HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

 

On The Intellectual Love Towards God In Spinoza’s Ethics

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện

Joseph Ngô Vũ Bá Phong, S.J.

Giáo sư hướng dẫn

Fr. Terrance Walsh, S.J.

Tháng 03 năm 2021

Mục Từ Viết Tắt

“Roman Number” + D/p + “Arabic Number”: Định nghĩa (D) hoặc Mệnh đề (p) số “Arabic Number” trong phần “Roman Number” của tác phẩm Ethics.

Axi.: Axiom: Tiên đề.

Prop.: Proposition: Mệnh đề.

Corol.: Corollary: Hệ quả của mệnh đề.

Proof: Phần chứng minh của mệnh đề.

Note: Ghi chú sau mệnh đề.

Dẫn Nhập

Khi tìm hiểu về tác phẩm Ethics của Spinoza, người viết đặc biệt chú ý đến mối tương quan giữa con người với Thượng đế xét như là một hữu thể tất yếu hiện hữu, luôn hành động theo những quy luật vĩnh cửu và tất yếu. Qua các quy luật vũ trụ, Spinoza nhắm đến việc khám phá ra các quy luật tinh thần để nhờ đó, con người đạt được tự do thực sự. Hệ quả của sự tự do này hệ tại ở việc con người đạt được phần thưởng hạnh phúc tối hậu của cuộc sống là được trở về với Thượng đế trong tình yêu trí tuệ tròn đầy nhất.

Trước hết, Spinoza cho rằng mọi sự vật tất yếu phải được xác định trong Thiên nhiên. Theo ông, Thiên nhiên được hiểu như là một trật tự thống nhất và đồng nhất tuyệt đối vô hạn. Thay vì cho rằng Thượng đế được con người phóng chiếu đến vô tận và là Đấng có quyền kiểm soát tuyệt đối đối với một vũ trụ bên ngoài Ngài, Spinoza cho rằng Thượng đế đồng nhất với vũ trụ và nhất thiết hoạt động theo những quy luật vĩnh cửu tất yếu. Vì thế, trong tác phẩm Ethics, Thượng đế hay Thiên nhiên được xem là nền tảng siêu hình của mọi sự vật và là nền móng xây dựng nên góc nhìn đạo đức học của Spinoza. Thượng đế là Thiên nhiên, nếu chúng ta hiểu Thiên nhiên không chỉ là chất thể vô hạn và tư tưởng vô hạn nhưng còn là vô hạn các thuộc tính khác mà chúng ta không bao giờ có thể hiểu được do bởi sự hữu hạn của chúng ta. Không có sự lưỡng phân nội tại trong Thượng đế, và bên ngoài Ngài không có trí thông minh siêu nghiệm nào giống như Thượng đế được hiểu trong Kinh Thánh. Dù Ngài là gì thì Ngài cũng chỉ là một với mọi biểu hiện và thuộc tính vô hạn. Dưới góc nhìn của Spinoza, Thượng đế cực kỳ hoàn bị vì Ngài hoàn toàn thực hữu. Xét một cách tổng thể, không có sự thiếu hụt hay khiếm khuyết nào trong Thượng đế hay Thiên nhiên. Do đó, không thể có mục đích vũ trụ nào, vì những mục đích như vậy hàm ý rằng Thiên nhiên vẫn chưa hoàn bị, tức là không hoàn toàn thực hữu. Xét theo nghĩa rộng, Thiên nhiên vượt quá cái vô hạn của vũ trụ, thậm chí là một vũ trụ vật lý vô hạn được hiểu theo những khái niệm đương thời.[1]

Trong tất cả các quy luật của vũ trụ, các quy luật tinh thần là đối tượng khám phá chính mà siêu hình học của Spinoza đã đặt nền tảng trong phần đầu tiên của tác phẩm. Từ đây, Spinoza xây dựng cơ sở tri thức luận cho thế giới triết học của mình trong phần II của tác phẩm Ethics. Theo ông, năng lực tinh thần được xem như là tri thức và nền tảng hành vi mà qua đó, nó có thể được nhận thức như một tập hợp đa phức các mối tương tác giữa Thiên nhiên và chính tinh thần. Ở đây, tinh thần con người tự nó là một dạng thức hữu hạn diễn tả mối quan hệ tất yếu giữa một cá nhân với Thiên nhiên dưới góc độ tự nhận thức mà từ đó, con người trở thành một phần của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Mặc dù tinh thần của con người trổi vượt hơn các sự vật khác trong trật tự tự nhiên, nhưng năng lực của con người vẫn bị giới hạn một cách đáng kể và bị lấn át muôn vàn bởi năng lực của các nguyên nhân ngoại tại. Nói cách khác, chúng ta chẳng có một năng lực tuyệt đối nào để hòa hợp các sự vật ngoại tại vào mục đích của chúng ta. Tuy nhiên, Spinoza cho rằng con người vẫn có thể chủ động, tự do và được quyết định bởi những ý niệm đầy đủ khi sống theo sự hướng dẫn của lý trí. Ở đây, Spinoza phân chia ra ba loại tri thức lần lượt dựa trên “quan điểm”, “lý trí” và “trực giác”. Theo đó, Spinoza tiếp tục sắp xếp cảm xúc hoan lạc (acquiescentia) đi kèm với ý niệm về bản thân tương ứng với sự phân biệt của ông giữa ba loại tri ​​thức: sự tưởng tượng, lý trí, và tri ​​thức trực quan.

Khi xét đến năng lực trí tuệ xét như là một tác nhân nhận thức để đạt được hạnh phúc đích thực của đời sống, Spinoza cho rằng trật tự trí tuệ sẽ giúp chúng ta nhận biết bản thân và nhận biết Thượng đế bằng một tình yêu trí tuệ. Thật vậy, ý niệm về Thượng đế là nền tảng tối hậu của tri ​​thức nhằm giúp con người trở về với Thượng đế trong sự hiểu biết và tình yêu tròn đầy nhất. Từ đây, quan niệm đạo đức mà Spinoza đặt để trong tác phẩm Ethics được thể hiện một cách rõ nét bằng thái độ sống của người tự do, hay nói đúng hơn là người có phẩm tính đầy lý trí. Người ấy luôn giữ được sự tĩnh tại và bình an trong tinh thần bằng cách kiểm soát các cảm xúc và hành vi của mình một cách có ý thức. Spinoza đưa ra một ý niệm về tình yêu của trí tuệ dành cho Thượng đế nhằm giúp con người đạt được sự thỏa mãn về tinh thần. Đó không phải là một cảm xúc hoan lạc thoáng qua nhưng là một cái tốt vĩnh cửu nằm trong tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế mà nơi đó, ta vượt thắng được những cảm xúc bằng cách suy nghĩ và hình thành nên các ý niệm đầy đủ về nó. Thật vậy, một người với một tình yêu trí tuệ sẽ cố gắng hết sức để đạt được tri ​​thức về các phẩm tính để một khi đạt được sự tự do thực sự, người ấy tri nhận được sự nhỏ bé của mình trong một tổng thể vô hạn là chính Thượng đế. Vì cùng đích của cuộc đời là được trở về với Thượng đế trong sự hiểu biết và tình yêu tròn đầy nhất nên người ấy sẽ tri nhận được chính mình trong trật tự tự nhiên, dựa trên sự hiểu biết về yếu tính vô hạn và vĩnh cửu của Thượng đế. “Ai hiểu bản thân và cảm xúc của mình thì yêu mến Thượng đế, và càng làm như vậy, người ấy càng hiểu rõ bản thân và cảm xúc của mình hơn” (Vp15).

Chương 1
Bàn Về Thượng Đế Hay Thiên Nhiên
Xét Như Nền Tảng Siêu Hình Của Sự Vật

Phần đầu tiên của tác phẩm Ethics được Spinoza đặt nhan đề là “Bàn về Thượng đế”. Ở đây, ông đưa ra những mệnh đề cùng những chứng minh về bản chất của Thượng đế và những nét phác họa chính yếu về mối quan hệ giữa Thượng đế với thế giới này. Trước hết, người viết sẽ tóm lược các ý niệm chính của Spinoza về “bản thể”, “dạng thức”, và “thuộc tính” (Ip1 – Ip10) nhằm làm tiền đề để dẫn luận đến yếu tính của Thượng đế. Thứ đến, khi Spinoza trình bày về bản chất hay yếu tính của Thượng đế, qua những mệnh đề tương ứng, người viết sẽ diễn giải lại ý niệm tất yếu hiện hữu của Thượng đế (Ip11), cùng đặc tính vô hạn và toàn ngự (indwelling) của Thượng đế trong mọi sự vật (Ip15 – Ip18). Ở đây, Spinoza đưa ra những phạm trù nền tảng về bản thể mà trong đó, ông phát triển định nghĩa của mình về Thượng đế là “một hữu thể tuyệt đối vô hạn, tức là một bản thể bao gồm vô số các thuộc tính, trong đó mỗi thuộc tính thể hiện một yếu tính vĩnh cửu và vô hạn” (ID6). Cuối cùng, người viết khai triển quan điểm của Spinoza về quyết định luận (determinism) (Ip25 – Ip29) nhằm củng cố luận điểm của ông về một trật tự hợp quy luật của Thiên nhiên, nghĩa là mối quan hệ nhân quả giữa năng lực vô hạn của Thiên nhiên với các năng lực tự nhiên của tinh thần con người nhằm hiểu biết những trật tự ấy. Mọi sự vật đều tất yếu[2] được quyết định trong Thiên nhiên mà Spinoza quan niệm như là một trật tự thống nhất và đồng nhất tuyệt đối vô hạn. Đây cũng có thể được hiểu là nét đặc trưng của Spinoza khi nói về mối quan hệ giữa Thượng đế và thế giới. Ngoài ra, với những mệnh đề cuối cùng trong phần này của tác phẩm (Ip30 – Ip36), Spinoza còn trình bày các hệ quả của các lập luận ở trên và sử dụng chúng làm cơ sở để phê phán truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo. Spinoza đưa ra những nền tảng thực tại siêu hình và những phê phán nhắm đến quan niệm về Thượng đế của Do thái giáo và Kitô giáo. Những phê phán này lên đến đỉnh điểm trong phần phụ lục đề cập đến những nguyên nhân tối hậu.[3] Tuy nhiên, trong khuôn khổ của bài viết, người viết sẽ không đề cập nhiều đến những phê phán này nhưng tập trung vào việc phác họa góc nhìn của Spinoza về một Thượng đế xuyên suốt tác phẩm.

1. Bàn về Bản thể, Dạng thức, Thuộc tính

Lấy cảm hứng từ logic chặt chẽ của các phương pháp luận hình học thời bấy giờ, Spinoza đưa ra một kết cấu xuyên suốt với những “định nghĩa”, “tiên đề”, hàng loạt “mệnh đề” cùng các “chứng minh” và “hệ quả” tương ứng. Trong mục “định nghĩa”, Spinoza lý giải các hạn từ “bản thể”, “dạng thức”, “thuộc tính” nhằm hướng cái nhìn của độc giả theo quan điểm siêu hình của ông. Khi một ai đó tự đặt câu hỏi về nền tảng siêu hình của thế giới này thì thông thường, người ta sẽ thấy rằng con người có một số nét tương đồng với Thượng đế và cũng có một số nét tương đồng với những sự vật khác hiện hữu trong tự nhiên. Điểm mấu chốt là người ta cần phải biết cách phân biệt giữa các sự vật với các đặc tính thiết yếu và với các đặc tính thứ yếu. Spinoza cho rằng Thượng đế, con người và mọi loài thụ tạo đều là những sự vật cụ thể. Tuy nhiên, Thượng đế và con người có những điểm tương đồng nào và làm sao để phân biệt những sự vật này với những sự vật khác? Theo đó, “bản thể”, “dạng thức”, “thuộc tính” là những thuật ngữ giúp chúng ta rút ra sự khác biệt giữa các sự vật cụ thể xét về mặt yếu tính. Spinoza gọi những điều gì chân xác, biện biệt[4] là “bản thể”; gọi các đặc tính thiết yếu của sự vật cụ thể là “thuộc tính”; và gọi các đặc tính thứ yếu là “dạng thức”.[5] Trong tác phẩm Ethics, nếu ta định nghĩa một cách rõ ràng và cụ thể các thuật ngữ này, người đọc sẽ hiểu một cách rõ hơn thế giới triết học mà Spinoza đang xây dựng.

