế, ông cho rằng biết thì phải làm được mới được coi là biết. Cái biết kinh nghiệm được, đi vào thực hành và phải làm được mới là cái biết thật.

Sau Mặc tử, có những trường phái chủ trương nghiêng về tri hơn hành của Chu tử đời nhà Tống và tri hành hành là một của Vương Dương Minh ở đời nhà Minh. Đến tận thời nhà Thanh mới có Vương Thuyền Sơn là người khơi lại thuyết chủ hành. Chống lại cả hai thuyết trên về “chủ tri” và “tri hành hợp nhất” của họ Chu và họ Vương, Vương Thuyền Sơn cho rằng “tri” và “hành” là hai việc tách biệt và rất nhấn mạnh vào “hành”:

Tri và hành cùng giúp cho nhau mà cũng dùng lẫn nhau, là vì mỗi bên đều có công mà đều thu quả… Thế thì ở chỗ hỗ tương đó, càng thấy rõ sự chia lìa phải có của đôi bên. Nếu đồng thể với nhau thì không làm “dụng” lẫn cho nhau. Nhờ cái khác thể thì mới hòa đồng với nhau mà nên công…Lễ kí chương cú.[26]

Nói về tầm quan trọng của “hành” so với “tri”:

Tri cố nhiên phải nhờ có hành (thực hành) thì mới nên công (nếu không thì chỉ là biết suông); hành thì không cần nhờ tri làm công phu thực hiện. Hành có thể thu được hiệu quả của tri; tri chưa thể thu được hiệu quả của hành…Thượng thư dẫn nghĩa.[27]

Vẫn nhấn mạnh vào hành như Mặc tử, nhưng có vẻ hơi thái quá khi ông quá chú trọng vào hành đến mức loại hẳn ra ngoài vai trò của tri. Có lẽ sử dụng nền tảng của kinh nghiệm thực hành để đi vào tri thức nên ông đã ngầm định rằng mọi hiểu biết có được đều phải thông qua hành. Do đó, hành trở thành công quả kiểm nghiệm tri. Còn nếu muốn có tri, cứ hành đi là có, vì “hành không cần nhờ tri làm công phu” và “hành có thể thu được hiệu quả của tri”. Tóm lại, cứ làm sẽ có kinh nghiệm và có hiểu hiết. Biết suông mà không làm thì vẫn chưa đạt cái kinh nghiệm biết làm thực sự.

Cả Mặc tử và Vương Thuyền Sơn đều chú trọng nhiều vào vai trò của “hành” hơn “tri” và đẩy người ta tới chỗ phải thực hành mới được coi là hiểu biết thực sự. Tuy vậy, nếu cứ chăm chú vào hành mà không có tri dẫn đường, dễ dẫn tới sai lầm hay hỏng việc nhiều lần do thiếu hiểu biết tỏ tường. Trường phái chủ tri như là một hướng tiếp cận khác, ấy là lấy tri trước làm gốc cho hành theo sau.

Thuyết chủ tri

Đến với thuyết chủ tri của Trình Y Xuyên và Chu Hy, dường như có chút hơi trái ngược với chủ hành ở trên. Bởi lẽ cả hai đều cho rằng tri phải có trước hành và tri quan trọng hơn hành. Trình Y Xuyên cho rằng cần phải biết rồi mới làm được và sánh ví với chuyện người đi đường cần có ánh sáng dẫn lối.

Cần biết trước làm sau, ví như đi đường, cần có ánh sáng chiếu…Phải biết đã, rồi mới làm được … chưa biết đến nơi đến chốn, thì làm thế nào được? Làm gượng thì làm sao mà làm được lâu…Y Xuyên học án.[28]

Ngoài lập luận dựa trên đòi hỏi thực tiễn cần phải có của việc biết trước làm sau, hai ông còn sử dụng nền nhân sinh quan trong vũ trụ quan qua mối liên hệ giữa Lý và Khí. Cả hai đều cho rằng: Lý có trước Khí, con người hiểu biết là nhờ Lý; Khí là tài chất cấu thành phần hình hài.[29] Bởi vì Lý chi phối và quyết định đến việc vận hành và hoạt động của Khí cũng như việc tạo lên vật chất hình thể, nên Lý dường như nắm vai trò chủ đạo trên vũ trụ vạn vật. Hơn nữa, con người tri nhận được là nhờ Lý trong trời đất, nên hành có thể chỉ là hệ quả kéo theo từ tri như Khí được Lý vận động. Do đó, tri hẳn là cần có trước và quan trọng hơn hành giống Lý có trước và quan trọng hơn Khí.

Trong thực tế, rất nhiều hoàn cảnh có tri nhưng chưa hẳn đã có hành, liệu chăng hiểu biết có cấp độ cao thấp hay tri có nông có sâu? Trình Y Xuyên đẩy tới việc phải hiểu biết sâu, hiểu biết tường tận. Có cái hiểu biết hời hợt bên ngoài và có hiểu biết sâu sắc tỏ tường. Phải hiểu tới ngọn nguồn gốc rễ mới làm tới nơi tới chốn được. Sở dĩ người ta không làm được là do chưa biết sâu. Ông đề xướng:

Nên lấy sự biết làm gốc. Hễ biết sâu thì làm được. Không có bao giờ biết mà lại không làm được. Biết mà không làm được thì chỉ là biết còn nông cạn. Đói mà không ăn vị phụ tử, người ta không đi vào nước lửa, chỉ vì người ta biết, người ta sở dĩ làm điều bất thiện chỉ là tại không biết…Hà Nam Trình Thi di thư, quyển 15.[30]

Theo đoạn trích dẫn trên, tri đi từ chuyện biết người không sống trong nước và lửa được tới chuyện con người nhận biết điều thiện ác. Vậy tri ở đây được hiểu theo nghĩa nào? Tri có phải là tri thức hiểu theo nghĩa rộng nhất, từ kiến thức khoa học kỹ thuật thường nghiệm cho đến hiểu biết thực tại trừu tượng và siêu hình trong vũ trụ bao hàm cả giá trị luân lý đúng sai? Nó có phải là chân lý vĩnh cửu trường tồn có trong trời đất? Có lẽ cần làm rõ ý nghĩa của “biết sâu”.

Quả thực, họ Trình không nhắm tới tri thức siêu vượt ngoại tại nơi vũ trụ vạn vật, nhưng là hiểu biết nội tại trong kinh nghiệm của con người. Cụ thể là qua ví dụ về nỗi sợ hổ của người trực tiếp bị hổ vồ hụt với nỗi sợ hãi của những người ngồi nghe chuyện của người thoát nạn. Giữa người kể và người nghe đều có cảm giác sợ hổ, nhưng mỗi người một kiểu. Kẻ bị hổ vồ hụt có nỗi sợ nhiều nhất vì đã kinh qua rồi, còn phần đông những người ngồi nghe chuyện chỉ là mường tượng ra khung cảnh rồi so sánh với nỗ sợ nào đó họ đã gặp thôi chứ chưa thực sự được kinh nghiệm thật.[31] Do vậy, Trình Y Xuyên muốn nói tới “biết sâu” hay “biết thật” là cái biết qua kinh nghiệm thực của bản thân. Nếu biết bắn cung thì phải là người cầm cung lên và bắn trúng đích mới gọi là biết bắn tên. Thế nên, muốn biết sâu ngoài việc truy vấn học hỏi còn đòi hỏi phải sống những điều muốn biết nữa.

Dường như họ Trình cũng đẩy tới việc sống, làm hay kinh nghiệm để tìm cái biết thực sự. Tuy nhiên, vấn đề được đặt ra là những cái không thể kinh nghiệm và sống được thì sao có được “biết sâu”? Chẳng hạn như nỗi sợ hổ nói ở trên, mấy ai còn sống để kể lại. Chuyện lịch sử đã qua cũng đâu thể quay ngược thời gian về quá khứ. Kinh nghiệm về cái trừ tượng siêu hình như sự chết hay thần linh vừa họa hiếm vừa khó diễn tả. Với những giới hạn của con người trong thế giới, cả trong khung không gian và thời gian, làm sao con người có thể trải nghiệm được hết mọi cảnh huống trong vũ trụ này được? Tạm bỏ ngỏ như một thắc mắc chưa lời đáp để tiếp tục trở lại mạch bài viết. Đi vào bàn luận tri hành nơi Chu Hy.

Khá giống với họ Trình, Chu Hy cũng hướng người ta tới việc biết trước khi làm, đi đường cần biết đường đi trước khi khởi hành. Một khi đã hiểu rõ, tự khắc sẽ làm. Lúc ấy chẳng còn gì cản ngăn người ta không thực hành điều đã biết. Trong Sách Ngữ loại, Chu Hy nói rõ rằng: “Khi đã giảng cho họ hiểu điều đạo lý rồi, thì tự khắc họ thờ cha mẹ không được không hiếu, đối với anh thì không được không đễ, chơi với bạn thì không được không giữ tín nghĩa.”[32] Tuy vậy, hiểu biết rạch ròi ông để nghị hơi khác một chút so với kiểu “biết sâu” nơi họ Trình.

Theo Chu Hy, biết rõ là phải biết căn nguyên của sự vật; tại sao nó lại như thế này chứ không phải là thế kia. Cần phải có câu trả lời cho mọi câu hỏi tại sao; tại sao lại có sự việc ấy, tại sao lại nên làm việc đó, hay tại sao lại không được làm điều cấm,… Khi đã có hết mọi câu trả lời cho mọi thắc mắc sẽ có hiểu biết đến chỗ thấu triệt và đầy đủ. Ông giảng giải thế này:

Cùng lý là muốn biết cái lý sở dĩ nhiên của sự vật và cái lý sở đương nhiên của nó, có thế thôi. Biết cái lý sở dĩ nhiên, cho nên cái biết không còn chỗ nào phải ngờ; Biết cái lý sở đương nhiên, cho nên việc làm không có chỗ nào lầm lẫn. (Cùng lý giả, dục tri sự vật chi sở dĩ nhiên dữ kì sở đương nhiên giả nhi dĩ. Tri kì sở dĩ nhiên, cố chi bất hoặc; tri kì sở đương nhiên, cố hành bất mậu.)_ (Học đích).[33]

Để có được “cùng lý” (hiểu biết tận gốc mọi lý của trời đất) chỉ cần biết “cái lý sở dĩ nhiên” và “cái lý sở đương nhiên”. Cái lý sở dĩ nhiên là cái biết mà tâm trí không còn ngờ vực gì nữa. Biết tại sao sự vật nó lại là như vậy. Còn cái lý sở đương nhiên là biết để làm được việc. Biết cách làm thực sự hay làm việc không còn lầm lẫn (cố hành bất mậu). Dường như điểm sau Chu Hy nói tới cũng là việc biết làm. Ông từng nói: “Lúc mới biết mà chưa làm được thì sự biết còn nông nổi, đến khi đã làm được thì tự biết càng thêm sáng tỏ và có ý vị khác trước.”[34] Như vậy, biết của tư biện lý trí phải đi kèm với biết của việc làm đúng và làm được.

Đến đây, có vẻ hai trường phái (chủ hành và chủ tri) khá tương đồng nhau, khi cùng đẩy tới việc hành làm điểm chốt cho vấn đề. Có khác là phương pháp đi tới. Đàng chủ hành, cứ hành đi rồi có tri, hành đi là biết phải hành sao cho đúng, tri phải hành được mới là tri thực. Còn đàng chủ tri, họ Trình đẩy tới việc phải sống để có “biết sâu”, họ Chu dẫn tới làm được cái biết. Dẫu biết rằng hành là kiểm nghiệm hiểu biết, nhưng cũng khó để nói cái nào trước, cái nào sau, cái nào trọng yếu, cái nào tùy phụ. Không tri tường tận thì sao hành được (theo thuyết chủ tri) và không hành được sao gọi là tri (theo thuyết chủ hành).