Tôi hiểu Bản thể (substantia) là cái hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó, tức là quan niệm về nó không phụ thuộc vào quan niệm về một sự vật khác mà từ đó nó được hình thành. (ID3)

Tôi hiểu một Thuộc tính (attributum) là cái mà trí tuệ nhận thức như là cấu thành nên yếu tính của bản thể. (ID4)

Về Dạng thức (modus), tôi hiểu là những Biến đổi (affectiones) của một bản thể, hoặc cái hiện hữu trong một sự vật nào đó mà qua đó nó được nhận thức. (ID5)[6]

Một số nhà chú giải[7] cho rằng các định nghĩa này bắt nguồn từ các định nghĩa trong tác phẩm Principles of Philosophy của Descartes. Trong tác phẩm, Descartes chỉ ra mối liên hệ với nhau giữa chúng về mặt bản thể học. Dạng thức phụ thuộc vào thuộc tính, và thuộc tính phụ thuộc vào bản thể. Vì quan hệ phụ thuộc có tính bắc cầu[8] nên các dạng thức phụ thuộc vào các bản thể. Descartes định nghĩa bản thể là một sự vật không phụ thuộc vào bất kỳ sự vật nào khác về mặt hiện hữu. Đối với tác phẩm Ethics, Spinoza định nghĩa bản thể là “cái hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó” (ID3) và nó phân biệt với cả thuộc tính lẫn dạng thức. Cách định nghĩa về bản thể này của Spinoza khác với cách định nghĩa của Descartes ở chỗ Spinoza gộp cả tính khái niệm và tính tự đầy đủ trong mô tả của ông. Theo đó, một bản thể không chỉ là “cái hiện hữu tự thân”, mà còn “được nhận thức tự nơi chính nó”.

Trước đó, trong tiên đề 1 và 2, Spinoza cho rằng: “Mọi sự vật hiện hữu thì hiện hữu tự thân, hoặc hiện hữu trong các sự vật khác” (Ia1). “Cái gì không thể được nhận thức ngang qua sự vật khác thì phải được nhận thức tự nơi chính nó” (Ia2). Như vậy, một cách tổng quát, Spinoza nối kết hai tiên đề của mình để cho người đọc nhận thấy rằng bất kỳ sự vật gì hiện hữu thì hoặc là cái tối hậu, hoặc là cái hiện hữu trong cái tối hậu bởi một tiến trình nội tại. Thực tế, bằng cách đưa tính độc lập như vậy vào định nghĩa của mình về bản thể, Spinoza có lẽ đã phủ định quan điểm của Descartes về bản thể, vì theo Descartes, bản thể được nhận thức ngang qua thuộc tính của nó, chứ không phải được nhận thức tự nơi chính nó. Hơn nữa, Spinoza không thể vô tình đưa ra một lập luận ngẫu nhiên về mặt khái niệm của bản thể là điều được xem là định nghĩa nền tảng để ông khai triển trong các mệnh đề tiếp theo. Ngoài ra, chỉ cái gì được nhận thức tự nơi chính nó mới có thể hiện hữu tự thân, và ngược lại. Do đó, vì quan niệm về bản thể của Descartes không được nhận thức ngang qua chính nó, nên do đó không thể hiện hữu tự thân; nghĩa là, nó không có sự độc lập về bản thể học. Tóm lại, theo Spinoza, sự biến đổi về bản thể phụ thuộc vào cả hai yếu tố: “hiện hữu tự thân” và “được nhận thức tự nơi chính nó”.

Spinoza đưa ra những mệnh đề sơ khởi khi mô tả về bản thể như sau:

Bản thể có trước những biến đổi xét theo bản chất của nó. (Ip1)

Hai bản thể có các thuộc tính khác nhau thì không có điểm chung. (Ip2)

Khi hai sự vật không có điểm chung thì sự vật này không thể là nguyên nhân của sự vật còn lại. (Ip3)

Hai hoặc ba sự vật biện biệt thì phân biệt với nhau hoặc bởi sự khác biệt về các thuộc tính của các bản thể, hoặc bởi sự khác biệt về các biến đổi của các bản thể ấy. (Ip4)

Spinoza thường sử dụng thuật ngữ “bản thể” đồng nhất với Thượng đế xét về mặt bản chất (ID6, Ip19). Theo Spinoza, mọi sự vật hiện hữu trong vũ trụ hoặc là một bản thể, hoặc là một dạng thức. Một bản thể không cần thêm một điều gì khác để hiện hữu, nhưng một dạng thức chỉ hiện hữu trong mối liên hệ với một bản thể. (ID5) Mối liên hệ này hơi giống như sự liên hệ giữa một danh từ với một tính từ. Hơn thế nữa, theo Spinoza, chỉ có một bản thể duy nhất trong toàn bộ vũ trụ, còn các sự vật khác hiện hữu đều là những dạng thức của một bản thể duy nhất bao trùm tất cả (Ip23). Theo nghĩa này, mọi sự vật chỉ là sự thay đổi của một bản thể nền tảng thành những dạng thức khác nhau. Mọi sự vật đang hiện hữu, đã từng hiện hữu, hoặc sẽ hiện hữu đều là một phần của một bản thể, và chẳng có gì nằm ngoài bản thể đó cả (Ip15). Khi Spinoza nói Thiên nhiên là một bản thể vô hạn, đơn nhất thì chính ông cũng đang hàm ý rằng Thiên nhiên đồng nhất với Thượng đế.[9]

Xét cho cùng, Thượng đế dưới góc nhìn của Spinoza là “một bản thể chứa vô số thuộc tính”. Hơn nữa, như chúng ta đã thấy, toàn bộ triết học của ông đạt đến đỉnh cao trong sự hiểu biết về Thượng đế, Đấng hoạt động như một nguyên tắc của trí tuệ. Chính nhờ những thuộc tính này mà trí tuệ hiểu được Thượng đế, hay bản thể. Do đó, nếu tri thức này đầy đủ thì thuộc tính ắt phải thực sự thuộc về bản chất của Thượng đế. Như vậy, dưới góc nhìn của Spinoza, Thượng đế không phải là Đấng siêu việt đã tác tạo nên thiên nhiên và thiết lập các quy luật tự nhiên bằng một hành động ý chí, nhưng Ngài chính là Thiên nhiên. Các quy luật tự nhiên được hiểu như là sự diễn tả yếu tính của Thượng đế, chứ không phải như một điều gì đó mà Ngài tạo ra.

2.  Yếu tính của Thượng đế

2.1.  “Thượng đế tất yếu hiện hữu”[10]

Quan điểm siêu hình của Spinoza về Thượng đế có nhiều điểm khác biệt so với nhiều quan điểm siêu hình truyền thống. Theo nghĩa rộng, ý niệm của Spinoza về Thượng đế đi ngược lại các ý niệm về một Thiên Chúa được nhân hình hóa của Do thái giáo và Kitô giáo. Góc nhìn này cũng giúp thu hẹp phạm vi khái niệm về đạo đức mà Spinoza sẽ đề xuất trong tác phẩm Ethics. Tại đây, Spinoza đưa ra những lập luận siêu hình của mình nhằm chỉ ra một cơ sở cho nền tảng đạo đức của ông bằng cách xây dựng các lập luận và mệnh đề về đặc tính tất yếu hiện hữu của Thượng đế cùng khía cạnh bản thể học trong tương quan hiện hữu với các sự vật.

Sự vĩnh cửu là yếu tính của Thượng đế chừng nào yếu tính này liên quan đến sự hiện hữu tất yếu. Do đó, nhận thức các sự vật dưới hình thức vĩnh cửu là nhận thức chúng như những sự vật thực sự hiện hữu bởi vì chúng được nhận thức thông qua yếu tính của Thượng đế, hoặc nhận thức chúng bao hàm sự hiện hữu thông qua yếu tính của Thượng đế. Do đó, tinh thần trong chừng mực nhận thức về chính nó và về thân xác dưới hình thức vĩnh cửu, nhất thiết phải có tri thức về Thượng đế, và biết rằng nó ở trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Ngài.[11]

Để củng cố cho mệnh đề Ip11, Spinoza đưa ra ba chứng minh được mô phỏng theo các lập luận về sự hiện hữu của Thượng đế của Descartes và các triết gia khác. Chứng minh đầu tiên của Spinoza được phát triển dựa trên lập luận hữu thể học của Thánh Anselm. “Nếu bạn phủ định mệnh đề này, thì hãy nhận thức, nếu có thể, rằng Thượng đế thực sự hiện hữu, Khi đó, theo tiên đề 7, yếu tính của Ngài không bao hàm sự hiện hữu. Điều này mâu thuẫn với mệnh đề Ip7. Do đó Thượng đế tất yếu phải hiện hữu” (Ip11 Proof I). Đặc điểm nổi bật của lập luận nổi tiếng này là nỗ lực của nó nhằm tìm ra sự tất yếu của sự hiện hữu thần linh từ khái niệm đơn thuần về Thượng đế. Một trong những rào cản lớn của lập luận này là thường không rõ liệu điều đang được tuyên bố chỉ đơn thuần là “Thượng đế hiện hữu một cách tất yếu”, hay “Thượng đế hiện hữu theo một cách độc nhất”.[12]

Theo chứng minh thứ nhất, Spinoza cho rằng “Sự hiện hữu thuộc về bản chất của bản thể” (Ip7). Do đó, bất cứ sự vật nào mà ta có thể được nhận thức về yếu tính của nó đều có thể được nhận thức mà không mâu thuẫn với sự hiện hữu, nghĩa là yếu tính của nó không loại trừ sự hiện hữu. Trong tiên đề 6, Spinoza cho rằng “Một ý niệm chân xác cần tương hợp với quan niệm (ideatum) của nó, nghĩa là cái mà nó nhận thức”. Giả sử ta nhận thức được rằng Thượng đế không hiện hữu. Trong tiên đề 7, Spinoza chỉ ra rằng “Yếu tính của sự vật nào có thể được nhận thức là không hiện hữu thì không bao hàm sự hiện hữu”. Từ giả định và tiên đề này, ta có thể suy luận rằng yếu tính của Thượng đế không bao hàm sự hiện hữu. Như vậy, theo Ip7, giả định này là vô lý, vì nếu yếu tính của Thượng đế không bao hàm sự hiện hữu, thì chúng ta sẽ không thể nhận thức rằng yếu tính của Thượng đế bao hàm sự hiện hữu. Khi đó ta sẽ không thể nhận thức rằng Thượng đế hiện hữu bằng một sự hiện hữu được bao hàm trong yếu tính của Ngài. Do đó, ta có thể nhận thức được Thượng đế hiện hữu bằng một hiện hữu không được bao hàm trong yếu tính của Ngài, mà lập luận này sẽ mâu thuẫn với Ip7. Do đó, ta không thể nhận thức rằng Thượng đế không hiện hữu. Nói cách khác, không ai có thể kết luận một sự vật nào đó không hiện hữu vì không có một lý do đầy đủ để nó hiện hữu, nhưng cần phải có những lý do xác thực, nội tại hoặc ngoại tại nhằm lý giải vì sao nó không hiện hữu. Nhiều người thường đặt vấn đề: “Tại sao lại có cái gì đó thay vì là không có gì?”, như thể cái phi hữu còn dễ hiểu hơn cái hữu. Nếu có một bản thể khác ngoài Thượng đế và xét rằng bản thể ấy phân biệt với bản thể Thượng đế thì bản chất của nó sẽ hoàn toàn khác với bản chất của Thượng đế. Do đó, chúng ta sẽ không thể dẫn luận bất cứ điều gì từ bản thể ấy liên quan đến Thượng đế, kể cả sự hiện hữu lẫn không hiện hữu của Ngài. Như vậy, về mặt luận lý, bản thể ấy sẽ không khiến cho Thượng đế hiện hữu mà cũng chẳng phủ định sự hiện hữu của Thượng đế. Nói cách khác, Thượng đế hiện hữu đơn giản bởi vì không có lý do gì để Thượng đế không hiện hữu. Tuy nhiên, tại sao việc thiếu vắng một lý do cho việc không hiện hữu sẽ trở thành một lý do cho sự hiện hữu? Như vậy, nếu chỉ dựa vào mệnh đề Ip7 và tiên đề 7 trong phần chứng minh thứ nhất, ta không thể đưa ra một kết luận thuyết phục về sự hiện hữu của Thượng đế.[13]

Để làm sáng tỏ thêm đặc tính tất yếu hiện hữu của Thượng đế và thoát khỏi sự lòng vòng của chứng minh thứ nhất, ta cần xem xét đến chứng minh thứ hai của Spinoza trong mệnh đề Ip11. Giả sử rằng phải có một nguyên nhân mà bất cứ sự vật gì mà sự hiện hữu của nó là khả dĩ về mặt nội tại, đều phải hiện hữu trừ khi sự hiện hữu của nó bị loại trừ bởi sự hiện hữu của một sự vật có cùng một bản chất. Do đó, Spinoza cho rằng một hữu thể có cùng một bản chất với Thượng đế nhất thiết phải hiện hữu. Tuy nhiên, cụm từ “cùng bản chất” khá là lập lờ: nó có thể mang nghĩa là có cùng mọi thuộc tính chung, nhưng nó cũng có thể có nghĩa là có cùng ít nhất một thuộc tính. Nếu không có một nguyên tắc đối trọng, chẳng hạn như nguyên tắc về tính toàn diện được sử dụng trong chứng minh thứ ba, thì việc một hữu thể có một chứ không phải là mọi thuộc tính của Thượng đế là điều khả dĩ một cách nội tại; và, nếu đúng như vậy, nó sẽ loại trừ sự hiện hữu của Thượng đế một cách ngoại tại.[14] Ngoài ra, Descartes cho rằng Thượng đế hiện hữu một cách tất yếu với lý do “sự hiện hữu không thể tách rời khỏi bản chất của Thượng đế giống như việc tổng ba góc bằng hai lần góc vuông không có thể tách khỏi bản chất của một tam giác, hay ý niệm về một ngọn núi phát xuất từ ý niệm về một thung lũng”. Tương tự như vậy, Spinoza đã khai triển lập luận này dựa trên định nghĩa về Thượng đế là một hữu thể hoàn bị trong chứng minh thứ hai. Nếu sự hiện hữu là một sự hoàn bị và Thượng đế (theo định nghĩa) có mọi sự hoàn bị thì chúng ta không thể phủ nhận sự hiện hữu của Ngài mà không mâu thuẫn với lập luận của mình. Điều này đồng nghĩa với việc nói rằng nhất thiết Thượng đế hiện hữu.[15]

2.2. “Bất kỳ sự vật nào hiện hữu thì đều hiện hữu trong Thượng đế; và không có sự vật nào hiện hữu hay được nhận thức mà không nhờ Thượng đế”[16]

Spinoza cho ra rằng không có yếu tính nào có thể được cấu thành bởi bất kỳ thuộc tính nào của bản thể trừ khi nó cũng được cấu thành bởi thuộc tính khác nữa. Do đó, Spinoza định nghĩa Thượng đế là “một hữu thể tuyệt đối vô hạn, nghĩa là một bản thể bao gồm vô hạn các thuộc tính, trong đó mỗi thuộc tính diễn tả yếu tính vĩnh cửu và vô hạn” (ID6). Trong định nghĩa này, Spinoza đã sử dụng tính từ “infinitus” theo hai cách riêng biệt nhưng có liên hệ nghĩa đến nhau một cách có hệ thống. Theo cách đầu tiên, tính từ này nghĩa là “hoàn bị không có giới hạn”; và theo cách thứ hai, nó có nghĩa là “tất cả và không có ngoại lệ”. Như đã định nghĩa, Thượng đế là một hữu thể hoàn bị không có giới hạn (Ngài là “vô hạn” theo nghĩa thứ nhất), bao gồm tất cả các thuộc tính không có ngoại lệ (số thuộc tính của Ngài là “vô hạn” theo nghĩa thứ hai), trong đó mỗi thuộc tính diễn tả một yếu tính là vĩnh cửu và hoàn bị không có giới hạn (mỗi thuộc tính là vô hạn theo nghĩa thứ nhất).[17]

Khi bàn về “bản thể”, “dạng thức”, và “thuộc tính”, ta thấy rằng vì bất kỳ sự vật nào hoặc là bản thể, hoặc là một dạng thức của bản thể, và vì Thượng đế là một bản thể độc nhất, nên bất cứ sự vật nào hoặc phải là Thượng đế hoặc là một dạng thức của Thượng đế. Vì bản thể hiện hữu tự thân và các dạng thức cũng hiện hữu ở trong nó, nên Spinoza đưa ra vế thứ nhất của mệnh đề rằng “Bất cứ sự vật gì hiện hữu đều phải hiện hữu ở trong Thượng đế” (Ip15). Hơn nữa, vì bất cứ sự vật khác Thượng đế muốn hiện hữu đều phải được nhận thức thông qua cái hiện hữu ở bên trong, nghĩa là chính Thượng đế, nên ta có thể suy luận vế thứ hai của mệnh đề này rằng “nếu không có Thượng đế, không gì có thể được hiện hữu hoặc được nhận thức” (Ipl5).

Spinoza không nói rằng người ta có thể gặp gỡ Thượng đế ở nơi một cái cây nào đó. Trên thực tế, Spinoza không xét thiên nhiên như một tập hợp gồm đá, cây cối, chim muông hay bất kỳ thứ sự vật nói chung nào mà chúng ta hay gọi là thiên nhiên.[18] Do đó, ta không thể kết luận rằng tổng thể của những sự vật hữu hạn sẽ trở thành Thiên nhiên hay Thượng đế. Dưới khía cạnh siêu hình học, vì các dạng thức hữu hạn không phải là nguyên nhân tự thân nên tổng thể của chúng cũng không thể nào là nguyên nhân tự thân. Tuy nhiên, nếu mọi sự vật không phải là Thượng đế đều hiện hữu trong Thượng đế thì ta có thể suy luận ra rằng không có hố sâu ngăn cách giữa vạn vật với Thượng đế. Thượng đế không phải là một hữu thể siêu việt mà chúng ta lờ mờ hiểu được bản chất của Ngài thông qua những phép phủ định và loại suy từ những sự vật khả giác. Ngược lại, những sự vật khả giác chỉ có thể được nhận thức một cách thực sự xét như những dạng thức dưới những thuộc tính thần linh được nhận thức thực sự.[19]

2.3. “Mọi sự vật vô hạn theo dạng thức vô hạn đều phát xuất từ tính tất yếu của bản chất thần linh”[20]

Ở tiểu mục trước, chúng ta thấy rằng các dạng thức đều hiện hữu ở trong Thượng đế bởi vì những sự vật này đều xét đến Thượng đế là một nguyên nhân nội tại. Vì Thượng đế có vô hạn thuộc tính, mỗi thuộc tính đều vô hạn về loại, nên Spinoza lập luận rằng: “Các sự vật vô hạn trong các dạng thức vô hạn (infinita infinitis modis) (nghĩa là các sự vật được liệt vào trí tuệ vô hạn) nhất thiết phải tuân theo tính tất yếu của bản chất thần linh” (Ip16). Ở mệnh đề này, Spinoza cân nhắc đến nguyên tắc toàn diện của bản thể, theo đó phải có một bản thể được cấu thành bởi tất cả các thuộc tính mà không có ngoại lệ.[21] Một cách ám dụ, Spinoza muốn nói đến bản chất của mối quan hệ nhân quả thần linh mà người viết sẽ đề cập đến trong tiểu mục tiếp theo. Ngoài ra, Spinoza còn lập luận rằng: “Thượng đế chỉ hành động theo các quy luật nơi bản chất của Ngài, và không bị ai ép buộc” (Ip17). Việc khẳng định rằng Thượng đế hành động theo các quy luật nơi bản chất của Ngài đồng nghĩa với việc mọi sự vật phát xuất từ tính tất yếu của bản chất thần linh. Do đó, Spinoza đưa ra hệ quả rằng “không có nguyên nhân có thể khiến Thượng đế hành động ngoại trừ sự hoàn bị nơi bản chất của Ngài” (Ip17 Corol. I), và “duy chỉ một mình Thượng đế là nguyên nhân tự do” (Ip17 Corol. II). Hệ quả thứ hai phản ánh định nghĩa của Spinoza về tự do: “Sự vật được gọi là tự do (libera) khi nó hiện hữu chỉ duy bởi tính tất yếu tự bản chất của nó và được quyết định tự nơi các hành động của nó mà thôi” (ID7). Xét về mặt đạo đức, Spinoza cho rằng, ở một mức độ nhất định, con người có khả năng trở nên tự do theo nghĩa này. Tuy nhiên, khi truy về tận căn, tự do theo nghĩa đầy đủ chỉ được quy cho Thượng đế là Đấng hoàn toàn tự quyết định.[22]

3. Tính tất yếu của mọi sự vật

3.1. Quyết định luận xét như là học thuyết về tính tất yếu

Việc quyết định luận được Spinoza lặp lại nhiều lần trong tác phẩm chỉ ra vị trí đặc biệt quan trọng của thuyết này trong quan điểm triết học của ông cũng như trong đời sống con người. Một mặt, một số người quá khích lên tiếng phản đối học thuyết này vì cho rằng nó đã lấy đi tất cả giá trị đạo đức và tôn giáo mà họ đã thiết lập hàng ngàn năm qua. Họ cho rằng quyết định luận xem con người chỉ là một sự vật vô tri trong Thiên nhiên mà không hề có một sự tự do nào. Khi không có ý chí tự do, con người không khác gì một nô lệ bởi lẽ con người sẽ đi vào một ngõ cụt cuộc đời bởi một số phận không thể thay đổi được. Quả thật, không gì đáng ghê tởm hơn là tình trạng bị ràng buộc trong một học thuyết định mệnh. Mặt khác, những quan điểm này đang nhắm tới một thuyết tất định về cứu cánh hay còn gọi là thuyết định mệnh (fatalism), chứ không phải một thuyết tất định về phương tiện với cái tên quyết định luận (determinism) là điều mà Spinoza muốn nói tới trong tác phẩm của mình.[23]

Khi Spinoza lập luận rằng tất cả mọi sự vật đều được xác định một cách tất yếu bởi các quy luật của chính chúng, ông không có ý nói rằng vô hạn các biến cố trong quá khứ tác động liên tục đến một sự kiện nào đó, nhưng học thuyết của Spinoza về tính tất yếu cho rằng các sự kiện đều được quyết định bởi các nguyên nhân tương ứng. Thuyết định mệnh (fatalism) là hệ quả khi cứu cánh của các hoạt động được quyết định một cách tất yếu nhưng lại rất tùy tiện. Ngược lại, vì quan hệ nhân quả không phải là mục đích luận tùy tiện nên bản chất của sự vật chỉ được quyết định một cách tất yếu bởi một thuyết tất định gọi là quyết định luận nhân quả.