Thuyết tri hành hợp nhất

Đến thời Vương Dương Minh, sau khi đã miệt mài nghiên cứu tư tưởng của cổ nhân truyền lại (hẳn là có cả chủ tri lẫn chủ hành), ông mới đề xướng lên chủ thuyết “tri hành hợp nhất”. Thông thường xướng lên chủ thuyết mới là kiểu sáng tạo ra cái mới qua suy tư cá nhân hay có điểm bất đồng với tiền nhân mà kiến tạo ra cái khác. Tuy nhiên, đối với họ Vương, nó không chỉ là kết quả học tập tinh hoa của tiền bối ở bề mặt lý thuyết, nhưng đó còn là trải nghiệm đắt giá của cả một đời lận đận long đong. Bối cảnh ra đời của luận thuyết cho thấy ý nghĩa và giá trị của nó đối với họ Vương nói riêng và những người thao thức tìm kiếm đường thánh hiền nói chung.

Ông chợt bừng tỉnh chân tri khi đang lâm cảnh lưu đày cùng khốn ở Trạm Long Trường sau khi bị Lưu Cẩn thẳng tay trả thù. Dẫu trong cảnh tù đày khổ cực, nhưng ông vẫn thao thức kiếm tìm đường thánh hiền. Lính canh đều bị ốm đau, còn mình ông đi lấy củi, nấu nước, nấu cháo, sắc thuốc cho họ, lại còn nghĩ chuyện giải khuây cho họ đỡ buồn. Trong tâm thường hỏi: “Nếu như thánh nhân ở vào cảnh này hẳn có cái đạo tự yên ủi mình thế nào?”[35] Rồi đến một đêm, tự nhiên ông bừng tỉnh ra cái nghĩa lí của “cách vật trí tri”. Như người mê tỉnh mộng, ông mừng vui quá đỗi, nhảy nhót, cười phá lên trong đêm. Ngay đêm ấy, ông đem lời thánh hiền dạy trong Ngũ Kinh ra chứng nghiệm, thấy hợp như như khuôn, đúng y khớp, chẳng sai chỗ nào. Qua năm sau, ông xướng lên thuyết “tri hành hợp nhất”.

Chủ thuyết “tri hành hợp nhất” của họ Vương không hẳn là nhắm tới việc thành toàn tri bằng hành động hay phân biệt cái trước cái sau. Tri với hành trong thuyết của ông không tách rời nhau ra làm hai việc như đã nói trong những phần ở trên. Đó không phải là việc tri rồi mới đến hành, nhưng tri hành chỉ là một việc. Cả tri và hành đều khởi phát từ một gốc chung là nơi con tâm. Từ ví dụ thực tiễn, ông đi đến kết luận về bản thể của tri và hành:

Lại như biết đau, ắt là mình có đau, rồi mới biết đau; biết lạnh, ắt là mình có lạnh rồi mới biết lạnh; biết đói, ắt là mình có đói rồi mới biết đói; tri với hành làm sao mà chia tách được! Bản thể của tri và hành là như thế…Truyền tập lục_Từ Ái ký.[36]

Có đau thì biết đau, có lạnh thì biết lạnh, có hành thì có tri. Như vậy, khi có hành cũng đồng thời là lúc có tri trong đó. Điểm này có vẻ giống với trường phái chủ hành khi nói việc cứ làm đi thì sẽ có hiểu biết. Giống như chuyện nói ai đó có lòng hiếu hẳn nhiên là họ đã phải làm việc hiếu trước rồi. Nếu chỉ nói chuyện hiếu đễ ở chót lưỡi đầu môi mà khen là hiếu đễ thì đâu có được. Hiểu biết không chỉ là “diễn tả về thế giới” nhưng đó còn là cách ứng xử hay cách hiện hữu trong thế giới này; khi nói biết điều gì nghĩa là có tương quan kinh nghiệm với điều ấy.[37] Tuy vậy, điểm được nhấn mạnh đối với họ Vương đó là việc tri với hành phải đi cùng nhau. Do vậy, ý niệm tri và hành của họ Vương dường như mang nghĩa khác với nghĩa hiểu về tri hành thông thường.

Những phần trước, khi nói đến tri là muốn nói đến cái tri thức hiểu biết người ta có, còn nói hành là nói việc thực thi hay hiện thực hóa những tri thức đó trong cuộc sống. Đó là chuyện biết và làm. Biết và làm tách rời làm hai việc. Do vậy mà có khoảng cách giữa điều đã biết và điều được sống. Họ Vương cho rằng đó là điểm có thể gây ra những điều lầm lạc cho người ta khi họ không tỉnh thức để diệt trừ ý niệm xấu đến trong tâm trí. Cho rằng tri và hành tách rời nhau nên không chú ý tới những tà niệm khi chúng chưa bộc phát thành hành động. Hơn nữa, thời đó người đời cho rằng cứ phải tri đã rồi mới hành được, nên có kiểu người suối đời không hành mà cũng chẳng tri được tới ngọn nguồn.

Trong hệ thống tâm học của họ Vương, tri muốn nói đến cái biết của tâm (minh giác), còn hành là nói đến sự phát động (cái ý) của tâm. Cả hai đều chung một gốc là từ nơi con tâm, nên khi tri cũng là lúc hành và có hành là có tri. Ở phía trên đã có ví dụ nói về việc hành là có tri, ví dụ sau đây ông giải thích trong tri có hành thế nào:

Sách Đại học chỉ cho thấy rõ đúng thế nào là tri và hành: sách ấy nói: “Như ưa sắc đẹp, như ghét mùi thối”. Thấy sắc đẹp mà biết là đẹp, đó là thuộc về phần tri; ưa sắc đẹp là thuộc về phần hành. Ngay khi thấy sắc đẹp chỉ thấy là ưa rồi, chứ không phải là thấy đẹp rồi mới lập tâm ưa. Ngửi mùi thối mà biết là thối, đó thuộc về phần tri; ghét mùi thối là thuộc về phần hành; ngay khi ngửi thấy thối là ghét rồi, chứ không phải thấy thối rồi mới lập tâm ghét…Truyền tập lục_Từ ái ký.[38]

Tri và hành đi cùng với nhau, cả hai là những khả năng khác nhau của tâm. Từ tâm biết đẹp biết mùi thối và cũng từ tâm là nơi sinh ý ưa đẹp ghét thối. Khi có tri (biết đẹp xấu) thì cũng có hành luôn (xúc động ưa ghét). Hành ở đây mang nghĩa những rung động khởi phát từ tâm. Trong ví dụ trên, nó là cảm giác yêu ghét, nhưng phần sau sẽ nói tới ước muốn, ý định hay ý hướng như là khởi đầu của hành. Tóm lại, theo họ Vương, vì tri và hành có bản thế gốc chung tại con tâm nên cứ có tri là có hành, không có chuyện có tri mà không có hành, tri không hành chỉ là chưa tri.

Chính bởi vì hành là phát động của tâm, nên khi tâm sinh ý định đã là bước đầu của hành. Ý định là nói tới ước muốn làm được việc gì đó. Khi có ước muốn làm đến nơi đến chốn thì nó đã là khởi xuất và bước đầu đưa đến hành động sau cùng. Lúc đó, cho dù là công việc tường chừng như không thấy hành động tay chân cụ thể như việc học hỏi, suy ngẫm hay phân tích nhưng cũng đã bao hàm cả việc hành trong đó. Chi tiết ông biện phân thế này:

Thật vậy, vấn (hỏi), tư (suy ngẫm), biện (phân tách) hành, ngần ấy điều đều là để học cả. Chưa có chuyện học mà lại không hành bao giờ. Nhưng học đạo hiếu, thì tất phải hầu hạ nuôi nấng đích thân thực hành đạo hiếu rồi mới gọi là học được, chứ đâu có phải chỉ nghe nói suông nói hão, mà bảo ngay như thế là học đạo hiếu… Học không thể không có chỗ ngờ, vậy thì phải hỏi, hỏi tức là học vậy, tức là hành rồi; lại vẫn không thể không có chỗ ngờ, vậy thì phải suy ngẫm, phân tách, rồi sau mới bắt đầu đem ra hành. Thế nên, xét theo khía cạnh cầu mà làm cho giỏi, cho nên cầu được việc mà nói, thì gọi là học; xét theo khía cạnh cầu được vỡ nghĩa mà nói, thì gọi là vấn (hỏi); xét theo khía cạnh cầu cho suốt lẽ mà nói, thì gọi là tư (suy ngẫm), xét theo khía cạnh cầu cho xem xét được tinh tường mà nói (thì gọi là biện (phân tách); xét theo khía cạnh cầu cho đích thân thực thi mà nói, thì gọi là hành. Nghĩa là phân công ra, tất cả có năm, nhưng hợp lại mà nói thì việc chỉ là một mà thôi… Đáp Cố Đông Kiều thư.[39]

Động lực cầu học là yếu tốt then chốt thúc đẩy đến hành động của tâm trí hay chuyển động thể lý. Có thôi thúc học rồi mới có học, có hỏi, có suy, có hành. Có ý muốn hiếu sẽ dẫn tới chuyện học hiếu là thế nào và làm những việc hiếu. Hành có trong tư tưởng (ý định), lời nói (hỏi, chất vấn), làm (thao tác tay chân). Cũng nhờ có ý định và động lực mãnh mẽ mới đi tới hiểu biết thấu suốt và làm đến trọn vẹn. Về điểm này, họ Vương đặc biệt chú ý chấn chỉnh người đời vì cái tệ nuôi dưỡng những ý niệm xấu trong tâm. Vì thiên hạ cho rằng chỉ nghĩ thôi chưa làm thì đâu có gì là xấu, nên không chú tâm dẹp bỏ những tà niệm trong lòng. Họ Vương phản đối và cho rằng phải dẹp bỏ các tư tưởng xấu ngay khi chúng còn trong “trứng nước” vì có ý là có khởi đầu của hành rồi. Ngay khi có tư tưởng, ý định hay ý hướng xấu là phải tìm cách dẹp bỏ nó; không để nó có cơ hội phát triển thành lời nói hay hành động cụ thể.

Ngoài ra, ông còn phản bác lại tư tưởng đương thời về việc phân tách tri với với hành thành hai việc. Tuy nói hành và tri là hai chữ nhưng nó chỉ chung một việc. Vì chia tách thành hai việc riêng biệt nên mới bị mất bản thể của tri và hành. Điều này dễ đi vào nơi lầm đường lạc lối. Một đàng thiên về tri mà không đích thân nhúng tay vào việc (nói mà chẳng làm), đàng khác lệch hẳn qua hành mà không tri (làm mò, làm liều, làm không tính toán). Đối với ông, tri (biết) đến tường tận là khi cái tri đạt đến ở hành (việc làm); hành (làm) được đúng mực hoàn chỉnh là nhờ có tri thấu đáo. Ông nói:

Nếu hành (làm) mà không tri (biết) rõ ràng tỉ mỉ thì là hành (làm) mô, tức là (như sách Luận ngữ nói) “học mà không nghĩ thì lờ mờ”, vì thế mà tất phải nói đến tri (sự biết). Tri (biết) mà không tri (biết) đến đúng đắn, cặn kẽ, thiết thực thì tri (biết) lơ mơ hão huyền, tức là (như sách Luận ngữ nói) nghĩ mà không học thì bập bỗng. Vì thế mà tất phải nói đến hành. Nguyên lai, tri với hành chỉ là một công việc. Người xưa nói tri, hành là cốt để bổ cứu cái tệ tập thiên về một đằng (hoặc tri, hoặc hành) trong khi thực thi một công việc, chứ có lẽ không phải để người ta chia lìa một việc ra làm hai phần (tri và hành)…Đáp hữu nhân vấn.[40]

Tóm lại, họ Vương đưa ra triết thuyết “tri hành hợp nhất” hầu mong bổ khuyết việc tách biệt tri hành thành hai việc khiến cho tri không tới nơi mà hành cũng không xác quyết. Đồng thời mời gọi người đời hãy tỉnh thức với những ý niệm bất thiện để loại trừ chúng như mầm mống của những hành động xấu. Nhằm hướng dẫn người ta đi theo con đường thiện hảo, ông đề nghị hãy trở vào trong con tâm để tìm lại cái lý bản chân của vũ trụ vạn vật nơi lương tri mỗi người. Cái lương tri có thể tri Thiên hầu làm sáng tỏ những điều u tối và biết hành động sáng suốt. Để có thể thắng vượt tư dục trở về với cái tâm bản thể và về nơi tri hành không tách rời, ta hãy đến với những phương cách rèn luyện tu dưỡng tâm hồn.