Một mặt, thế giới không còn bị ám ảnh bởi những năng lực ma quỷ hoặc liên tục chịu những xáo trộn thất thường. Thế giới ấy không còn xa lạ với bản chất con người và do đó nó không còn mang màu sắc tàn bạo nữa. Thật vậy, thế giới này chỉ tàn bạo chỉ khi chúng ta không hiểu nó, nhưng ngay khi chúng ta hiểu, nó sẽ không còn tàn bạo nữa mà lại trở nên rất con người. Tri thức biến sự hiện hữu tàn bạo thành một công cụ hữu lý.[24]

Tất nhiên, những cứu cánh phù hợp với bản chất con người được xác định bởi bản chất của người ấy, vì vậy có vẻ như chúng ta chưa thực sự thoát khỏi tính định mệnh của mục đích luận. Nhưng nếu những cứu cánh là cứu cánh cho bản chất của chúng ta, nghĩa là, nếu mục đích luận không sai lạc và độc đoán mà hữu lý và có tính khoa học thì chúng ta có được tự do. Chỉ khi chúng ta chịu tác động của cứu cánh xa lạ thì chúng ta mới bị nô lệ. Bởi vì tự do không đối lập với tính tất yếu hay quyết định luận; nó chỉ chống lại mục đích luận sai lạc mà thôi. Tự do không nằm ở sự bất định tuyệt đối, mà ở sự tự quyết tuyệt đối.[25]

Nếu các sự kiện không được điều kiện một cách tuyệt đối bởi yếu tính xác định của sự vật, thì chúng ta sẽ trở nên mê tín thay vì dõi theo quyết định luận nhân quả. Khi một vị thần cai quản vũ trụ theo ý muốn nhất thời, hoàn toàn cá nhân và ngẫu nhiên, thì con người sẽ trở nên tuyệt vọng trước các dòng chảy sự kiện. Khi ấy, con người lần mò tìm đến những chỗ dựa tạm bợ để cứu vãn một cách tuyệt vọng các sự kiện xảy ra trong cuộc đời của mình như chúng ta thường thấy trong lịch sử. Và rồi, tất cả mọi sự vật đều mang trong mình những năng lực bí hiểm tương ứng với niềm hy vọng hay nỗi sợ hãi khiến người ta say mê. Nếu vũ trụ là vô luật, thì số phận trớ trêu của con người sẽ mãi là những bóng mờ khi con người phải sống trong sự vô minh tột độ. Khi mưu cầu những sự trợ giúp tinh thần, người ta sẽ dễ dàng tin tưởng vào những điều phi lý đầy u mê nhất. Mặt khác, nếu mọi thứ được xác định bởi sự tất yếu mà không có gì xảy ra một cách ngẫu nhiên, thì quyết định luận nhân quả và năng lực kiểm soát khoa học sẽ trở thành một phương tiện đắc lực trợ giúp cho con người.[26]

3.2. Mọi sự vật được tạo thành ở mức độ hoàn bị tột bậc của Thượng đế

Từ một định nghĩa cho trước về các sự vật, trí tuệ suy ra một số đặc tính nhất định mà nhất thiết phải phát xuất từ định nghĩa (nghĩa là từ chính yếu tính của sự vật), và do đó, định nghĩa của một sự vật càng thực tế bao nhiêu thì nó càng có nhiều thuộc tính bấy nhiêu (Ip9). Tuy nhiên, vì bản chất thần thánh có những thuộc tính tuyệt đối vô hạn, mà mỗi thuộc tính lại diễn tả yếu tính theo loại của nó, nên những sự vật vô hạn trong những dạng thức vô hạn nhất thiết phải tuân theo tính tất yếu của nó (Ip16 Proof). Spinoza cũng chỉ ra ba hệ quả từ mệnh đề Ip16:

Hệ quả I: Suy ra rằng Thượng đế là nguyên nhân tác động (efficient cause) của mọi sự vật có thể nhận thức được bằng trí tuệ vô hạn.

Hệ quả II: Suy ra rằng Thượng đế là nguyên nhân tự nơi chính Ngài, và thực sự không phải bất tất (a cause per se and not per accidens).

Hệ quả III: Suy ra rằng Thượng đế hoàn toàn là nguyên nhân đệ nhất (first cause).

Khi xét đến ba hệ quả này, ta có thể hiểu rằng Thượng đế là nguyên nhân tác động (Ip16 Corol. I), nghĩa là nguyên nhân khiến cho sự vật xảy đến, chứ không đơn thuần là nguyên nhân chất thể (material cause) phát xuất ra sự vật, hoặc là nguyên nhân cứu cánh (final cause) mà sự vật ấy hướng tới. Ngoài ra, khi nói rằng Thượng đế là nguyên nhân tự nơi chính Ngài (Corol. II), ta nên hiểu rằng Thượng đế là một nguyên nhân tất yếu chứ không phải nguyên nhân bất tất, nghĩa là việc Ngài làm điều gì đó xảy đến không phụ thuộc vào bất kỳ sự vật nào khác. Khi nói rằng Thượng đế là nguyên nhân đệ nhất (Corol. III), Spinoza muốn chỉ ra rằng Thượng đế không phụ thuộc vào bất kỳ nguyên nhân nào trước đó. Ở mệnh đề Ip8, Spinoza phân biệt rõ ràng mối quan hệ nhân quả giữa Thượng đế và các dạng thức của Ngài với mối quan hệ nhân quả giữa dạng thức này với dạng thức khác.

Thượng đế không chỉ là nguyên nhân đệ nhất, tác động tuyệt đối và tất yếu, mà Ngài còn “chỉ hành động theo các quy luật tự nơi bản chất của Ngài, và không bị ai ép buộc” (Ip17). Điều này đã được người viết đề cập ở tiểu mục phía trước khi bàn về yếu tính của Thượng đế. Từ đây, ta có thể rút ra được hai hệ quả đáng chú ý. Thứ nhất, chỉ có sự hoàn bị nơi bản chất Ngài, chứ không phải là nguyên nhân ngoại tại hay nội tại, thúc đẩy Ngài hành động. Thứ hai, duy chỉ có một mình Ngài là nguyên nhân tự do, nghĩa là một nguyên nhân hoạt động như Ngài hiện hữu và chỉ xuất phát từ tính tất yếu nơi bản chất của Ngài.[27]

Spinoza cho rằng: “Thượng đế và mọi thuộc tính của Thượng đế thì vĩnh cửu” (Ip19), và “sự hiện hữu của Thượng đế và yếu tính của Ngài chỉ là một và giống nhau” (Ip20). Trong chứng minh của mình, Spinoza cho rằng cùng các thuộc tính diễn giải yếu tính vĩnh cửu của Thượng đế thì cũng diễn giải sự hiện hữu vĩnh cửu của Ngài, nghĩa là bất kỳ điều gì hình thành nên yếu tính của Thượng đế thì cũng hình thành nên sự hiện hữu của Ngài (Ip20). Một hiện hữu tất yếu tự bản chất chỉ có thể là hữu thể thần linh duy nhất; và một hữu thể thần linh tự bản chất chỉ có thể là hữu thể tất yếu duy nhất. Cả hai đều được cấu thành bởi cùng các thuộc tính vô hạn.

Nếu “vĩnh cửu” theo nghĩa thông thường đồng nghĩa với “vô tận” theo nghĩa triết học, thì tính vĩnh cửu loại trừ việc hiện hữu trong mối quan hệ thời gian. Nếu ta hiểu như vậy, Spinoza buộc phải phủ nhận rằng Thượng đế là vĩnh cửu; vì ông ấy cho rằng chính bởi các chuyển động bên trong bản thể xét như trương độ vô hạn (infinitely extended) mà các dạng thức trương độ hữu hạn (finite extended) được sinh ra một cách nội tại. Tuy nhiên, thay vì phủ nhận rằng Thượng đế là vĩnh cửu, Spinoza định nghĩa “tính vĩnh cửu (aeternitas) là hiện hữu tự thân, trong chừng mực nó được nhận thức là tất yếu phát xuất từ định nghĩa của một sự vật vĩnh cửu” (ID8). Khi giải thích thêm về “tính vĩnh cửu” Spinoza cho rằng, “kỳ gian” (duration) cần được định nghĩa về mặt hiện hữu bất tất, còn “thời gian” (time) cần được thu hẹp nghĩa lại thành khoảng thời gian. Những thay đổi về nội hàm thuật ngữ giúp Spinoza khẳng định rằng Thượng đế là vĩnh cửu.[28] Ngoài ra, “tính vĩnh cửu” cũng là một phần không thể thiếu trong lập luận của Spinoza về tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế mà người viết sẽ khai triển trong Chương 3. Khi ấy, tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế được phát xuất từ chính Thượng đế là Đấng vĩnh cửu thì vĩnh cửu (Vp33).[29]

Spinoza phân biệt hai khía cạnh của Thiên nhiên là Natura naturans và Natura naturata, nghĩa là thiên nhiên xét như nguyên nhân và thiên nhiên xét như kết quả. Với Natura naturans, Spinoza xét Thượng đế như một hành động theo đòi hỏi của bản chất (Thượng đế xét như dạng thức vô hạn). Với Natura naturata, Spinoza nói về tất cả sự vật tất yếu được tạo ra từ bản chất hay thuộc tính của Thượng đế (Thượng đế được diễn tả trong các dạng thức hữu hạn). Tuy nhiên, dưới quan điểm của thần học truyền thống, Thượng đế được mô tả là đấng sáng tạo, là Natura naturans, hoặc “thiên nhiên sinh hóa”, và thiên nhiên tạo dựng là Natura naturata, hay “thiên nhiên sinh vật”. Khi xem xét các thuật ngữ này, Spinoza thấy rằng việc mô tả “một hữu thể vượt lên trên mọi bản thể tự nhiên là Natura naturans” là chưa chính xác. Ngược lại, một hữu thể là nguyên nhân của mọi sự vật một cách nội tại và cũng là nguyên nhân tự thân tuân theo các quy luật tự bản chất mới đáng được gọi là Thượng đế (Deus) hay Thiên nhiên (Natura), vì sự hiện hữu tất yếu của Thượng đế và các hoạt động của Ngài là chất thể của thiên nhiên tự hữu (nature being herself), hay “thiên nhiên sinh hóa”. Vì tác động của thuyết nhân quả nội tại nơi Thượng đế không phải là ngoại tại đối với Ngài, nên chúng có thể được mô tả như là “thiên nhiên sinh vật”. Spinoza còn cho thấy rằng: “Về Natura naturans, chúng ta phải hiểu rằng sự vật nào hiện hữu tự thân và được nhận thức tự nơi chính nó, hoặc những thuộc tính của bản thể diễn tả yếu tính vĩnh cửu và vô hạn, thì sự vật ấy là Thượng đế, trong chừng mực Ngài được xét như là nguyên nhân tự do. Về Natura naturata, tôi hiểu tất cả sự vật phát xuất từ tính tất yếu của bản chất Thượng đế, hoặc của bất kỳ thuộc tính nào của Ngài, tức là mọi dạng thức của các thuộc tính của Thượng đế, trong chừng mực chúng được xem là những sự vật hiện hữu trong Thượng đế, và không thể hiện hữu hoặc được nhận thức mà không có Thượng đế” (Ip29 Note).[30]

Chương 2
Bàn Về Năng Lực Tinh Thần
Xét Như Tri Thức Và Nền Tảng Hành Vi

Spinoza thấy rằng tri ​​thức đóng một vai trò quan trọng trong việc thực hiện các hành vi đạo đức. Đối với Spinoza, tri ​​thức không phải là một cùng đích tự thân, mà là một thứ chìa khóa duy nhất và không thể thiếu để giải phóng và cứu rỗi con người. Như vậy, tri ​​thức có một cấu trúc xác định và một tập hợp các dạng thức, cũng như mối quan hệ với các thực tại như con người, ý niệm, sự vật và thân xác, mà triết học xét như là một ý niệm ideae (tri ​​thức phản thân).

Trong phần này, bàn về năng lực tinh thần xét như là tri thức và nền tảng hành vi, người viết sẽ khởi đi từ tư tưởng chủ đạo của Spinoza về các trật tự và sự phụ thuộc của các ý niệm vào Thượng đế để từ đó đi xa hơn đến nguồn gốc tinh thần của con người. Những ý niệm về tự nhận thức và tính đa phức của tinh thần sẽ được đề cập đến trong phần này. Sau đó, người viết sẽ trình bày về ba loại tri thức để thấy được những giới hạn tri thức của tinh thần và khả năng nhận biết về yếu tính vô hạn Thượng đế. Điều này dẫn đến sự phụ thuộc của con người vào các quy luật của thuộc tính vô hạn và của tư tưởng xét như một dạng thức của chúng. Thật vậy, trong tất cả các quy luật của vũ trụ, các quy luật tinh thần là đối tượng khám phá chính của Spinoza mà siêu hình học của ông đặt nền tảng trong phần đầu tiên của tác phẩm.[31]

 1. Trật tự và sự phụ thuộc của ý niệm vào Thượng đế

Lý thuyết về tri thức trong tác phẩm Ethics thường được xem là lý thuyết về nhiều mối quan hệ tất yếu giữa con người và Thiên nhiên. Spinoza đã lập luận rằng: “Điều cấu thành nên hữu thể của tinh thần con người không gì khác hơn là ý niệm về một sự vật cụ thể đang thực hữu” (IIp11). “Ý niệm cấu thành nên hữu thể hình thức của tinh thần con người không đơn thuần, nhưng bao gồm nhiều ý niệm” (IIp15). Các mệnh đề này chỉ ra rằng cái thiết lập nên hữu thể thực sự của tinh thần không gì khác hơn là một ý niệm đa phức. Nói cách khác, tinh thần có thể được nhận thức như một kinh nghiệm nhận thức đa phức.

Một ý niệm không chỉ là một nội dung cụ thể hay một sự mô phỏng của tinh thần về các đối tượng. Chính xác hơn, một ý niệm nên được hiểu là một thực thể chủ động, nơi mà nội dung biểu thị và diễn tả một quyết định của hoạt động tư duy. Theo nghĩa này, một ý niệm, hay đúng hơn là việc hình thành của một ý niệm, sẽ có một tác động lên mỗi cá nhân, vì nó hiện thực hóa một phần năng lực tư duy nơi chúng ta. Qua đó, con người đưa Thiên nhiên vào trong tinh thần và thân xác của mình, và siêu việt hóa bản thân vào trong Thiên nhiên. Vì ý niệm của mỗi cá nhân hiện hữu nơi Thượng đế (IIp9) trong chừng mực một cá nhân chịu tác động bởi một ý niệm về một sự vật cụ thể khác trong trật tự tự nhiên, nên sự tri thức về từng thành phần của thân xác hiện hữu nơi Thượng đế hay Thiên nhiên trong chừng mực người ấy chịu tác động bởi nhiều ý niệm về các sự vật và không có ý niệm gì về thân xác. Đây chính là ý niệm cấu thành bản chất của tinh thần con người. Tóm lại, xét như một ý niệm đa phức, tinh thần có thể được nhận thức như một tập hợp đa phức của các mối tương tác giữa Thiên nhiên và chính tinh thần.[32]

Spinoza lý giải về loại tri ​​thức thứ ba là: “tri ​​thức bằng trực quan bắt nguồn từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính hình thức của các thuộc tính của Thượng đế dẫn đến tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật” (IIp40 Note II). Lưu ý này của Spinoza thể hiện một tiến trình trong tri ​​thức trực quan từ một ý niệm về yếu tính Thượng đế tới tri thức về yếu tính sự vật. Như vậy, tri thức trực quan (scientia intuitiva) trong IIp40 được Spinoza gọi là tri thức thuộc loại thứ ba, hay tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật. Tri thức trực quan bắt nguồn từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính của sự vật xét như là diễn tả của các thuộc tính của Thượng đế, dẫn đến tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật xét như là diễn tả của Thượng đế và sự tổng hòa của tất cả các thuộc tính. Như vậy, tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật được xem là cao hơn so với sự tri thức đầy đủ về các thuộc tính của Thượng đế, tức là các hoạt động tinh thần vô hạn và vĩnh cửu của Ngài. Thật vậy, người ta thường dễ nhận thấy bằng kinh nghiệm rằng tri thức về những sự vật phát xuất từ các thuộc tính của Thượng đế thì cao hơn tri ​​thức về chính các thuộc tính. Theo Spinoza, vì tri ​​thức về yếu tính của sự vật tất yếu phải liên quan đến tri ​​thức về Thượng đế (Ipl5, IIp45), nên tri ​​thức về cái liên quan đến “hiện hữu tất yếu có điều kiện” nhất thiết phải liên quan đến tri ​​thức về cái liên quan đến “hiện hữu tất yếu vô điều kiện”. Điều này có nghĩa là việc mô tả tri ​​thức trực quan trong IIp40 phát xuất từ cách thức nhận biết Thượng đế (thông qua các thuộc tính) sang một cách thức khác (thông qua yếu tính của sự vật). Tuy nhiên, điều này ngay lập tức làm nảy sinh câu hỏi tại sao yếu tính của sự vật cung cấp cơ sở đầy đủ cho sự tri thức về Thượng đế, hơn là các thuộc tính. Các vấn đề ở đây liên quan đến ý nghĩa của chúng ta là “biết Thượng đế bằng cách biết các thuộc tính” và “biết Thượng đế bằng cách biết yếu tính của sự vật”.[33]

Những mệnh đề như “Tinh thần con người có tri ​​thức đầy đủ về yếu tính vĩnh cửu và vô hạn của Thượng đế” (IIp47), “Tinh thần có tri ​​thức về Thượng đế” (Vp30) cho thấy rằng tinh thần con người có thể nhận biết Thượng đế một cách trực tiếp, và độc lập với sự biến đổi hoặc biểu hiện nơi các dạng thức hữu hạn. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào nội dung của những mệnh đề này, chúng ta thấy rằng mặc dù Thượng đế khác biệt với bất kỳ dạng thức hữu hạn nào nhưng cũng không thể được tinh thần con người nhận thức là một hiện hữu hoàn toàn tách biệt với sự hiện hữu của các dạng thức hữu hạn. Mệnh đề IIp47 thể hiện rõ nét nhất góc nhìn này: “Tinh thần con người có một tri thức đầy đủ về yếu tính vĩnh cửu và vô hạn của Thượng đế” (IIp47). Trong phần chứng minh, Spinoza cho rằng tinh thần con người có những ý niệm mà từ đó, nó tri nhận được chính nó, thân xác của nó, và những thân xác bên ngoài thực sự là thực hữu (IIp47 Proof). Nhờ đó, nó có được một tri thức đầy đủ về yếu tính của Thượng đế. Tương tự, trong mệnh đề Vp31, Spinoza dường như đang đánh đồng “tri thức về Thượng đế” với “tri thức về các sự vật theo loại tri ​​thức thứ ba”. Bởi lẽ, ta có thể tri nhận yếu tính vô hạn và vĩnh cửu của Thượng đế, và vì mọi sự vật đều hiện hữu trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Ngài, nên từ tri thức về Thượng đế, chúng ta có thể tri nhận một cách đầy đủ về các sự vật khác và hình thành nên loại tri thức thứ ba. Điều này hoàn toàn phù hợp khi nói về tri ​​thức trực quan trong mệnh đề IIp40, trong đó tri ​​thức về yếu tính của sự vật được coi là mục tiêu tối hậu, vì tri thức trực quan phát xuất từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính của các thuộc tính của Thượng đế dẫn đến một tri thức đầy đủ về yếu tính của các sự vật.

Trong mệnh đề IIp38, Spinoza khẳng định rằng ý niệm về một thuộc tính là phổ quát cho tất cả mọi người bởi vì mọi thân xác đều nhất quán với thuộc tính đó. Từ tuyên bố này, ta có thể thấy rằng dường như các thuộc tính, mặc dù khác biệt với các dạng thức hữu hạn tương ứng, đều được nhận biết bởi tinh thần trong hoặc thông qua tri ​​thức về các dạng thức hữu hạn. Do đó, điều đúng với sự tri thức của con người về Thượng đế cũng đúng với sự tri thức của con người về các thuộc tính. Hơn nữa, khi lập luận rằng tri thức mà tinh thần con người có về Thượng đế và các thuộc tính tất yếu phải liên kết với tri thức về các dạng thức hữu hạn, người ta có thể suy ra rằng tinh thần hoặc trí tuệ của con người tự nó là một dạng thức hữu hạn, nghĩa là, một diễn tả về Thượng đế và các thuộc tính.[34]

 2. Mối quan hệ tất yếu giữa tinh thần với Thiên nhiên

2.1. Sự tự nhận thức của tinh thần

Mối quan hệ tất yếu giữa một cá nhân và Thiên nhiên có thể được diễn tả dưới góc độ tự nhận thức của tinh thần. Spinoza không cho rằng sự tự nhận thức của tinh thần có một vị trí cao hơn tri ​​thức của nó về sự vật cụ thể. Vì tinh thần được nhận thức như một kinh nghiệm nhận thức đa phức nên sự tự nhận thức ắt hẳn là một ý niệm về ý niệm đa phức này. Spinoza cho rằng: “Tinh thần không có tri thức về chính nó trong chừng mực nó tri nhận được các ý niệm về những biến đổi của thân xác” (IIp23).[35] Theo Spinoza, tri thức của tinh thần phát xuất từ Thượng đế và quy về Ngài (IIp20). Tuy nhiên, vì tinh thần con người không biết về thân xác (IIp19), nghĩa là, vì tri thức về thân xác không được quy về Thượng đế trong chừng mực Ngài cấu thành bản chất của tinh thần con người, nên tinh thần con người cũng không có tri thức về chính nó. Những ý niệm về sự biến đổi tác động lên thân xác bao hàm bản chất của chính thân xác, tức là nó tương hợp với bản chất của tinh thần. Do đó, tri thức về những ý niệm này nhất thiết phải bao hàm tri thức về tinh thần.

Ngoài ra, Spinoza còn lập luận rằng: “Tinh thần con người không tri nhận thân xác bên ngoài là thực hữu ngang qua những ý niệm về các biến đổi của thân xác” (IIp26). Từ những mệnh đề này ta có thể thấy tinh thần không có tri ​​thức về chính nó, trong chừng mực tinh thần nhận thức được những ý niệm về biến đổi của thân xác bởi thân xác khác, nghĩa là trong chừng mực nó nhận thức được những thân xác khác. Nói cách khác, sự tự nhận thức của tinh thần phải bao hàm tri thức về Thiên nhiên và ngược lại, tri thức về Thiên nhiên bao hàm sự tự nhận thức của tinh thần.