Chương 3: Luyện tập tri hành hợp nhất

Trong thực tế đời sống, có nhiều ví dụ cho việc biết nhưng không làm. Học trò Từ Ái hỏi thầy Vương về chuyện người ta biết hiếu, biết đễ nhưng lại không thể hiếu đễ được. Vậy, rõ ràng tri và hành đó là hai việc, sao thầy lại cho là tri hành chỉ là một việc. Thầy Vương giải đáp rằng do họ bị tư dục ngăn cản và chưa trở về được với bản thể của tri hành.[41] Bởi vì lẽ đó, khi giảng dạy chủ thuyết cho mọi người, thầy Vương cũng đưa ra những phương pháp tập luyện cụ thể để từng bước trở về với bản thể nguyên gốc tại con tâm nơi tri hành khởi sinh. Đi từ việc luyện tập giữ cho tâm trí được yên lặng tới việc diệt trừ tà niệm và tập luyện trở về với thiên lý.

Tất cả mọi sự đều có hết ở nơi tâm ta. Việc cần làm là giữ cho tâm được sáng như gương để soi vào đâu cũng thấy mọi sự tỏ tường. Tâm sáng như gương sáng sẽ phản ảnh vật rõ nét và chân thực nhất. Cái đẹp hiện ra đẹp, cái xấu hiện ra xấu. Khi ấy chân tướng của sự vật được phô bày. Chính vì vậy, thánh nhân với tiểu nhân chỉ khác nhau ở chỗ là ai có được cái tâm trong sáng. Bởi vì theo họ Vương: “Lý ấy, mệnh ấy, tính ấy, đều ở cái tâm, học giả chỉ nên tìm ở cái tâm, thì hiểu rõ các vật lý.”[42] Do đó, cả đời người chỉ cần làm cho xong việc này, ấy là lau cho sạch lớp bụi của tư dục đang bám đầy trên gương (tâm), ta sẽ có lại tâm sáng.

Tĩnh tọa để thận độc

Đã nói nhiều về chướng ngại và hệ quả do tư dục gây ra, vậy cốt yếu tư dục là cái gì và do đâu mà có? Trong truyền thống tu thân của Nho gia, tư dục thường đề cập đến khía cạnh tiêu cực của ý muốn nơi con người. Có thể hiểu tư dục là những ước muốn của con người phát sinh khi tiếp xúc với ngoại vật, nhưng những ước muốn đó không theo thiên lý, nghĩa là không theo nhân, lễ, nghĩa, trí. Chúng chỉ là những ước muốn (dục) không chính đáng quy về cá nhân (tư), ví dụ như ham danh ham lợi ham sắc…Bởi vậy truyền thống Nho gia thường xem mọi cái “phi lễ”, nghĩa là trái với đạo lý là tư dục và chủ trương những gì “phi lễ” thì không đáng nhìn, không đáng nghe, không đáng nói. Chu Hy dẫn lại lời của Trình Tử, khẳng định rằng: “chỗ phi lễ chính là tư ý, mà đã là tư ý, thì làm sao đạt được nhân? Cần phải khắc diệt cho hết cái tự tư khiến cho tất cả đều quy về lễ, như thế mới bắt đầu là nhân”[43]

Như vậy, tư dục ngụ ý nói tới những ước muốn trái nghịch với điều thiên lý. Hẳn nhiên là do chủ thể người xuất ra ước muốn của chính mình; tâm sinh ước muốn. Trình tử dùng “tư ý”, thì cái “ý” đương nhiên là từ bên trong mà ra, chứ không phải từ ngoài vào. Ước muốn từ trong ta khởi phát, nên tư dục cũng từ trong ta mà có. Đối với họ Vương, ông chia dục làm hai loại: “dục tốt” và “dục xấu”. Nếu ham muốn hợp với lễ, đạo lý và hợp với lương tâm thì vẫn là tốt (dục tốt). Còn dục xấu hay tư dục chỉ ham muốn ngược lẽ phải. Chính vì vậy, ham muốn cần phải hợp lễ là quan trọng, hay như sách Trung Dung đề cập là cần “trung và hoà”. Không ở trạng thái trung dung là quá mức hay ước muốn điều thiên lệch (tư dục). Do vậy, người mới tập tu dưỡng đức hạnh nên thực hành tĩnh toạ. Công phu tĩnh tọa để thận độc nhằm hướng tới việc giữ tâm trí yên lặng để có thể cẩn trọng với những tư tưởng xấu trong lòng. Chính vì tình trạng náo động nơi tâm, khiến cho con người không thể đo dò được những cạm bẫy trong tâm tưởng, cái đang gây hại cho tâm hồn. Khi tâm xao động và ồn ào quá, ta không thể dứt bỏ điều tư dục và những thiên lệch trong lòng. Vì thế, ông đề nghị đồ đệ nhập môn bằng phương pháp tập luyện tĩnh tọa vốn được vay mượn từ trong cách tu hành của Phật pháp.

Tĩnh tọa

Sở dĩ có điều xấu là vì con người thường hay bị thiên lệch quá mức về điều này hay điều kia. Họ Vương cho rằng tự trong bản chất của sự (vật hay việc) không có tốt hay xấu. Do chủ quan của chủ thể nên phân loại ra tốt xấu chứ tại nơi vật đâu có tốt xấu. Ý niệm tốt xấu cũng thường đi liền với cảm xúc yêu ghét chủ quan. Cái cảnh trời mưa đẹp với tôi vì nó gắn với câu chuyện đầy lãng mạn và ý nghĩa, nhưng nó lại là điều chán ngắt và nhạt nhẽo với ai đó đã gặp chuyện buồn với khung cảnh ấy. Hơn nữa, sự việc bị phán đoán tốt hay xấu cũng tùy thuộc vào từng thời điểm và giai đoạn. Khi còn trẻ, sự việc tồi tệ ấy thật không thể đón nhận được, nhưng khi đã đủ trưởng thành lại thấy sự kiện quá khứ ấy mới đáng giá làm sao. Quả thực, nếu trở về với bản thể hài hòa của vũ trụ vạn vật, có thể nói “mọi sự đều tốt đẹp”. Nó thiện hảo trong chính bản chất nội tại của nó chứ không phải bởi ước định chủ quan của chủ thể khác (như đánh giá của con người chẳng hạn). Đó là trở về với trạng thái Trung dung, về với bản thể thực của sự vật và dừng ở chí thiện. Vậy nên họ Vương đã giải đáp cho học trò thế này:

Chí thiện là bản thể của tâm. Trên bản thể cái gì quá đáng một chút đấy là ác, chẳng phải có một cái thiện cá biệt rồi lại có một cái ác cá biệt khác đến đối lập với nó, cho nên, thiện ác chỉ là một… Thiện ác đều là Thiên lý mà ra. Bảo là ác chẳng phải bản nhiên ác, nhưng sai khác hoặc bất cập hoặc quá đáng đối với bản tính…Truyền tập lục.[44]

Từ đây, ông dạy người ta cách tập tĩnh tọa để giữ cho tâm được an định, không nghiêng chiều quá mức về một thái cực hay không thiên lệch tư dục quá đáng. Hai chữ “tĩnh tọa” đủ nói lên cả hành động và tâm thế. “Tọa” nghĩa ngồi, “tĩnh” nghĩa lặng, “tĩnh tọa” ngồi yên lặng. Ngồi yên lặng trong cả thể lý lẫn tâm tưởng. Tập giữ cái lặng trong tâm ngang qua việc giữ cái lặng thể lý. Tâm an tĩnh để nhận biết những ý nghĩ đang có trong tâm và không để tâm trí lang thang mộng tưởng. Bàn với đồ đệ về công phu luyện tập, ông nói thế này:

Dạy người ta học, không nên cố chấp về một điều thiên lệch. Người ta lúc đầu, cái tâm cái ý không nhất định, và cái tư-lự thường hay theo về một bên tư dục, cho nên mới dạy cho phải ngồi im lặng, và nghỉ hẳn cái tư-lự.[45]

Bởi vì cố chấp vào điều thiên lệch nên tâm không thấy cái chí thiện. Khi nào tâm được lấp đầy bởi thiên lý thuần khiết và được trống khoáng khỏi tất cả tư dục, có thể nói rằng đó là nơi thư thái của tình trạng “chí thiện”.[46] Đến lúc cái chí thiện hiển lộ, cái đúng là đúng, sai là sai không có lẫn lộn. Nếu đã dừng ở chí thiện, sẽ không còn bị cảm xúc riêng tư làm thiên lệch phán đoán nữa. Nhìn sự vật đúng như bản chất của nó và tâm cũng theo đó mà biết ứng đối cho đúng mực. Dù cho sự việc nặng nhẹ thế nào đi nữa, tâm cũng biết tùy nghi cảm ứng. Dù biến động không ngừng nhưng trong tâm tự nó vẫn có mức trung dung thiên nhiên. Thiết yếu là biết tình trạng của tâm và hướng tới việc sửa chữa điều thái quá hoặc bất cập.

Vậy phương pháp tĩnh tọa bắt nguồn từ đâu hay họ Vương tự sáng chế ra qua kinh nghiệm cá nhân?

Nguồn gốc Phật học

Không hẳn là tới họ Vương mới có phương pháp “tĩnh tọa” này, nhưng các tiền bối đi trước đã có đề cập và sử dụng phương pháp này. Nguồn gốc sâu xa của nó lại là một học hỏi được du nhập từ Phật vào trong Nho. Quả thực, từ trước khi Phật giáo được truyền bá rộng rãi và du nhập vào Trung hoa vào khoảng thế kỷ thứ 4 đời Lục triều và Tùy Đường, truyền thống Nho gia không thấy đề cập đến việc ngồi yên lặng, giữ tâm an tĩnh hay luyện tập thiền. Trang Tử có nói tới phép “tọa vong” nhưng ý nghĩa và phương pháp “tọa vong” hoàn toàn khác hẳn với “tĩnh tọa”.[47] Cho tới khi khởi xướng trường phái tâm học, Lục Cửu Uyên (1139 – 1192) đã đề nghị phương pháp tập luyện nhằm thu lại cái phóng tâm và có hiểu biết về mình nhờ thực hành “tĩnh tọa”. Trong khảo cứu về văn hóa Trung hoa, tác giả H. G. Creel có nhắc đến việc “tĩnh tọa” của họ Lục giống với phương pháp của Thiền tông.

Để đạt tới tri thức, họ Lục khuyên thực thành “tĩnh tọa”, mặc tưởng trầm tư, giống hệt với thái độ Thiền tông. Tất cả những kỹ thuật ấy, thực hành được chuyên cần sẽ đưa đến hiện thực thình lình về “tâm mỗi người đồng thể với vạn vật toàn thể”. Điều ấy rất giống với nhận định trong kinh Upanishad của Ấn giáo. Ở vài phương diện, nó giống hệt với thuyết Đốn ngộ (giác ngộ thình lình) của Phật giáo Thiền tông.[48]

Về sau, có Trần Hiến Chương (1428 – 1500) cũng đề cập nhiều đến phương pháp tĩnh tọa. Ông xem nó là một phương thức hữu hiệu để bắt lại mối dây liên kết giữa cá nhân và vũ trụ. Nương theo Lục Tượng sơn và điều hòa với Trình Chu, ông đã bỏ lối khoa cử về nhà tập luyện tĩnh tọa. Ông đề cao việc tĩnh tọa còn trọng hơn cả việc học rộng biết nhiều. Đồng thời, ông cũng nhấn mạnh việc kết hợp và kết nối liền mạch giữa tâm cá nhân với vũ trụ nhờ tĩnh tọa theo lối Thiền học. Đoạn ông viết: “Học mệt loạn thì không có lối thấy đạo lý. Cho nên xem sách biết rộng không bằng tĩnh tọa… Học đạo nên theo sự tĩnh tọa mà nuôi lấy cái đoan nghê thì mới có chỗ bàn luận.”[49] Trần Hiến Chương thuộc lớp bậc thầy của Vương Dương Minh, nên hầu chắc họ Vương cũng chịu ảnh hưởng ít nhiều từ Trần Hiến Chương.