2.2.Nhận thức con người trong Thiên nhiên

Trong tác phẩm của mình, Spinoza còn bàn về cách con người, tinh thần và thân xác, ở các mức độ khác nhau trở thành một phần của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Đó là cách con người trải dài tinh thần và thân xác của mình vào Thượng đế hay Thiên nhiên.

Đối với Descartes, những định nghĩa về Thượng đế của Kitô giáo là đầy đủ và tất yếu. Thượng đế siêu việt đã tự mặc khải cho chúng ta, và chúng ta nhận thức được sự tương phản giữa các thụ tạo hữu hạn trong trật tự tự nhiên là công trình sáng tạo của Thượng đế với chính Đấng Tạo hóa vô hạn và toàn tri, Đấng thấu hiểu được công trình sáng tạo của Ngài một cách tất yếu. Do đó, sự phát triển của con người về mặt tri ​​thức là sự phát triển của những tinh thần hữu hạn vốn không bao giờ có thể đạt được sự tri thức đầy đủ về trật tự tự nhiên xét như là một khoa học tối hậu và toàn vẹn. Tuy nhiên, con người nhận thấy rằng, trong hành động sáng tạo, Đấng Tạo hóa đã ban cho con người một vị trí đặc biệt trong trật tự tự nhiên, và Thượng đế là một Đấng hoàn bị sẽ không bao giờ lừa dối chúng ta. Do đó, chúng ta có đủ sự tin tưởng vào các tiêu chuẩn của lý trí mà chúng ta tuân theo trong việc suy tư và thừa nhận các lý thuyết. Chúng ta có cơ sở để thấy rằng những ý niệm rõ ràng và biện biệt của chúng ta là chân xác. Chúng ta có thể thấy rằng khoa vật lý bao lâu còn đủ mạch lạc và thuyết phục về mặt toán học thì nó vẫn sẽ là một diễn tả chân xác của thực tại, mặc dù chỉ là một thực tại cục bộ và không đầy đủ.

Sự khác biệt giữa Spinoza với Descartes nằm ở một luận điểm về siêu hình học với những hệ quả trong tri thức luận. Trong tác phẩm Ethics, chúng ta chuyển từ siêu hình học sang tri thức luận, bởi vì chúng ta phải biết vị trí của con người trong quy mô hiện hữu trước khi chúng ta có thể suy ra đặc tính và giới hạn của tri thức con người. Nếu Thượng đế đã tạo dựng con người theo hình ảnh của chính Người, và nếu Người là toàn năng và hoàn bị, thì có thể suy ra một cách chắc chắn rằng Người không tạo ra một thế giới mà ở đó loài người bị lừa dối một cách có hệ thống để mưu cầu chân lý. Ngược lại, con người có được đặc ân tuyệt đối trong trật tự tự nhiên, với những sức mạnh phân tách chúng ta khỏi tất cả các loài thụ tạo khác bằng một lằn ranh rõ ràng. Về mặt trí tuệ, duy chỉ con người sở hữu một tinh thần nhằm diễn tả thực tại. Sức mạnh của tinh thần bị giới hạn bởi nó cư trú trong một thân xác có cảm giác và tri giác, gây nhầm lẫn và che khuất ánh sáng thuần khiết của trí tuệ. Mặc dù tinh thần của con người chỉ có thể nhận thức một sự vật theo trật tự tự nhiên và không có tri thức đầy đủ về chính nó, về thân xác của nó, cũng như về thân xác bên ngoài, mà chỉ là những tri thức hỗn loạn và bị cắt xén (IIp23), nhưng nó vẫn trổi vượt hơn phần còn lại của trật tự các sự vật thụ tạo.[36]

Quan điểm triết học của Spinoza về mối liên hệ giữa con người với Thiên nhiên dễ làm chúng ta liên tưởng đến hệ thống khoa học tự nhiên hiện đại. Sinh học Darwin khiến con người trở nên đồng bản chất với giới động vật; siêu hình học của Spinoza làm cho thân xác con người trở nên đồng bản chất với thuộc tính vô hạn của ngoại trương (extension) hay chất thể (matter), và tinh thần của con người trở nên đồng bản chất với thuộc tính vô hạn của tư tưởng là chính tinh thần của Thượng đế. Con người, xét như một dạng thức của ngoại trương và tư tưởng, tất yếu phải tuân theo các quy luật của hai thuộc tính này. Mối liên hệ căn bản giữa con người với vũ trụ được biến đổi một cách triệt để. Con người không còn là đứa con duy nhất của Thượng đế, và không còn được hưởng những đặc ân cùng sự che chở của Người nữa, nhưng giờ đây, con người chỉ là một dạng thức của một bản thể được quyết định một cách không thể thay đổi được bởi các quy luật phổ quát và bất biến.[37]

3.  Ba loại tri thức

3.1. Tính giới hạn của tri thức con người

Spinoza cho rằng việc chủ động, tự do và được quyết định bởi những ý niệm đầy đủ thì đồng nhất với việc sống theo sự hướng dẫn của lý trí. Những ý niệm đầy đủ diễn tả một tri thức về các sự vật và hướng dẫn những con người chủ động và tự do tuân theo phán đoán của lý trí. Những ý niệm này phát xuất từ bản chất của chúng ta xét như những sinh vật có lý trí.

Những ý niệm của Spinoza về tâm lý rất gần với những ý niệm về đạo đức. Spinoza giải thích các hiện tượng tinh thần ngang qua các nguyên nhân khởi thủy bởi vì tri thức về bản chất con người là cách chữa trị tận căn nhất. Trở ngại lớn nhất mà một người phải đối mặt là bản chất cảm xúc của người ấy, không phải vì bản chất ấy vốn đã xuống cấp hay tội lỗi nhưng vì bản chất cảm xúc thường làm chủ bản chất lý trí, và khiến người ta lạc lối. Khi cảm xúc không được kiềm chế và không được định hướng bởi tri ​​thức và trí tuệ, chúng sẽ tự kết hợp vào bất cứ sự vật nào có khả năng kích thích chúng, và ngay lập tức làm giảm đi sự phán đoán của con người. Dưới sự thống trị của những cảm xúc, người ta không thể lựa chọn và đi theo những lộ trình đúng đắn, bởi vì tinh thần người ấy bị nhấn chìm trong hiện tại phù phiếm. Khi khao khát tìm về những niềm vui chóng qua, con người đánh mất đi hạnh phúc tối hậu của mình.[38]

Khi đề xuất ba loại tri thức, Spinoza cho rằng loại tri ​​thức đầu tiên chỉ bao gồm những ý niệm không đầy đủ và sai lạc. Chúng sai lạc vì chúng không tương ứng với bản chất của các đối tượng bên ngoài (như suy ra từ IID4). Thay vào đó, những ý niệm như vậy chỉ ra “tình trạng của thân xác chúng ta hơn là bản chất của các thân xác bên ngoài” (IIpl6). Ý niệm về sự tưởng tượng nhất thiết phải liên quan đến các thân xác bên ngoài. Về mặt này, chúng không khác những ý niệm của lý trí và trực giác nhưng sự khác biệt nằm ở cách cá nhân bị tác động. Mệnh đề IIp16 nói rằng những gì được coi là bản chất của đối tượng bên ngoài trong các ý niệm sai lạc phần lớn được quyết định bởi các khuynh hướng của chúng ta. Những ý niệm cục bộ và dễ thay đổi này đến từ kinh nghiệm giác quan và sự tưởng tượng. Spinoza mô tả những ý niệm này là “bị cắt xén, hỗn loạn và không theo trật tự trí tuệ”. Loại tri thức đến từ kinh nghiệm ngẫu nhiên này không phải là tri ​​thức mà chỉ là một quan điểm. Những ý niệm quá chủ quan như vậy là những hướng dẫn không đáng tin cậy khi nhìn về cách thức thế giới hiện hữu và hoạt động. Mặc dù những ý niệm này chỉ cho chúng ta thấy về cách các sự vật tác động lên chúng ta ở hiện tại hoặc trong quá khứ, nhưng với Spinoza, tri thức về loại đầu tiên hoàn toàn là mang tính chủ quan.[39]

Spinoza dường như cho rằng tinh thần luôn có khả năng nuôi dưỡng những ý niệm của sự tưởng tượng. Tuy nhiên, để đạt được hạnh phúc lớn nhất, loại tri ​​thức thứ nhất này rõ ràng là không đầy đủ. Nó khiến cho cá nhân tự cho mình là trung tâm. Theo một cách nào đó, nó phân cách người ấy khỏi những người khác và với Thiên nhiên, nghĩa là, nó không còn là một phần của hệ thống các thuộc tính chung hay các trung gian tương tác của Thiên nhiên xét như một tổng thể. Trong một chuỗi các ý niệm không đầy đủ và sai lạc, cá nhân không phải là người làm chủ bản thân. Người ấy không thể tự mình quyết định, mà phải chịu sự tác động của các lực bên ngoài. Người ấy thiếu đi cả về mặt tri ​​thức và lẫn tự tri thức. Đây có thể là lý do tại sao những cá nhân sống theo các ý niệm của sự tưởng tượng, và ít quan tâm đến các ý niệm của lý trí và trực giác là những người có xu hướng coi mình là thầy của người khác và người chủ của thiên nhiên.[40]

Ngược lại, tri ​​thức về loại thứ hai và tri ​​thức về loại thứ ba luôn luôn đúng và tất yếu phải đúng. Spinoza gọi tri thức về loại thứ hai là “lý trí” và tri thức về loại thứ ba là “trực giác”. Cả hai đều chứa đựng những ý niệm đầy đủ thể hiện sự tri thức sâu sắc, có cơ sở siêu hình về các sự vật trong thế giới và vén mở bản chất thực sự của chúng. Spinoza cho rằng: “Bản chất của lý trí là nhận thức mọi thứ một cách chân thực như cách chúng hiện hữu nơi chính chúng, không phải một cách bất tất nhưng một cách tất yếu” (IIp44). Nhưng nếu ý niệm đầy đủ của lý trí cho thấy các sự vật thực sự là gì, thì chúng cũng phải chỉ ra lý do tại sao mọi sự vật hiện hữu và tại sao chúng không là cái khác. Tri thức đầy đủ về các sự vật đòi hỏi phải có tri thức về nguyên nhân của nó.[41] Đặc tính kinh nghiệm nhận thức của các ý niệm về lý trí, mặc dù đầy đủ và đúng nhưng vẫn chỉ cung cấp cho cá nhân một năng lực tư duy hạn chế. Có thể nói, lý trí, hay những ý niệm thuộc loại tri thức thứ hai, biến một tổ chức năng động của các cá nhân thành một hệ thống tĩnh trừu tượng gồm những quan niệm và thuộc tính phổ quát về sự vật.

3.2. Acquiescentia xét như khía cạnh cảm xúc của loại thứ nhất và loại thứ hai

Giống như bất kỳ tình cảm yêu hay ghét nào, “acquiescentia in se ipso” là một cảm xúc về mặt nhận thức, vì nó bao hàm nhận thức là ý niệm về một nguyên nhân. Spinoza viết rằng: “Lòng tự trọng (acquiescentia in se ipso) có thể phát sinh từ lý trí, và lòng tự trọng chỉ phát sinh từ lý trí là điều thiện hảo nhất”. Khi ấy, “lòng tự trọng là điều thiện hảo nhất mà chúng ta mong đợi” (IVp52). Do đó, Spinoza sắp xếp acquiescentia theo sự phân biệt của ông giữa ba loại tri ​​thức: sự tưởng tượng, lý trí, và tri ​​thức trực quan. Khái niệm về acquiescentia chỉ ra đặc tính riêng biệt của tự do, phẩm tính và hạnh phúc. Nói cách khác, acquiescentia truyền đạt chiều kích kinh nghiệm, cảm xúc của điều tốt đẹp nhất của con người. Ngoài ra, phân tích của Spinoza về acquiescentia còn làm sáng tỏ ba loại tri ​​thức, mà ông thấy nơi chúng luôn có một chiều kích cảm xúc. Khi chỉ dựa trên sự tưởng tượng, acquiescentia là một sự thỏa mãn trống rỗng, nông cạn và bốc đồng. Khi nó được bắt nguồn từ loại tri ​​thức duy lý, nó trở thành một niềm vui ổn định có thể được chia sẻ với những người khác. Khi được bắt nguồn từ loại tri ​​thức trực quan, acquiescentia biểu thị cảm xúc đặc biệt khi thông dự vào sự vĩnh cửu của Thượng đế, và đưa ra nội dung cho ý niệm trừu tượng về tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế.