Tuy rằng họ Vương cũng sử dụng phương pháp “tĩnh tọa”, nhưng ông lại có những điểm khác và nét riêng biệt nhằm đẩy người ta ra khỏi phương pháp luyện tập của Thiền tông. Đích đến cuối cùng của họ Vương là để tâm có thể hoàn toàn vô tư ý, vô tư dục, hồn nhiên với thiên lý làm một. Do đó phải biến tạp niệm ra nhất niệm và tập dẹp bỏ tư dục tư ý. Còn tập luyện theo tọa thiền lại tìm diệt dục và tâm vô niệm. Họ Vương cho rằng tâm vô niệm là điều không thể vì trong tâm luôn luôn phải có niệm. Bởi vì không nhằm đạt tâm vô niệm nên ông hướng người ta tập giữ tâm định; tức là tâm sẽ bám vào một ý niệm thuần nhất, ý niệm ấy là thiên lý.

Không ở lại hư không

Khi đã giữ được tâm an tĩnh và bớt xáo động, ông liền hướng người ta đi tiếp chứ không nhằm đạt được tâm hư vô. Đây là điểm mới của ông khi có những bổ túc và sáng tạo dựa trên kinh nghiệm cá nhân. Sử dụng và học hỏi phương pháp “tĩnh tọa” của Thiền tông, nhưng ông không lấy toàn bộ mà có những biến tấu và thay đổi. Do đó, sau khi tập “tĩnh tọa” được một thời gian, ông rẽ hướng liền. Như lời ông dạy đồ đệ: “học như thế ít lâu, thì cái tâm cái ý tuy định, nhưng lại chỉ huyền không tĩnh thủ giống như cành cây khô, như đống tro nguội, lại là vô dụng.”[50]

Tập giữ tâm tĩnh nhưng không hẳn là không động. Họ Vương chủ trương trong tâm luôn có ý niệm, nên hẳn nhiên là không có trạng thái tâm ngủ yên hay không có động thái gì. Nói tâm tĩnh là nói tâm không bị khuấy động của dục vọng. Giữ tâm tĩnh nhưng vẫn là động. Động bởi vì tâm vẫn phải hướng vào ý niệm thiên lý. Khi ấy dù tĩnh hay động, tâm đều định cả vào thiên lý. Dù rằng tâm bắt đầu lắng và có thể điều chỉnh được đôi chút tà niệm, nhưng có vẻ như tâm vẫn còn ở trong trạng thái thụ động. Sợ rằng tâm rơi vào hư không khi chẳng ưa thích hay còn năng dụng gì nữa, nên bước tiếp theo ông đề xướng tập luyện chủ động để sửa điều xấu có nơi tâm.

Tỉnh sát khắc trị

Công phu tiếp theo ông dạy người ta là cách “tỉnh sát khắc trị”. Chữ “tỉnh” (省) có nghĩa xem xét kiểm duyệt giống như câu nói trong sách Luận ngữ: “Nội tỉnh bất cứu” (Xét trong lòng không có vết (không có gì đáng xấu hổ)). Chữ “sát” (察) cũng có nghĩa là xem kỹ càng, biện rõ tỏ tường, điều tra thẩm vấn và lý giải ngọn nguồn. Chữ “khắc” (克) mang nghĩa làm được việc, đảm đương hay gánh vác trọng trách. Còn có thêm nghĩa kiềm chế được mình, như ở trong câu “Khắc kỉ phục lễ vi nhân” (Kiềm chế được chính mình (tư dục) để trở về lễ (đạo lí) là đạt được đức Nhân) trong Luận ngữ. Chữ “trị” (治) thường dùng với nghĩa cai trị, sắp xếp, quản lý, trừng trị, hay sửa chữa.[51] Như vậy “tỉnh sát” ghép hai từ gần nghĩa để nhấn mạnh việc dò xét kỹ càng và tra vấn thấu đáo chính mình. Nhờ đó có thể “khắc trị” là tự kiềm chế bản thân, sắp xếp cuộc đời và sửa chữa những khuyết điểm.

Diệt tà niệm

Dùng từ ngữ dễ hiểu, công phu đơn giản chỉ nhằm việc xóa bỏ những ý niệm xấu có trong tâm trí. Sau khi đã giữ cho tâm được yên lặng, con tâm sẽ dễ dàng nhận ra những tà niệm. Lúc ấy, tâm phải chủ động để xuy xét và tìm xem đâu là căn nguyên và biểu hiện của lòng tư dục. Cụ thể, ông khuyến khích tập luyện thế này:

Cái công phu tỉnh sát khắc trị thì không có lúc nào rỗi. Lúc vô sự thì đem những lòng hiếu sắc, hiếu tài, hiếu danh, v.v. mà xét cho kỹ, cốt để trừ bỏ cho hết bệnh căn, khiến nó không phát ra nữa. Học giả lúc ấy phải như con mèo rình chuột, mắt nhìn, tai nghe, hễ thấy cái lòng tư mọc ra thì trị ngay đi, mãi cho đến khi không còn chút lòng tư nào nữa, bấy giờ sẽ được ngay chính.[52]

Dò xét chính mình để thấy “lòng hiếu sắc, hiếu tài, hiếu danh,…” mà loại bỏ đi. Lòng hiếu sắc, tài, danh có gì xấu mà lại phải trừ bỏ? Lấy tiêu chuẩn nào để loại bỏ điều này giữ điều kia? Phần trên có nói qua rằng nơi bản thể tâm không có tốt xấu, vậy giờ lấy gì bảo rằng chúng xấu để phải loại trừ? Có lẽ cần phải có một tiêu chuẩn chân lý ngoại tại để làm nền cho những điều này. Quả thực, họ Vương muốn nhấn mạnh ở đây là việc tỉnh thức và chủ động loại bỏ lòng vị kỷ (tư dục) hay (ham muốn) quy kỷ quá mức. Đồng thời, chú trọng diệt trừ những điều trái với thiên lý. Còn về chân lý sẽ được bàn trong phần “lương tri” nơi con tâm là nguồn của thiên lý. Cho dẫu rằng biết, nghe, nhìn và nhận rõ được cái lòng tư dục ấy, nhưng trừ được nó hay không vẫn còn là chuyện nan giải. Họ vương nói “hễ thấy cái lòng tư mọc ra thì trị ngay đi, mãi cho đến khi không còn chút lòng tư nào nữa, bấy giờ sẽ được ngay chính”, nhưng lại chẳng nói rõ là phải dùng phương cách nào để sửa trị.

Thực ý chỉ muốn nói tới việc xét duyệt lại bản thân. Xem nơi đâu còn có lòng tư, nơi đâu có lòng ham sắc, ham lợi, ham tài… để xóa bỏ chúng ra khỏi tâm trí. Muốn làm được điều đó, tâm phải luôn tỉnh thức dò xét từ hành động, lời nói vào trong tư tưởng. Trọng yếu là phải đi đến việc trừ bỏ tâm tưởng của lòng hiếu (lòng ham muốn) điều vị kỷ. Không phải tự nhiên mà họ Vương lại đề xuất cách tập luyện rèn tâm ý như vậy, ẩn trong đó là cả hệ thống tâm học liền mạch từ trong ra ngoài.

Tâm phát động

Dựa trên nền tảng tâm là ngồn khởi phát mọi ý định, nên điểm nhắm chính yếu là phải xét ý trong tâm. Ở trên đã nêu ra cái “lòng hiếu sắc, hiếu tài, hiếu danh,..” hay “cái lòng tư”. Ở phần “Thuyết tri hành hợp nhất” đã nói về chuyện tri là minh giác của tâm còn hành là phát động của tâm. Vậy nên cũng dễ hiểu là vì sao phải sửa trị hành động từ tận gốc rễ; tức là phải sửa trị từ nơi phát động ý niệm. Hơn nữa, tâm cũng đồng thời là nơi chi phối mọi hoạt động và điều khiển vận hành thể lý của cơ thể. Bởi đó, tư tưởng tâm là chủ thân thể được ông diễn đạt như sau:

Tai, mắt, mồm, mũi, chân tay là thân vậy. Không có tâm làm sao có thể nghe, nhìn, ăn, nói, cử động? Tâm muốn nhìn, nghe, nói, cử động, không có mắt, tai, miệng, mũi, chân tay cũng không có thể được. Cho nên, không có tâm thì không có thân thể, không có thân thể thì không có tâm….Truyền tập lục[53]

Nhân sinh quan thời xưa chưa có hiểu biết về trí não nên cho rằng mọi hoạt động của cơ thể đều do tâm điều khiển hết. Tâm không chỉ là khối thịt thể lý nhưng tâm mang nghĩa toàn thể trong chức năng tâm sinh học, tâm tri giác, tâm ý thức,… Nói chung là tâm làm chủ thân và là nguyên lý của mọi vận động. Luận một mạch từ tâm mà có tri, từ tri nảy sinh ý, ý hướng vào đối tượng là vật. Vật có bao hàm cả nghĩa vật là cái vật và sự việc. Nhờ đó giải thích luôn chuyện tâm tỏ bày ra bên ngoài qua các việc hiếu, lễ, trung,… thế nào. Thực chất mọi cái đều là từ trong tâm sinh ra. “Tâm phát động gặp cha mẹ thì gọi là đức Hiếu, gặp vua thì gọi là đức Trung. Từ đấy mà đi tên gọi vô cùng, chỉ một bản tính mà thôi…Truyền tập lục.”[54] Như thế, việc diệt trừ tà niệm cũng là việc thanh lọc con tâm để gạt bỏ những ý niệm xấu và những phát động mù quáng của tâm khi bị tư dục chi phối.

Họ Vương rất chú trọng vào việc loại bỏ tà niệm nơi tâm. Với ông, tâm phát động là hành rồi và tâm có ý định cũng đã khởi sự hành rồi. Do vậy để tu dưỡng tâm hồn phải sửa đổi từ trong lòng muốn (hiếu) trước khi để nó biểu hiện thành hành động. Nhờ thế, dần dà sẽ có được một tấm lòng ngay thẳng.

Lòng ngay chính

Đích đến của công phu này là để có được tâm ngay lành khi không còn suy tưởng và hành động theo những kích thích của lòng lệch lạc và tư dục nữa. Tuy vậy, để đạt được nó thực không phải là chuyện dễ dàng. Như ở phần trên có nói, họ Vương đã lấy ví dụ về con mèo rình chuột để minh họa cho hình ảnh người chuyên chú tập luyện rèn tâm sửa ý. Không chỉ là lòng kiên nhẫn, bền bỉ, nhưng còn phải có sự tập chú liên lỉ và cao độ vào mọi ngõ ngách của tâm tưởng. Chỉ một mảy may tà niệm xuất hiện trong tư tưởng là phải dẹp bỏ ngay. Vừa quyết tâm loại bỏ những ý muốn của tư dục vừa nỗ lực để khử trừ dòng suy nghĩ xấu vẫn đang mon men ở lại trong tâm trí. “Dẫu rằng có ý muốn sửa mình nhưng vẫn không sao làm được?” Đó là thắc mắc của trò Tiêu Huệ đưa ra bàn hỏi với thầy Vương về chuyện tu sửa cái tâm. Tiêu Huệ thấy rằng mình có ý muốn sửa tâm tính, nhưng dường như thân xác chống đối lại ý muốn của tâm. Cụ thể là chyện mắt đòi sắc đẹp, tai nghe tiếng ngọt, miệng đòi vị ngon, chân tay đòi vui nghỉ. Thầy Vương dẫn học trò vào chọn lựa theo điều lợi (điều chính đáng) thực sự:

Sắc đẹp làm cho mắt lòa, giọng ngọt làm cho tai điếc, vị ngon làm cho miệng tê, dong ruổi, săn bắn làm cho người ta phát cuồng, đấy toàn là điều có hại cho tai, mắt, miệng, mũi, chân tay nhà anh, há có ích lợi gì cho tai mắt miệng mũi chân tay của anh? …Nay suốt ngày nhà ngươi hướng ra bên ngoài cầu tìm danh lợi. Đấy chỉ là làm lợi cho cái sự vật thể xác bên ngoài. Nếu anh muốn làm nên tai, mắt, miệng, mũi, chân tay thì phải cái gì không hợp lệ không được nhìn, nghe, nói và cử động….Truyền tập lục.[55]

Rõ ràng là có những cái chỉ mang lại lợi ích thể xác bên ngoài và có cái mang lại niềm vui thỏa đầy đủ hơn. Cần có hiểu biết thấu đáo để nhận ra được đâu là điều tốt và lợi thực sự. Tuy nhiên, lấy tiêu chuẩn nào để xác định điều tốt xấu, lợi hại? Họ Vương tiếp tục hướng dẫn người ta đi tìm nguồn chân tri của trời đất nhằm đạt đến hiểu biết thông suốt và có được nguồn nội lực tự bên trong để tu dưỡng tâm tính.