Xuyên suốt tác phẩm Ethics, acquiescentia được sử dụng theo cách phản ánh cách chính xác định nghĩa hình thức của Spinoza về cảm xúc này. Theo đó, acquiescentia là một niềm hoan lạc đi kèm với ý niệm về bản thân xét như nguyên nhân (hoặc bởi ý niệm về một “nguyên nhân nội tại”). Nói cách khác, acquiescentia là niềm vui nảy sinh khi chúng ta nhìn về bản thân và năng lực hành động của mình. Theo Spinoza, tri thức không đầy đủ được tạo ra bởi loại tri ​​thức đầu tiên dẫn đến acquiescentia sai lạc, trong khi tri thức đầy đủ đạt được ở loại tri ​​thức thứ hai và thứ ba tạo ra acquiescentia chân xác.

Acquiescentia của loại thứ nhất[42] liên hệ đến “tri thức của loại thứ nhất” dựa trên “quan điểm hoặc sự tưởng tượng”. Niềm tin vào ý chí tự do không phải là cơ sở của suy tư hình dung, mà là một ví dụ đặc biệt quan trọng của nó. Niềm vui sướng của acquiescentia bị điều kiện hóa bởi dư luận mà phần đa những quan điểm ​​này là những định kiến ​​và mê tín. Spinoza cho rằng mối quan hệ của chúng ta với bản thân gắn bó mật thiết với mối quan hệ của chúng ta với người khác. Điều này có nghĩa là đối với các vấn đề liên quan đến sự tưởng tượng, acquiescentia thường được cấu thành do bởi ảnh hưởng của xã hội đa phức. Giống như những con sóng trên biển bị những luồng gió trái ngược đánh lái, chúng ta bị xô đẩy mà không biết trước kết cục hay số phận của mình. Vì những người theo đuổi loại acquiescentia này thường cạnh tranh một cách gay gắt với những người khác, nên lòng yêu mình hay acquiescentia nơi họ trở thành một điều trống rỗng. Spinoza cho rằng người thiếu tri ​​thức đầy đủ là người hay bồn chồn, lo lắng và sợ hãi. Spinoza còn nhấn mạnh rằng ý niệm về các nguyên nhân ngoại tại thường tác động lên tình trạng acquiescentia là cái liên hệ đến ý niệm về một nguyên nhân nội tại, tức là ý niệm về bản thân xét như một nguyên nhân. Mối liên hệ giữa acquiescentia và các nguyên nhân ngoại tại chỉ ra rằng sự tùng phục giúp ta phân biệt acquiescentia sai lạc với acquiescentia chân xác. Khi xem xét hai loại acquiescentia chân xác, chúng ta sẽ thấy rằng sự tùng phục nội tại thuộc loại tri thức thứ hai có thể được gọi là sự tự chủ, trong khi sự tùng phục nội tại thuộc loại tri thức thứ ba được đặc trưng bởi sự phụ thuộc vào Thượng đế. Trong trường hợp acquiescentia sai lạc, một người không tuân theo các quy luật nơi bản chất của mình trong chừng mực được quyết định bởi các nguyên nhân ngoại tại, nghĩa là anh ta chối bỏ tính tất yếu thần linh cho chừng mực anh ta tin rằng mình có ý chí tự do. Nói cách khác, acquiescentia sai lạc chịu khuất phục bởi các tác động ngoại tại, thậm chí cả ý niệm về chính mình, bởi vì ý niệm về chính mình là một hình ảnh không đầy đủ bị tác động bởi những quan điểm nhất thời của đám đông. Như vậy, đối với Spinoza, acquiescentia sai lạc được mô tả là thiếu đi sự tùng phục và tĩnh tại.

Khi xây dựng acquiescentia thuộc loại thứ hai,[43] Spinoza đã ám chỉ đến cả sự tùng phục và sự tĩnh tại. Liên quan đến sự tùng phục, ông viết rằng “khi một người tự nhìn về bản thân, người ấy không nhận thức được gì một cách rõ ràng và biện biệt, hoặc đầy đủ, ngoại trừ những sự vật khác phát xuất từ năng lực hiểu biết của người ấy” (IVp52). Liên quan đến sự tĩnh tại, ông nhấn mạnh rằng acquiescentia là một cùng đích tự thân (an end in itself). Acquiescentia theo loại này thực sự là điều cao quý nhất mà chúng ta có thể hy vọng bởi vì “không ai phấn đấu gìn giữ hữu thể của mình vì bất kỳ cùng đích nào khác cả” (IVp52 Note). Quan niệm của Spinoza về acquiescentia đầy đủ bao hàm một sự tùng phục nơi chính mình, được hiểu là tuân theo các quy luật tự bản chất của mỗi người. Hành động từ lý trí không là gì khác hơn là thực thi những việc xuất phát từ tính tất yếu của bản chất chúng ta và chỉ nhìn về chính nó mà thôi. Acquiescentia chân xác về mặt phản tư bao gồm những sự vật bắt nguồn từ năng lực hiểu biết. Sự thỏa mãn cao nhất của tinh thần (summa animi acquiescentia) bắt nguồn từ nguyên tắc sống đúng đắn và là sự thừa nhận mà nơi đó, mọi hữu thể tuân theo “tính tất yếu của Thiên nhiên” đều dẫn đến tình trạng bình an của acquiescentia. Trên thực tế, chúng ta không có năng lực tuyệt đối để điều chỉnh những sự vật ngoại tại vào mục đích của bản thân. Tuy nhiên, khi chúng ta ý thức được rằng chúng ta là một phần của toàn thể Thiên nhiên mà chúng ta tuân theo, chúng ta sẽ có khả năng giữ bình tĩnh trước những sự việc xảy đến với chúng ta trái với những gì mà nguyên tắc về lợi ích của chúng ta đòi hỏi. Khi chúng ta hiểu rằng chúng ta chẳng muốn gì ngoại trừ những gì tất yếu, và cũng chẳng bằng lòng tuyệt đối (in veris acquiescere) với bất kỳ điều gì trừ những gì chân xác, thì lúc đó, “tất cả mọi sự vật đều tuân theo mệnh lệnh vĩnh cửu của Thượng đế với cùng một tính tất yếu vĩnh cửu giống như từ yếu tính của một hình tam giác, theo đó ba góc của nó bằng hai góc vuông” (IIp49 Note).

Khi nhìn về sự tùng phục nội tại của acquiescentia chân xác, chúng ta có thể xác định hai khía cạnh của nó như sau: Một mặt, chúng ta tích cực tuân theo các quy luật của bản chất chúng ta khi chúng ta có lý trí và có phẩm tính. Mặt khác, chúng ta tích cực tuân theo các quy luật tự nhiên xét như một tổng thể  khi chúng ta ý thức rằng chúng ta là một phần của Thiên nhiên và vì thế cần phải tuân theo nó. Mặc dù khía cạnh trước liên hệ đến những gì nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta, và khía cạnh sau liên hệ đến những gì nằm ngoài tầm kiểm soát này, nhưng cả hai đều dựa trên tri thức đầy đủ, mà tự nó là sự diễn tả năng lực của chính chúng ta. Do đó, “sự thỏa mãn (acquiescentia) chẳng muốn gì ngoại trừ những gì tất yếu”, tức là chẳng muốn gì ngoại trừ những gì đang hiện hữu. Điều này cho thấy một loại khao khát tự thân bắt nguồn từ chính lý trí mà con người có thể xem xét một cách rõ ràng và biện biệt. Nếu bản chất của hiện hữu là khao khát và phấn đấu thì acquiescentia đầy đủ không ngăn cản năng lực này, nhưng ổn định nó và làm cho nó trở nên nội tại hơn.

Chương 3
Bàn Về Năng Lực Trí Tuệ

Trong tác phẩm của mình, Maimonides đã nói đến việc thoát ly khỏi những thăng trầm của số phận của một người với trí tuệ hoàn thiện để nhờ đó đạt được thành tựu cao nhất của phẩm tính là “Thượng đế hiện hữu ở nơi người ấy và không có sự dữ nào có thể đến với người ấy”. Maimonides nói rằng: “Dù người ấy có băng qua một đại chiến trường khi ngàn người bên tả bị giết và vạn người bên hữu không còn, thì cũng chẳng có tai họa nào có thể giáng trên đầu người ấy”. Dĩ nhiên, ta không nên hiểu nghĩa mặt chữ của đoạn trích này vì đối với Maimonides, người có phẩm tính với tri ​​thức về vũ trụ và thiên nhiên chắc chắn sẽ có thể điều hướng lối sống của mình nơi thế giới này một cách thành công hơn những người khác và làm giảm thiểu sự đau khổ và buồn phiền mà người ấy phải gánh chịu. Tuy nhiên, Maimonides không thể có ý là người này sẽ không bao giờ bị tổn thương hoặc chịu đau khổ nhưng ngược lại, người ấy sẽ vượt lên trên những nỗi đau khổ và buồn phiền xảy ra trong suốt cuộc đời mình. Người ấy sẽ xem những đau khổ ấy chẳng đáng là gì so với điều tốt thật sự và vĩnh cửu mà người ấy được thụ hưởng là chính tri thức về Thượng đế.[44] Những tư tưởng này của Maimonides đã ảnh hưởng phần nào lên quan niệm của Spinoza về cái tốt vĩnh cửu cũng như hạnh phúc thực sự của người nhận biết Thượng đế.

1.Sự sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác theo trật tự trí tuệ

1.1.Trật tự trí tuệ trong tinh thần

Khởi đầu phần V, Spinoza cho người đọc thấy một sự sắp xếp tư tưởng và ý niệm theo trật tự tinh thần với hai tiên đề:

1. Nếu hai hành động trái ngược nhau được khơi dậy trong cùng một chủ thể thì nhất thiết phải diễn ra một sự thay đổi nơi cả hai hoặc chỉ một trong hai hành động này cho đến khi chúng không còn trái ngược nhau nữa.
2. Sức mạnh của cảm xúc được xác định bởi sức mạnh của nguyên nhân của cảm xúc trong chừng mực yếu tính của nó được diễn tả hoặc được xác định ngang qua yếu tính của chính nguyên nhân.