Tĩnh tồn động sát

Ở đây là công phu tập luyện để nhân tâm trở về hòa nhập lại với tâm thiên địa của vũ trụ vạn vật. “Tĩnh tồn động sát” gồm có hai động tác “tĩnh tồn” và “động sát”. Đó là việc gìn giữ và duy trì cái “tĩnh” song hành với việc tiêu trừ và dẹp bỏ cái “động”. Dù rằng họ Vương cho rằng vốn trong tâm không có “tĩnh” và “động”, nhưng vẫn sử dụng “tĩnh” với “động” để nói tâm đang theo Lý hay theo dục vọng. Trạng thái “tĩnh” là đang theo Lý, còn “động” là theo dục vọng. Ông giải thích như sau:

Dục vọng không nhất thiết thuộc về các thứ lôi cuốn từ bên ngoài như âm thanh, sắc tướng, tài vật, lợi lộc. Hễ có cái riêng tư trong tâm thì đều là dục vọng. Cho nên hễ ta noi theo Lý, tuy ứng phó muôn biến động ta đều tĩnh. …Hễ ta chạy theo dục vọng, dù tâm trai (chay lòng) và tọa vong (ngồi quên) [như Trang Tử] thì ta cũng động.[56]

Do vậy khi đã có tâm “tĩnh”, tức là tâm theo Lý thì dù bên ngoài có động hay ngay cả khi tâm có xúc động cảm xúc, tâm vẫn đủ “tĩnh” để nương theo Lý.

Tồn thiên lý

Sau cùng, để có chân tri cần phải trở về với nguồn chân lý của vũ trụ. Cái cần phải tồn giữ và phát huy tối đa đó là cái lý của trời đất. Theo tâm học của họ Vương, cái thiên lý đó được đặt sẵn trong tâm mỗi người. Thiên lý đó cũng là cái biết “trí tri” về cái lý của vạn vật, không đâu xa lạ nó ở ngay nơi “lương tri”. Đi vào trong tâm, khám phá ra cái lý của trời đất. Khi đã thấy rõ ý tứ của trời đất, cái học của người đại nhân là làm sáng đức sáng (minh minh đức) được nói trong sách Đại học cũng trở nên rõ ràng. Do vậy, ông gọi bậc đại nhân là người có nhân tâm hợp nhất một thể với tâm trời đất vạn vật. Đoạn ông giảng giải cho học trò:

Người được gọi là đại nhân, tức là người nhất thể cùng thiên địa vạn vật. Coi thiên địa vạn vật là một nhà, coi trung quốc cũng là một người. Nếu chỉ căn cứ vào sự khác biệt của hình hài mà phân ra ta và ngươi, đó là kẻ tiểu nhân. Đại nhân có thể nhất thể cùng thiên địa vạn vật, không phải là cố ý, mà là đức nhân ở trong tâm vốn đã là như thế, đại nhân nhất thể cùng thiên địa vạn vật, nhưng há đâu có chỉ đại nhân mới như vậy, tâm của tiểu nhân cũng như thế cả, chỉ có điều chính họ đã làm cho nó thành nhỏ bé hạn hẹp lại mà thôi.[57]

Khi đã hợp một thể với trời đất, tâm sẽ rung động và cảm ứng với hết mọi vật trong vũ trụ (cả nhân khác lẫn tất cả các vật). Ví như lòng thương xót đứa trẻ sắp ngã xuống giếng, lòng bất nhẫn khi thấy chim thú run rẩy kêu la thảm thiết, lòng thương cảm với cây cỏ bị đốn gãy hay lòng tiếc khi thấy ngói đá bị hủy hoại.[58] Tất cả đều do lòng nhân cùng một thể với hết thảy mọi vật đang có trong trời đất. Nhờ vậy, lý giải chuyện thiên hạ có kẻ tâm tư tiểu nhân và người có tấm lòng đại nhân. Kẻ tiểu nhân và người đại nhân chỉ khác nhau ở chỗ là ai đã tự tách mình ra khỏi vũ trụ.

Xét về gốc thể, con người ai cũng như nhau. Mạnh tử nói về tứ đoan (nhân, lễ, nghĩa, trí) đều được phú bẩm cho hết mọi người, nhưng có phát huy được nó hay không. Biểu hiện đầy đủ của tứ đoan đó là lòng trắc ẩn, từ nhượng và biết phân biệt thị phi. Nó cũng tương đồng với việc tu dưỡng tâm tính để đạt đến “trí lương tri”. Phát huy và thực hành “lương tri” tức là “trí lương tri”. Họ Vương qua kinh nghiệm bản thân cũng đưa ra xác tín thế này:

Nhân tâm là vực trời (thiên uyên), cái gì cũng có đủ trong nó. Thoạt đầu nhân tâm chỉ là trời duy nhất, rồi nó bị tư dục gây chướng ngại, nên bản thể của trời bị mất… Nếu nay chúng ta tập trung tư tưởng vào việc phát triển tối đa lương tri, thì các chướng ngại che lấp ấy đồng loạt bị trừ khử hết, rồi bản thể phục hồi, và nhân tâm trời lại thiên uyên…Truyền tập lục.[59]

Trở đi trở lại rồi cũng trở về với “lương tri”.

Hai chữ “lương tri”

Hai chữ “lương tri”, tưởng chừng đơn giản, chẳng có gì mới lạ, nhưng cũng phải mất mấy mươi năm họ Vương mới thốt lên được lời ấy. Dù rằng chí làm thánh nhân đã lập từ thủa 11, 12 tuổi, nhưng tới tận 28 tuổi (đậu Nhị giáp Tấn sĩ ), ông vẫn chưa tìm ra đường hướng rõ ràng. Khi tầm học bách nghệ (cưỡi ngựa, bắn cung, binh pháp, thư pháp,…), khi qua nghiền ngẫm Lão học, lúc ngâm cứu thêm Phật học, rồi lại trở về lần mò trong Nho học. Có lúc thử “cách vật” theo Chu Hy đến thập tử nhất sinh. Làm quan được 7 năm tới 35 tuổi, vì dâng sớ hạch tội gian thần Lưu Cẩn nên bị tù đày ra Quý Châu, coi việc ở Long Trường Dịch. Dù gặp cảnh khốn khó ấy, ông vẫn không ngừng tìm kiếm đường thánh hiền, nên sau 2 năm lưu đày, trong một đêm đại ngộ, ông đã hiểu ý nghĩa đoạn “trí tri cách vật”. Tiếp liền năm sau đề xướng “tri hành hợp nhất”. Mấy năm sau ông được phục chức làm tri huyện và thăng nhiều trọng trách lớn trong triều. Ông cũng là người cứu nguy cho nước khi đánh dẹp được bè đảng nổi loạn của Thần Hào. Tuy nhiên, kẻ gian lại hãm hại và vu cho ông cái tội âm mưu phản nghịch. Ông đành cáo bệnh xin từ quan vào chùa. Dù bận rộn lúc đánh giặc hay khi làm quan, ông vẫn không quên việc giảng dạy đạo nghĩa cho học trò. Biết là tự trong tâm có điều chân thật nhưng không biết phải nói ra thế nào. Ông nhận thấy là khó giải thích lương tri cách rõ ràng và đầy đủ ý nghĩa, ngay đến bậc thánh nhân dù quán thông trí tuệ (extended knowledge) cũng khó bề diễn tả.[60] Mãi cho đến khi lâm cảnh oan trái đại nạn khi bị vu oan tội đồ, ông mới bừng tỉnh hai chữ “lương tri”. Từ đó (khoảng năm 43 tuổi) về sau, ông chuyên lấy mục đích đạt tới lương tri để dạy học trò cho tới ngày tạ thế năm 57 tuổi.

Trong cảnh oan trái đó mà ông khởi phát thuyết “lương tri”, nhưng kỳ thực nó cũng là cái học tinh túy của các hiền triết xưa. Theo tác giả Trần Trọng Kim, cái thuyết “trí lương tri” (致 良 知) căn bản ở chữ “trí tri” (致 知) của Khổng tử và chữ “lương tri lương năng” (良 知 良 能) của Mạnh tử.[61] Một khi có được “lương tri” sẽ chẳng còn lắng lo gì nữa, ngay cả lúc bị gian thần tìm đủ mọi cách hãm hại, ông vẫn ung dung tự tại điềm nhiên tin ở cái lương tri ấy. Ông sánh ví chuyện nắm được cái “lương tri” như đi thuyền nắm được tay lái, đi qua chỗ nông sâu, sóng gió mà tay đã nắm chắc bánh lái thì không còn lo sợ chuyện đắm thuyền. Có lúc ông than thở lời thánh nhân thất lạc lâu quá: “Cái lý ấy giản-dị minh-bạch như thế mà chìm lấp hằng mấy trăm năm!”[62]

Họ Vương dùng chữ “Lương tri” để nói về bản thể của tâm và cũng là bản thể chung cho cả tri lẫn hành (đã nói ở phần tri hành hợp nhất). Do vậy, khi nói tri hành hợp nhất là có ý nói tri hành là một nơi bản thể của tâm và nói tri hành hợp nhất nơi “tâm lương tri”. Nơi đó, nhân tâm hòa vào trong thiên lý vạn vật. Ông dùng nhiều lối diễn tả khác nhau để mong nói rõ hơn về “lương tri” cho người đời. Có đoạn ông gọi “lương tri” đơn giản là “biết điều thiện, điều ác là lương tri”[63] hay “lương tri là Thiên lý”[64]. Điều này cũng không khác tư tưởng của Mạnh tử đời xưa là mấy. Mạnh tử nói trong chương tận tâm: “Người không học mà giỏi gọi là lương năng, không suy nghĩ mà biết là lương tri”.( Nhân chi sở bất học nhi năng giả, kỳ lương năng dã. Sở bất lự nhi tri giả, kỳ lương tri dã).[65] Theo họ Vương, “lương tri” là bản thể của tâm và cũng là đạo tâm vậy, nên tự nhiên trong lương tri đã có khả năng biết thiện biết ác.

“Tâm lương tri” ở nơi bản thể cũng hàm ý nói tới cái tâm chưa phát động. Bởi khi phát động, tâm đã động tác sinh ra thất tình (hỷ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục: mừng, giận, thương, vui, yêu, ghét, muốn) nên có cảm xúc yêu ghét. Còn khi tâm chưa phát động, tâm ở trạng thái tiềm năng. Gọi trạng thái tiềm năng đó của tâm là “lương tri” (tâm lương tri). Ấy là khi “cái trung chưa phát tức là lương tri vậy.”[66] Ở trạng thái đó, “tâm lương tri” không có trước sau và cũng không có trong ngoài, nên ở trong cái “hồn nhiên nhất thể” của vũ trụ vạn vật. Nhờ thế, “lương tri” nhận được lẽ tỏ tường của mọi đạo lý có trong trời đất. Ông coi lương tri giống như là Thiên lý (lương tri là cái chỗ sáng tỏ linh giác của Thiên lý).[67] Do vậy, muốn biết Thiên đạo chỉ cần đi vào đạo của tâm là sẽ nghe biết đạo trời vốn đã có sẵn nơi đó.

Theo đạo tâm

Ở nơi tâm có lương tri và lương tri đó cũng là đạo tâm. Đạo tâm khác nhân tâm ở chỗ: một đàng theo bản tính vốn có của tâm, một đàng theo ý muốn của người. Đạo tâm ý muốn nói cách thức hoạt động và đường lối theo đúng như bản chất đã có sẵn khi nó có mặt trong trời đất. Hỏi về đạo tâm với nhân tâm, ông viết:

Noi theo bản tính gọi là đạo, đấy là đạo tâm. Nhưng còn ít ý tứ của người thì là nhân tâm. Đạo tâm vốn không tiếng, không mùi vị, cho nên vi diệu. Dựa vào nhân tâm mà hành động thì có ít nhiều chỗ không yên ổn, xao xuyến, cho nên chỉ nghiêng ngả.[68]

Vì tâm cũng là lý nên khi tâm không bị tư dục che lấp, tâm theo lý là đạo tâm. Còn theo nhân tâm là còn chủ quan, bị giới hạn vào vật và phụ thuộc nhiều bởi ý riêng của con người. Vậy nên, điều quan trọng là đi theo đạo tâm chứ không phải là theo những ảnh hưởng của tư ý cũng như ngoại vật. Một khi đi đến cùng tận của “lương tri” và trừ bỏ được những chướng ngại của tư dục, bản thể Thiên tự nhiên sẽ hiển lộ nơi đạo tâm.

Theo đạo tâm sẽ không có phân biệt thiện ác nhưng là tuân theo Lý. Thông thường, người đời hay bị ý niệm yêu ghét và thiện ác chi phối nhiều trên việc chon lựa giá trị. Có cái được cho là thiện, có cái cho là ác; yêu thích cái này hơn sẽ cho nó là thiện, ghét cái gì đó tự nhiên thấy nó là ác. Xem thiện ác giống như là những đối cực tách rời nhau, trái nghịch và không thể chung lãnh địa. Tuy nhiên, họ Vương lại thấy thiện ác chỉ là một điều và đều tự nơi tâm sinh ra. Theo ông, vốn sẵn trong bản thể của tâm không có thiện ác. Có thiện ác là do kết quả của yêu ghét, chứ ngay tại nơi vật cũng không có phân biệt. Ông giải thích ngang qua ví dụ cây hoa cây cỏ trong vườn. “Nếu muốn xem hoa thì cho hoa là thiện, cỏ là ác, đến lúc muốn dùng cỏ thì cỏ lại là thiện.”[69] Vậy nên ông cho rằng thiện ác là do tâm xúc động ở Khí sinh ra. “Có thiện có ác là trạng thái động của Khí.”[70] Vì thế, cái cần hướng tới là trình trạng tĩnh của Lý, nơi không còn cố chấp vào thiện ác.

Khi tâm đã theo Lý (ở trạng thái tĩnh), chuyện yêu ghét và thiện ác chỉ là tương ứng và tùy phụ. Không phải là không còn yêu ghét nhưng việc yêu ghét đã hoàn toàn theo đường của Lý. Ông giảng giải thế này “Không vì yêu ghét, chẳng phải hoàn toàn không yêu ghét, là hạng người vô tri giác. Bảo rằng không tác vi yêu ghét chỉ là yêu ghét hoàn toàn tuân theo lý, không thể chấp vào một phần ý tứ riêng nào cả, …”[71] Tất nhiên là trong tâm luôn có cảm xúc (thất tình) nhưng không để cảm xúc đó làm che mất lương tri. Nếu còn chấp trước (nệ vào, phụ thuộc, theo) cảm xúc, tức là vẫn còn theo dục vọng. Vậy nên cần hướng tới một tâm vô chấp khi không nệ vào cảm xúc vị kỷ và không làm mất ánh sáng của lương tri. Đoạn ông diễn giải mạch lạc như sau:

Lòng người sao tránh khỏi sự tức giận? Nhưng ta không nên tức giận. Hễ ta tức giận, tức là ta đã chấp vào một ý nghĩ nào đó rồi sự tức giận bùng lên quá đáng, thế là ta không còn trong tình trạng rất công bằng và trống thoáng nữa. Do đó hễ có điều tức giận thì tâm sẽ không ngay thẳng. Như nay hễ có điều gì khiến ta phải tức giận, thì cứ tùy theo vật xảy đến mà thuận ứng, chớ có chấp vào một ý nghĩ nào cả; như thế tâm ta thể hiện sự rất công bằng và trống khoáng và có được sự ngay thẳng của bản thể của tâm. Thí dụ, khi đi ra ngoài đường thấy người ta đánh nhau, tâm ta sẽ giận trước sự sai trái. Tuy có giận nhưng tâm ta vẫn trống thoáng, không bị kích động vì nó. Như nay hễ có giận ai, thì ta cũng nên theo cách đó; như thế tâm mới ngay thẳng…Truyền tập lục.[72]

Trong việc tập luyện để bỏ những thói hư tật xấu, ông cũng hướng người ta nương theo Lý để sửa trị. Xem xét và cân nhắc trong Lý, nếu thấy điều ác (“cỏ dại”) gây hại và nó đáng phải trừ bỏ (“nhổ cỏ”) thì phải loại bỏ. Khi đó, ta bỏ điều ác không phải vì yêu ghét tư ý nhưng là vì Lý mà cần phải thay đổi. Nhưng nếu chưa trừ bỏ được ngay thì cũng không vì đó mà sinh khó chịu hay bị phiền muộn chi. Bởi vì nếu còn cố chấp theo ý riêng sẽ vẫn còn bị xúc động ở Khí sinh ra nỗi khổ tâm hay lệch lạc. Quả thực, nếu tâm đã thanh thoát theo Lý hoàn toàn, nó sẽ luôn ở trạng thái an tĩnh, dù chưa có kết quả như mong ước thì cũng không vì đó mà sầu buồn.

Tóm kết và đôi chút suy tư

Tạm kết

Tất cả đều tựu chung lại ở việc tập luyện tu dưỡng tâm hồn hầu mong đạt đến bậc sống thanh cao của người đại nhân hay trọn hảo hơn là bậc thánh nhân. Tri hành hợp nhất hay trí lương tri đều nhằm phát huy tính thiện sẵn có nơi bản tâm. Tính thiện vốn đã được phú bẩm từ khi sinh ra. Do đó, nhiệm vụ của đời người cũng chỉ đơn giản là cố gắng tập sống theo hướng dẫn của Trời để tìm thấy hạnh phúc viên mãn cho hiện hữu của mình giữa người khác nói riêng và vạn vật nói chung. Việc tập luyện có thể chia ra các bước với tên gọi khác nhau, nhưng cuối cùng vẫn hướng người ta đạt đến chân tri và kết hợp với vũ trụ vạn vật nhờ sống theo giá trị chân thiện mỹ.

Triết thuyết không hẳn là cái gì đó mới hoàn toàn, nhưng đó là sự kế thừa truyền thống trong việc thích nghi với hoàn cảnh mới. Người đời và văn sĩ thời họ Vương đang chìm đắm vào hưởng thụ vật chất trần thế, nên khát vọng “bậc thánh nhân” vang lên như một lời mời gọi và khích lệ tìm kiếm giá trị hướng thượng của cổ nhân xưa. Cái thao thức tìm kiếm ý nghĩa của đời người hơn là những tranh giành để có niềm vui tạm thời. Trở về với cái học đi vào trong hành hơn là cái học “tầm chương trích cú” trong thi cử khoa bảng. Đi vào cái học uyên nguyên và huyền vi của vũ trụ đã được trao tặng cho con người nơi tâm lương tri.

Tự trong tâm người ta có đủ cả mà lâu nay nó bị lãng quên, nên phải tìm lại giá trị trường tồn của trời đất trong tâm ngay chính. Nơi tâm bản thể, tri và hành là một. Tri hành chưa hội nhất là do tư dục. Do đó, để có hành động nhân nghĩa phải nuôi dưỡng và bồi đắp từ trong ý niệm và ước muốn. Hễ có chút tà niệm thoáng đến trong tâm tư là phải diệt trừ ngay. Một khi đã hoàn toàn để nhân tâm theo đạo tâm hay nhân tâm theo Tâm thiên địa, tức khắc cái uyên nguyên minh giác trong trời đất sẽ tự hiển lộ tỏ tường.

Người tiếp nhận, kẻ bất đồng

Khi giảng giải chủ thuyết “tri hành hợp nhất”, có người mau mắn đón nhận nhưng cũng có tầng lớp bất đồng quan điểm. Vương Dương Minh xướng lên thuyết “Tri hành hợp nhất” khi ông còn đang bị đày ở Long Trường. Chỗ đó là đất của người “mọi”, ít học và chữ nghĩa còn nghèo nàn, nên khi họ Vương giảng dạy cái thuyết đó họ rất thành tâm đón nhận. Năm sau ông được về lại Quý Châu, ông giảng cũng thuyết ấy cho những người học rộng biết nhiều, tầng lớp trí thức hay sĩ phu, họ lại không hiểu được. Chỉ ít người có thể hiểu được. Dù có hiểu, cũng không được sâu sắc, nên phải mất một thời gian lâu dài để giảng giải, họ mới dần được sáng ra. Ông cho rằng tầng lớp sĩ phu Nho học thời bấy giờ khó chấp nhận vì họ còn mang nặng tư tưởng Nho học đương thời và không muốn mở ra với cái khác biệt nên không đi vào được. Còn người man di tâm tưởng trong sáng nên dễ bề luyện tập con đường tâm học. Như thế, thuyết của ông không áp dụng được cho nhiều người hay vẫn chưa hữu dụng hoàn toàn? Liệu chăng tư tưởng Vương Dương Minh và Chu Hy quá đối lập?

Xét chung chung và tổng quan, dường như hai phái bất đồng khá nhiều điểm, nhưng nếu xét về điểm căn cốt, lại thấy điểm tương đồng. Trước hết, thấy rõ là mỗi người theo một trường phái: Chu Hy theo phái Lý học còn họ Vương là Tâm học. Vậy nên có khác nhau trong đường lối về Lý, Khí, Tính, Tâm,… cũng là lẽ thường. Cả hai đều có những cách giải thích khác nhau về “cách vật trí tri” trong sách Đại học. Chu Hy nói Tính tức là Lý; còn Vương Dương Minh nói Tâm tức là Lý.[73] Tuy vậy, cách chung cả hai nhà vẫn sử dụng nền tảng chung là Nho học và đều giúp đào sâu mọi khía cạnh của con người trong vũ trụ. Tác giả Nguyễn Đăng Thục cho rằng “Vương Dương Minh không phải đã hoàn toàn chống đối hẳn với Chu Hy hay lý học Tống nho, nhưng đào sâu mở rộng cho đến kết luận chính đáng hợp lý hợp tình trên nền triết học nhân sinh truyền thống”.[74] Hơn nữa, Vương Dương Minh có khác là khác với chủ trương thời niên thiếu của Chu Hy. Khi bị mù ở tuổi già Chu Hy đã giác ngộ và không còn thấy dị biệt với Tâm học của Lục Tượng Sơn là mấy. Họ Vương sau khi ngộ đạo và đọc được lời thơ của Chu Hy gửi Lục Tượng Sơn, ông cũng ngậm ngùi và tiếc thay cho học giả còn đang hiểu lầm về Chu Hy. Đoạn ông viết: “Ta từ khi được may thấy thuyết của mình không sai với Chu Tử, lại mừng Chu Tử đạt trước chỗ đồng nhiên của tâm ta. Và buồn thay cho học giả đương thời, lo giữ cái thuyết chưa định thời trung niên của Chu Hy mà không biết trở lại tìm luận thuyết thời già đã được giác ngộ của ông, cãi cọ ầm ĩ làm loạn cả chính học… Chu tử vãn niên định luận.”[75]

Tiếp nhận hay chống đối có lẽ hệ tại nhiều ở thái độ mở ra của người lãnh hội hơn là ở luận thuyết. Nếu thực tâm cầu học và mong được ngộ đường sáng thì tự nhiên sẽ thấy cả cái hay và cái dở trong cái chưa hoàn hảo. Cái học chỉ đơn giản là mong được hiểu biết hơn một chút trong cái biển trời chân lý vô ngần vô hạn. Học tập (học và tập) để chìm vào trong lãnh địa vô tận của chân lý hơn là ở lại trong triết thuyết này hay lập trường nọ (qua sông rồi thì nên bỏ thuyền lại). Khi ấy, người học sẽ tự rút được điều tinh túy từ những luận thuyết tưởng chừng như đang đối lập nhau. Hơn nữa, việc học cũng thuận theo luật “đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu”. Nếu người học chỉ nhắm tìm kiếm con đường tiến thân làm quan thì sự học chỉ là học thuộc kinh văn và trả bài trong kỳ thi. Nếu hậu bối Nho học chỉ khư khư bảo vệ bí kíp truyền đời của trường phái mình mà không dụng công nghiên cứu tập hành trong đời sống thì cũng không ích lợi gì mấy. Ngược lại, nếu người học thực tâm tìm đường thánh hiền thì hẳn nhiên là sẽ không còn câu nệ ở trường phái này hay tư tưởng kia nữa. Khi ấy, dù là Tâm học hay Lý học, dù Nho, Lão, Phật, dù Đông hay Tây, tựu chung lại tất cả đều đang vén mở những tia sáng nhỏ của nguồn ánh sáng chân lý vĩnh hằng.

Liên hệ với đường tu đức Ki-tô giáo

Một liên hệ gần với giáo lý của Đức Giê-su khi cả hai đều đề cập đến điểm khởi đầu của hành động là ở trong ước muốn (hay nói tri là khởi đầu của hành theo họ Vương). Trong loạt bài giảng trên núi nói về Hiến Chương Nước Trời (Mt 5, 21 – 30), Đức Giê-su dạy người môn đệ tìm đến căn nguyên của tội là do ước muốn xấu trong lòng. Nguồn gốc tội giết người là do giận ghét (“ai giận anh em mình, thì đáng bị đưa ra tòa”). Nguồn gốc sinh tội ngoại tình đến từ lòng ham mê sắc dục (“ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi”). Như vậy, để chữa trị cho tội lỗi biểu hiện thành hành động bên ngoài, người môn đệ phải loại bỏ ngay những ước muốn xấu hay tà niệm đến trong tâm tưởng. Nếu xem xét đến cốt lõi các bài học cũng như lời rao giảng của Đức Giê-su, hầu như tất cả chúng đều hướng vào việc rèn luyện ý hướng và lòng muốn của con tim. Đề xướng chủ thuyết tri hành hợp nhất, họ Vương cũng mang tâm nguyện sửa chữa những lầm lạc của người đời khi họ chưa dứt khoát từ bỏ những tà niệm đang có trong lòng họ.

Phương pháp tập luyện tri hành hợp nhất họ Vương đề xướng cũng khá tương đồng với những bài tập thiêng liêng trong tu đức Ki-tô giáo. Bài tập hồi tâm, định tâm hay giúp tâm hồn lắng đọng giống với phương thức tĩnh tọa. Việc tập xét mình hằng ngày để duyệt xét con người mình về những lỗi phạm, những yếu đuối hay những thiếu sót tương ứng với bài tập tỉnh sát khắc trị. Cuối cùng việc tìm và thực thi Thánh Ý Chúa gần nghĩa với tĩnh tồn động sát hầu theo Thiên lý. Ba chặng đường trong đời sống thiêng liêng (thanh luyện, soi sáng, thần hiệp) cũng có có những nét cốt yếu tương tự với phương pháp thực hành của họ Vương.[76] Nói chung, dù từ ngữ, ý niệm và cách diễn đạt khác nhau nhưng hướng đi và đích đến chỉ là một. Khởi phát ở những điểm khác nhau nhưng chúng là những con đường tiệm tiến đồng quy tại nơi cùng đích.

“Ôn cố nhi tri tân”

Ngay cả trong thời đại này, luận thuyết vẫn có nhiều điểm đáng trân trọng. Giá trị con người đang đeo đuổi đâu có thoát ly khỏi danh, lợi, thú. Khung cảnh hiện đại cũng có nhiều điểm giống với bối cảnh thời họ Vương. Người xưa chạy theo tiền tài, lợi lộc và chức quan, thời nay con người cũng vẫn đang vật lộn trong vật chất và cuộc chạy đua chóng mặt của công nghệ, giải trí, thời trang, điện ảnh,…. Người sĩ tử thời họ Vương đi học cốt để đỗ cao trong kỳ thi mà sao lãng việc sống những giá trị nhân, lễ, nghĩa có trong sách học. Thời nay, các giá trị đạo đức cũng không được chú trọng trau đồi và tu dưỡng; nhiều giá trị làm người trong gia đình và nhà trường đang giảm sút đáng kể.[77] Đời sống hưởng thụ và thỏa mãn nhu cầu trở nên mục đích và ý nghĩa sống của nhiều người. Vì vậy, ước vọng thánh nhân cũng cần được khơi lên để giúp con người hướng tới tầm mức cao hơn của những giá trị thiện hảo.

Con người hiểu biết nhiều hơn hẳn nhiên là sẽ sống hạnh phúc và hiện hữu tràn đầy hơn nhưng thực tế vẫn chưa được như mong đợi. Nhân loại đã khám phá và thu góp được dung lượng dữ liệu tri thức khổng lồ. Tri thức hiểu biết có phần chưa tương xứng với giá trị sống được thủ đắc. Cái hiểu biết chưa đi đôi với việc làm. Nói cách khác, giá trị hiểu biết chân tri thực sự đang suy giảm còn hiểu biết tri thức kiến văn quảng bác (bác học) đang mở rộng tới mọi chân trời. Nói như vậy có vẻ hơi lẫn lộn giữa giá trị hiểu biết trong tu thân và giá trị hiểu biết khoa học. Tuy nhiên, nếu xét cho tới cùng, cả hiểu biết tu thân và hiểu biết khoa học đều phục vụ cho mục đích tìm kiếm giá trị chân, thiện, mỹ. Nếu cái ý nghĩa đời người không đạt tới, nếu hiện hữu đời người chỉ là vô nghĩa thì những hiểu biết kiểu “data” (dữ liệu sách in và thông tin điện tử) có còn ích lợi không? Hiểu biết phải hướng tới việc thay đổi giá trị sống của con người theo chiều tích cực và thúc đẩy hiện hữu đầy tràn hơn. Không chỉ là một hiểu biết kiểu nhận thức, nhưng đúng hơn lương tri là khả năng nhận thức của tâm về việc phải làm trong một tình huống cụ thể hay kiểu biết phải làm thế nào (knowing-how).[78] Có lẽ cần đào sâu để tìm thấy tri thức về chân lý đạo đức nội tại đang ẩn tàng bên dưới thế giới hữu hình và đi tới nguồn chân tri thực sự, cái đang có sẵn nơi con tâm.

Trong phương pháp tu dưỡng đạo đức, triết thuyết cũng góp phần nhắc nhớ và làm mới lại ý niệm tri hành hợp nhất. Biết mà không làm, cũng dễ bị rơi vào ảo tưởng, vì cứ tưởng rằng biết là làm. Do đó, phải tập luyện để cái biết và cái làm là một. Khi đạt được một tâm hướng ngay chính, tự nhiên hai điều sẽ hợp tụ thành một điều. Chủ trương “nghĩ thôi chưa làm thì đâu có gì nên tội” cũng là điều thường thấy trong thời đại này. Đâu phải tự nhiên mà có hành động phạm tội rùng rợn. Trước đó có cả lịch sử dài về những hình ảnh bạo lực từ đủ mọi kênh khác như bạo hành gia đình, bắt nạt trong học đường, “chém giết” trong games, phim ảnh bạo lực,… Vì vậy, diệt trừ ý niệm xấu (tri là khởi đầu của hành) cần phải được xem xét và tập luyện cẩn thận. Đồng thời, vun đắp hành động tốt lành qua việc nuôi dưỡng suy nghĩ lành mạnh, ý hướng ngay lành và ý định thiện hảo.

Nền tảng “vạn vật đồng nhất thể” trong triết học Trung Hoa đang tra vấn mối tương quan bổ trợ giữa con người với vũ trụ. Con người mất dần cảm thức thuộc về vũ trụ, không còn mối liên lạc gần gũi với vạn vật. Khi mất trực cảm thông giao giữa mình với vạn vật, con người không còn “lòng thương xót, lòng bất nhẫn, lòng thương cảm” với những tạo vật khác. Ngay cả lòng thương xót giữa người với người, cũng bị phai mờ bởi lừa dối và nghi ngờ.[79] Không còn lòng thương xót đồng loại, nhân loại đang tự loại trừ lẫn nhau qua các cuộc chiến tranh. Không còn “lòng bất nhẫn khi thấy chim thú run rẩy kêu la thảm thiết, lòng thương cảm với cây cỏ bị đốn gãy hay lòng tiếc khi thấy ngói đá bị hủy hoại”, hệ quả là một trái đất đang bị tàn phá quá mức, ôi nhiễm cực độ và vắt kiệt tài nguyên. Con người không còn nghe được tiếng kêu cứu của thiên nhiên. Thực ra, con người cũng đang gánh chịu hậu quả của tình trạng tự tách mình ra khỏi vũ trụ. Xa lạ với người khác và chủ nghĩa ích kỷ khi không còn cảm giác thân thiết giữa người với người. Thiên nhiên đang khủng hoảng bởi tình trạng mất cân bằng sinh thái gây ra thảm họa thiên tai hay đại dịch toàn cầu. Có thể nói rằng thế giới sống vốn rất thân quen lại trở nên xa lạ và thù nghịch. Đã đến lúc, trở về và trở lại với chính ngôi nhà vũ trụ (tìm lại cái hài hòa tự nhiên của trời đất), nơi con người được đặt vào đấy để được sống và được tận hưởng cuộc đời.

Đem lý tưởng vào đời

Sẽ có phê bình nhằm đánh giá tính thực tiễn và khả thi của triết thuyết. Cụ thể đó là chất vấn liên quan đến tính hiện thực của nó; ý là nếu tập luyện theo các hướng dẫn của họ Vương, có gì đảm bảo kết quả sẽ được như mong đợi. Hơn nữa, trong phương pháp tập luyện còn có chỗ bất đồng và mâu thuẫn lẫn nhau. Như ở phần trên trình bày, các bài tập “tri hành hợp nhất” chính yếu hướng tới việc loại bỏ tư dục và tìm về cái Lý ở lương tri. Tuy nhiên, muốn loại tư dục, cần phải có chân lý của lương tri làm nền trước và ngược lại nếu muốn có lương tri lại cần xóa tư dục trước. Đôi bên đều biện chứng và phụ thuộc lẫn nhau. Thêm một điều nữa là, cái lương tri là cái vẫn quá mơ hồ và không rõ ràng. Làm sao biết có lương tri? Lương tri tác động thế nào? Lương tri là cái đúng sai của trời đất hay chỉ là quy chuẩn xã hội, định kiến văn hóa hay xúc cảm tâm lý,…?

Về phần mình, bản thân người viết thấy rằng cái lương tri có hay không thì do mỗi người phải cảm nhận lấy. Lương tri có đối với người thấy nó có và thấy nó tương hợp với cái Lý của đất trời. Họ Vương viết luận thuyết có đôi chút huyền bí và mặc nhiên là những cái đó nó sẽ xảy ra như vậy khi đạt đến cảnh giới ấy. Khi đến được lương tri là lúc tri nhận được chân lý thường hằng của trời đất và dễ dàng thuận theo mọi tác vi của Thiên lý. Cái gì đó tự nhiên được phú ban cho con người và cái gì đó là trực giác thông hiệp giữa nhân linh với Thiên linh. Tác giả Yinghua Lu trong bài viết Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion, có sử dụng cảm xúc luân lý để tìm cách giải thích hoạt động của lương tâm. Theo ông, nhờ có cảm xúc đạo đức (moral emotions) mà lương tri (pure knowing) đồng thời vừa hình thành phán đoán đạo đức vừa thúc đẩy hành vi đạo đức.[80] Cảm xúc đạo đức của lương tri dưới dạng cảm xúc thích và không thích của tâm. Một cách tự nhiên, nó khơi lên trong ta cảm giác thích điều tốt và xa tránh điều dữ. Khi một người biết điều đúng sai nhưng vẫn làm điều sai trái, nguyên do tại vì động lực thúc đẩy hành vi đạo đức quá yếu. Lương tri tiếp tục sinh ra nhiều cảm xúc đạo đức để khẳng quyết phán đoán giá trị đúng sai và tăng cường động lực thúc đẩy hành vi đạo đức. Chỉ có chủ thể mới cảm nhận được chuyển động cảm xúc lương tri của chính mình, nên ngoại tại hay người ngoài cũng không thể can thiệp được. Muốn cảm nhận và nghe rõ chuyển động xúc cảm lương tri trong sự phân biệt với cảm xúc yêu ghét thông thường lại cần một mức độ trầm tĩnh của tâm an và không bị lôi kéo quá mức của lòng tư dục. Nói chung là phải đi vào lương tri và cảm nhận thấy có lương tri ta mới biết đó là lương tri. Khoan nói đến chuyện tập tành, ngay trong việc học hỏi và tiếp thu luận thuyết, nhiều người đã thấy khó đón nhận, ngay cả đối với giới học thức sống cùng thời với họ Vương.

“Làm mới lại cái cũ” là điều mà bài viết muốn diễn tả khi đào xới lại những suy tư để đời của cổ nhân xưa. Vòng quay lịch sử vẫn đang có sự lặp lại của những cao trào thăng rồi lại trầm và lại tiếp tục mang lịch sử đi vào hiện tại và tương lai. Con người có thể khác, khung cảnh có thể mới, bối cảnh xã hội văn hóa cũng có thể đổi, nhưng ưu tư của nhân sinh và tính tất yếu của vũ trụ thì vẫn vậy. Cái có thể đã cũ trong lịch sử nhưng lại là mới của hiện tại nếu nó đang xảy ra lúc này. Cái cũ trở thành cái mới khi nó đang được sống và được đụng chạm. Triết thuyết tư tưởng cũ sẽ là mới lạ và đầy sống động khi nó được sống và trở nên trải nghiệm của cuộc đời. “Tri hành hợp nhất” sẽ trở nên hấp dẫn và ý nghĩa khi nó trở thành ước muốn thực sự. Đó cũng là ý định của họ Vương khi ông không muốn học trò ghi chép bài học cho bằng việc họ phải truyền khẩu ý tứ của thầy. Lý do là vì ông sợ hậu thế đọc bản văn viết thấy nó đơn giản mà xem nhẹ nên chỉ xem qua loa chứ không đưa vào đời sống. Đệ tử của ông là Tiền Đức Hồng viết thế này: “Đại Học Vấn là giáo điển của sư môn. Người mới vào học, được học nó trước tiên. […] Các đệ tử có xin thầy chép lại thành sách. Thầy nói: “Cái đó các anh phải truyền miệng dạy nhau. Nếu chép ra thành sách, người đời sẽ xem nó là một áng văn chương, xem qua một lần rồi thôi, thế thì vô ích lắm.””[81] Mượn lời hay của cổ nhân để thay lời kết, mở đường cho “tri hành hợp nhất” vào đời hơn là để nó như “một áng văn chương, xem qua một lần rồi thôi, thế thì vô ích lắm”.

Thư mục tham khảo

Sách chính

Chan, Wing-tsit, trans. A source book in Chinese philosophy. New Jersey: Princeton Univerity Press, 1969.

Chi, Giản and Nguyễn Hiến Lê. Đại cương triết học trung quốc I. Sài Gòn: Thanh Niên, 2004.

Ching, Julia. The philosophical letters of Wang Yang-ming. Canberra: Australian National University Press, 1972.

Creel, Herrlee Glessner. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse Tung. Chicago: The University of Chicago Press, 1971.

Kim, Trần Trọng. Vương Dương Minh. Sài gòn: Tân Việt, 1960.

Lan, Phùng Hữu. Lịch sử triết học trung quốc II. Translated by Lê Anh Minh. Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 2006.

Nhất, Đào Trinh. Vương Dương Minh. Sài Gòn: Tân Việt, 1960.

Sơn, Nguyễn Kim, Tản Văn Triết Học Tống Minh. Hà Nội: Đại Học Quốc Gia Hà Nội, 2016.

Thục, Nguyễn Đăng. Lịch Sử Triết Học Phương Đông. Hà Nội: Từ Điển Bách Hoa, 2006.

Bài viết và trang web

Cady, Lyman V. “Wang Yang Ming’s Doctrine of Intuitive Knowledge.” The Monist , no. 38 (April 1928): 263 – 291. https://doi.org/10.5840/monist19283829285.

Chinese Text Project. “Chu Hy, Luận Ngữ Tập Chú.” Accesed March 20, 2020. https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/yan-yuan-di-shi-er.

Ching, Julia. “Beyond Good and Evil: The Culmination of the Thought of Wang Yang-ming (1472-1529).” Numen 20, no. 2 (Aug., 1973): 125 – 134. https://doi.org/10.2307/3270618.

Frisina, Warren G. “Are Knowledge and Action Really One Thing?: A Study of Wang Yang-Ming’s Doctrine of Mind.” Philosophy East and West 39, no. 4 (Oct. 1989): 419 – 447. http://www.jstor.org/stable/1399317.

Lu, Yinghua. “Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion.” Philosophy East and West (A&HCI), (September 2017): 1 – 29. https://doi.org/10.1353/pew.0.0145.

Shi, Weimin. “The Quest for Ethical Truth: Wang Yangming on the Unity of Knowing and Acting.” Comparative Philosophy Volume 8, no. 2 (2017): 46 – 64. https://doi.org/10.31979/2151-6014(2017).080207.

Từ điển Hán Nôm, accesed March 15, 2020, https://hvdic.thivien.net/whv/%E6%B2%BB.

 


[1] Lý Minh Tuấn, Tứ thư bình giải: Luận ngữ – Mạnh tử – Đại học – Trung dung (Hà Nội: Tôn Giáo, 2011), 97. (Quân tử là người quyết chí bước vào con đường đạo đức, đang nỗ lực rèn tập đức hạnh tài năng. Hiền là người tiến xa trên đường đạo đức, có đầy đủ tài đức và thành tựu được đức nhân. Thánh là người hiền đã thành tựu đức thành, nên được kết hiệp với Trời (phối Thiên)).

[2] Đào Trinh Nhất, Vương Dương Minh (1472 – 1528) (Sài Gòn: Tân Việt, 1960), 19.

[3] Lý Minh Tuấn, Tứ thư bình giải: Luận ngữ – Mạnh tử – Đại học – Trung dung, 174.

[4] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh (Sài Gòn: Tân Việt, 1960), 9.

[5] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông (Hà Nội: Từ Điển Bách Khoa, 2006), 8.

[6] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 8.

[7] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 10.

[8] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 10.

[9] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I (Sài Gòn: Thanh Niên, 2004), 607.

[10] Lý Minh Tuấn, Tứ thư bình giải: Luận ngữ – Mạnh tử – Đại học – Trung dung, 1042.

[11] Tăng Tử có tên là Tăng Sâm; cha là Tăng Tích (Tăng Điểm), cũng là học trò của Đức Khổng tử. Ông là nhân vật thứ hai, đứng sau Nhan Hồi trong hàng đệ tử ưu tú nhất. Sau khi Nhan Hồi mất, Tăng Sâm được coi như người đệ tử kế thừa chính thống của Khổng môn.

[12] Trình Hiệu (1032 – 1085), Trình Di (1033 – 1108). Bởi vì Chu Hy tham khảo và học hỏi quan điểm của Trình tử nên khi biên soạn, ông cũng nói rõ là “Châu – Hy nầy trước đây từng nương lấy ý kiến của Trình – tử mà bổ – cứu thêm.”

[13] Đoàn Trung Còn, Tứ thơ Đại học,15.

[14] Cf. Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, trans. Lê Anh Minh (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 2006), 663.

[15] Đoàn Trung Còn, Tứ thơ Đại học,15.

[16] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 663.

[17] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 866.

[18] Lý Minh Tuấn, Tứ thư bình giải: Luận ngữ – Mạnh tử – Đại học – Trung dung, 1113.

[19] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 866.

[20] Cf. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 866.

[21] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 869.

[22] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 667.

[23] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 669.

[24] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 669 – 670.

[25] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 670 – 671.

[26] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 672.

[27] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 673.

[28] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 674.

[29] Cf. Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 674.

[30] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 675.

[31] Cf. Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 675.

[32] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 676 – 677.

[33] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 677.

[34] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 678.

[35] Đào Trinh Nhất, Vương Dương Minh (1472 – 1528), 24.

[36] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 681.

[37] Warren G. Frisina, “Are Knowledge and Action Really One Thing?: A Study of Wang Yang-Ming’s Doctrine of Mind,” Philosophy East and West 39, no. 4 (Oct. 1989): 420, http://www.jstor.org/stable/1399317.

[38] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 680 -681.

[39] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 684.

[40] Giản Chi and Nguyễn Hiến Lê, Đại cương triết học Trung Quốc I, 686.

[41] Cf. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 817.

[42] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 32.

[43] Chinese Text Project, “Chu Hy, Luận Ngữ Tập Chú,” accesed March 20, 2020, https://ctext.org/si-shu-zhang-ju-ji-zhu/yan-yuan-di-shi-er.

[44] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 873.

[45] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 35.

[46] Cf. Julia Ching, “Beyond Good and Evil: The Culmination of the Thought of Wang Yang-ming (1472-1529),” Numen 20, no. 2 (Aug., 1973): 126, https://doi.org/10.2307/3270618.

[47] Cf. Nguyễn Hiến Lê, Trang Tử: Nam Hoa Kinh, (Hà Nội: Văn Hóa Thông Tin, 2008), 226-227. “Đây cũng là phép “tọa vong” để mà thực hiện sự huyền đồng với bản thể của Đạo và đó cũng là cứu cánh của Trang-học: hễ “đồng” với cái Sống chung của Vũ Trụ vạn vật thì sẽ không còn thương ghét riêng tư, sẽ không còn tham muốn đèo bòng những Tánh Phận ngoài mình nữa.”

[48] Cf. Herrlee Glessner Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse Tung (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 211- 213.

[49] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 843.

[50] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 35.

[51] Từ điển Hán Nôm, accesed March 15, 2020, https://hvdic.thivien.net/whv/%E6%B2%BB.

[52] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 35.

[53] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 863.

[54] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, trans. (New Jersey: Princeton Univerity Press, 1969), 667.

[55] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 862 – 863.

[56] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 680 – 681.

[57] Nguyễn Kim Sơn, Giáo trình tản văn triết học Tống – Minh, (Hà Nội: Đại Học Quốc Gia Hà Nội, 2016), 211.

[58] Cf. Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 660.

[59] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 663.

[60] Cf. Lyman V. Cady, “Wang Yang Ming’s Doctrine of Intuitive Knowledge,” The Monist , no. 38 (April 1928): 285, https://doi.org/10.5840/monist19283829285.

[61] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 41.

[62] Trần Trọng Kim, Vương Dương Minh, 41.

[63] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 856.

[64] Julia Ching, The Philosophical Letters of Wang Yang Ming (Canberra: Australian National University Press, 1972), 115.

[65] Lý Minh Tuấn, Tứ thư bình giải: Luận ngữ – Mạnh tử – Đại học – Trung dung, 957.

[66] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 857.

[67] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, trans., 683.

[68] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 863.

[69] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, trans., 677.

[70] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 874.

[71] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 874.

[72] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 677.

[73] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 670.

[74] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 876.

[75] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương đông, 878.

[76] Reginald Garrigou-Lagrange, Ba chặng đường trong đời sống thiêng liêng, trans. Tập sinh Tập Viện Thánh Tâm (Lưu hành nội bộ, 2014), 56 – 67.

[77] Đinh Hùng Tuấn, “Về sự suy giảm giá trị đạo đức hiện nay”, Tạp chí Người đọc sách, March 31, 2020, https://www.chungta.com/nd/tu-lieu-tra-cuu/ve_su_suy_giam_gia_tri_dao_duc_hien_nay-f.html.

[78] Cf. Weimin Shi, “The Quest for Ethical Truth: Wang Yangming on the Unity of Knowing and Acting,” Comparative Philosophy Volume 8, no. 2 (2017): 60, https://doi.org/10.31979/2151-6014(2017).080207.

[79] “Cho tiền ăn xin: Khi lòng thương bị thương tổn”, VTV Online, Accessed March 31, 2020, https://vtv.vn/chuyen-dong-24h/cho-tien-an-xin-khi-long-thuong-bi-thuong-ton-20191219154852875.htm.

[80] Yinghua Lu, “Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion,” Philosophy East and West (A&HCI), (September 2017): 20, https://doi.org/10.1353/pew.0.0145.

[81] Phùng Hữu Lan, Lịch sử triết học Trung Quốc tập II thời đại kinh học, 659.

Trả lời

Email của bạn sẽ không được hiển thị công khai. Các trường bắt buộc được đánh dấu *