Trong mệnh đề 1, Spinoza đề xuất một trật tự tinh thần như sau: “Cũng giống như tư tưởng và ý niệm của tinh thần được sắp xếp và kết nối trong tinh thần, vì vậy trong thân xác, những biến đổi của nó hoặc biến đổi của sự vật được sắp xếp và kết nối theo một trật tự xác định” (Vp1). Theo Spinoza, ta có thể thấy rằng trật tự và sự kết nối của các ý niệm giống như trật tự và sự kết nối của các sự vật. Vì lẽ đó, trật tự và kết nối của các biến đổi của thân xác được thực hiện theo các ý niệm về các sự vật được sắp xếp và kết nối trong tinh thần. Mệnh đề này đặt một trật tự tinh thần làm nền tảng cho những biến đổi của thân xác là nơi mà các cảm xúc được thể hiện. Nói một cách khác, chúng ta có thể hình thành quan niệm rõ ràng và biện biệt về những biến đổi của thân xác. Spinoza chỉ ra rằng: “Một cảm xúc mãnh lực[45] sẽ không còn là một mãnh lực ngay khi chúng ta hình thành một ý niệm rõ ràng và biện biệt về nó” (Vp3), vì thế, “chúng ta càng biết đến một cảm xúc thì nó càng nằm trong năng lực của chúng ta và tinh thần càng ít bị động với cảm xúc ấy” (Vp3 Corol.). Do đó, không có cảm xúc nào mà chúng ta không thể hình thành một quan niệm rõ ràng và biện biệt. Vì một cảm xúc là ý niệm về một sự biến đổi của thân xác nên nó ắt hẳn phải bao hàm một quan niệm rõ ràng và biện biệt.

Theo Spinoza, vì mọi sự vật luôn có những tác động kéo theo nên khi một sự vật đến từ một ý niệm đầy đủ thì chúng ta có thể hiểu nó một cách rõ ràng và biện biệt. Như vậy, trong một mức độ nhất đinh, mỗi người đều có năng lực hiểu được bản thân và cảm xúc của mình, dẫn đến khả năng chủ động của người ấy trên những cảm xúc này. Khi phản tư, mỗi người cần tự mình chú ý đến việc hiểu rõ ràng và biện biệt từng cảm xúc và mức độ tiến triển của nó để nhờ đó, tinh thần có thể đưa ra những quyết định về những sự vật mà nó nhận thức một cách rõ ràng và biện biệt. Chính trong trật tự này, tinh thần tìm được sự thỏa mãn tròn đầy, và cảm xúc được tách ra khỏi những tư tưởng ngoại tại mà quay trở về với những tư tưởng chân xác. Từ đó, không chỉ những cảm xúc hỗn loạn sẽ bị tiêu diệt mà cả những mong muốn nảy sinh từ những cảm xúc đó cũng không đi đến mức thái quá.

Giả sử một người luôn mong muốn người khác phải sống theo ý niệm sống của mình. Theo Spinoza, nơi một người không được lý trí hướng dẫn thì mong muốn này sẽ trở thành một mãnh lực tham vọng. Ngược lại, nơi một người được lý trí hướng dẫn thì mong muốn này trở thành một phẩm tính được gọi là lòng sùng kính (pietas) (IVp37 Note I). Như vậy, mọi mong muốn chỉ là mãnh lực khi chúng nảy sinh từ những ý niệm không đầy đủ, và chúng được coi là phẩm tính khi chúng được kích thích hoặc được tạo ra bởi những ý niệm đầy đủ. Để vượt thắng và điều phối những cảm xúc này, ta cần trang bị một tri ​​thức thực sự về chúng, vì không có năng lực nào khác của tinh thần được phú bẩm hơn là năng lực suy nghĩ và hình thành các ý niệm đầy đủ.

1.2.Cách tác động của tinh thần lên trên cảm xúc

Spinoza cho rằng: “Trong chừng mực tinh thần hiểu được mọi sự vật xét như tất yếu thì nó có nhiều năng lực hơn trên cảm xúc hoặc ít bị động hơn đối với cảm xúc” (Vp6). Thật vậy, tinh thần nhận biết mọi sự vật tất yếu được đi vào hiện hữu và hành động nhờ bởi những nối kết vĩnh cửu của các nguyên nhân (Ip28). Theo mệnh đề Vp5, cảm xúc hướng đến một sự vật mà chúng ta hình dung đơn thuần thì là cảm xúc lớn nhất trong các cảm xúc. Do đó, khi tinh thần hiểu được sự vật ấy, nghĩa là làm cho nó trở nên rõ ràng và biện biệt, thì nó sẽ trở nên ít bị động hơn trước những cảm xúc nảy sinh từ các nguyên nhân và nó sẽ ít bị chúng tác động hơn. Khi tri ​​thức về các sự vật tất yếu càng được áp dụng nhiều vào những sự vật cụ thể mà chúng ta hình dung cách rõ ràng và biện biệt thì sức mạnh của tinh thần đối với cảm xúc càng lớn. Theo kinh nghiệm, ta thấy rằng những đau khổ khi ai đó mất đi một điều gì quý giá sẽ được nguôi ngoai dần khi người ấy chấp nhận một sự thật rằng chẳng ai có thể cứu vãn những sự việc đã xảy ra. Spinoza đưa thêm một ví dụ về trẻ sơ sinh. Thông thường, không ai lại thương hại một đứa trẻ sơ sinh vì nó không thể nói chuyện, đi lại, suy tư cả. Tuy nhiên, giả như mọi người khi sinh ra đều đã là người trưởng thành và duy chỉ có một đứa trẻ sơ sinh, thì người ta mới đủ lý do thương hại đứa trẻ ấy, vì họ xem thời thơ ấu không phải là một điều tất yếu nhưng là một sai sót trong tự nhiên. Tóm lại, khi tinh thần nhận biết được một sự vật tất yếu thì nó có khả năng điều phối được những cảm xúc và sức mạnh của tinh thần lên trên cảm xúc tỉ lệ thuận với mức độ áp dụng vào các sự vật cụ thể.

Spinoza nhận thấy rằng: “Nếu chúng ta xét tới thời gian thì những cảm xúc nảy sinh hoặc được kích thích bởi lý trí sẽ lớn hơn những cảm xúc liên hệ đến những sự vật cụ thể” (Vp7). Cảm xúc phát sinh từ lý trí nhất thiết phải liên quan đến các thuộc tính chung của sự vật mà chúng ta xem là hiện hữu vì không gì có thể cắt đứt sự hiện hữu của chúng. Vì thế, theo tiên đề I, những cảm xúc trái ngược với cảm xúc từ lý trí và không được gia cố bởi các nguyên nhân ngoại tại sẽ ngày càng phải thích ứng với cảm xúc lý trí cho đến khi chúng không còn trái ngược nữa. Nói một cách khác, những cảm xúc nảy sinh từ lý trí sẽ mạnh hơn những cảm xúc từ các sự vật cụ thể, và theo thời gian, lý trí sẽ có đủ sức mạnh để điều phối những cảm xúc này. Về số lượng các nguyên nhân liên hệ đến cảm xúc, Spinoza nhận thấy rằng cảm xúc tác động lên tinh thần liên hệ đến nhiều đối tượng cùng một lúc sẽ ít gây hại hơn so với một cảm xúc khác có mức độ tương đương chỉ khiến tinh thần bị xâm chiếm bởi chỉ một hoặc một vài đối tượng.

Spinoza khẳng định rằng: “Miễn là chúng ta không bị lèo lái bởi những cảm xúc trái ngược với bản chất của chúng ta, chúng ta có thể sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác theo một trật tự trí tuệ” (Vp10). Vì những cảm xúc trái với bản chất thì xấu xa khi chúng ngăn tinh thần khỏi việc hiểu biết, nên bao lâu chúng ta còn bị lèo lái bởi những cảm xúc trái với bản chất, thì chừng đó, năng lực của tinh thần mà nhờ đó tinh thần nỗ lực để hiểu mọi sự vật sẽ bị cản trở. Vì tinh thần có khả năng hình thành những ý niệm rõ ràng và biện biệt, rồi suy luận một số ý niệm nhất định từ những ý niệm khác, nên chúng ta có thể sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác dựa theo một trật tự trí tuệ. Nói cách khác, bằng năng lực sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác, chúng ta không dễ bị tác động bởi những cảm xúc xấu, vì ta cần một tác động lớn hơn để giữ những cảm xúc được sắp xếp và kết nối theo trật tự trí tuệ so với việc cứ để cho chúng mơ hồ và không chắc chắn. Chừng nào chúng ta không có tri ​​thức hoàn bị về cảm xúc của mình thì điều tốt nhất mà chúng ta có thể có là nhận thức một cách sống đúng đắn, cam kết và liên tục áp dụng các quy tắc ấy cho những sự vật cụ thể là những thứ thường xuyên đến với chúng ta trong cuộc sống.

Ví dụ: chúng ta đặt ra quy tắc sống rằng sự thù hận nên được vượt thắng bằng tình yêu hoặc lòng cao thượng, chứ không phải bị đáp lại bằng sự thù hận. Để áp dụng quy tắc này một cách tích cực, chúng ta cần luôn suy nghĩ về cách thế và phương pháp giúp chúng ta tránh được những tổn thương bằng lòng cao thượng. Khi chúng ta xét đến lợi ích của bản thân, của tình bạn và tương quan xã hội, và hơn hết, khi chúng ta xét đến sự thỏa mãn tinh thần (animi acquiescentia) nảy sinh từ cung cách hành xử đúng đắn, thì lúc đó, những thương tổn ấy sẽ chỉ chiếm một phần nhỏ và tinh thần sẽ dễ dàng vượt qua được. Chúng ta cũng xét đến lòng can đảm để gạt bỏ nỗi sợ hãi sang một bên, nghĩa là chúng ta phải liệt kê và hình dung ra những bất trắc của cuộc sống và cách thế tốt nhất mà chúng ta có thể tránh và vượt qua chúng bằng lòng can đảm.

Spinoza đưa ra một lưu ý nhỏ rằng chúng ta cần luôn chú ý sắp xếp các tư tưởng và hình ảnh của mình đến những cái tốt nơi sự vật cụ thể ngõ hầu chúng ta có thể hành động bằng một một niềm vui. Ví dụ: nếu ai đó thấy rằng mình đang tìm kiếm danh dự một cách quá háo hức, hãy để người ấy nghĩ về cách thế khi sử dụng, cùng đích khi theo đuổi, và phương tiện để đạt được danh dự. Đối với những kẻ đầy tham vọng tự lèo lái mình bằng những tư tưởng khi họ đạt được danh dự mà họ hằng ao ước, thì họ lại thường tỏ ra khôn ngoan. Do vậy, những kẻ khao khát danh dự thường là những người tuyên bố dõng dạc nhất về những việc lạm dụng và phù phiếm của thế giới này. Điều này không chỉ thấy nơi những kẻ tham vọng, nhưng còn dễ thấy nơi những người bất hạnh và những kẻ nhu nhược trong tinh thần. Vì một người nghèo với đầy lòng tham sẽ không ngừng lên án việc lạm dụng tiền bạc và thói xấu của người giàu có. Việc làm ấy không những cho thấy sự nghèo nàn của bản thân người ấy mà còn cho thấy sự ghen tức nơi người ấy khi thấy kẻ khác có của. Do đó, một người với một tình yêu tự do, biết tiết chế cảm xúc và lòng muốn sẽ cố gắng hết sức để đạt được tri ​​thức về các phẩm tính và nguyên nhân của chúng. Đồng thời, người ấy lấp đầy tinh thần của mình bằng niềm vui phát sinh từ tri ​​thức thực sự về các phẩm tính, giữ mình khỏi sa vào những nết xấu của nhân loại của việc lạm dụng đồng loại hay vui mừng vì một tự do giả tạo. Người nào thường xuyên đem ra thực hành những việc làm này sẽ có thể hướng hành động của mình phần lớn theo sự hướng dẫn của lý trí.

Trên hết, sức mạnh lớn nhất của tinh thần nằm ở chỗ nó có thể thấy rằng “tất cả những biến đổi của thân xác, nghĩa là hình ảnh của các sự vật, đều liên hệ đến ý niệm về Thượng đế” (Vp14), vì không có sự biến đổi của thân xác nào mà nơi đó tinh thần không thể hình thành một quan niệm rõ ràng và biện biệt. Do đó, ta có thể nói rằng tất cả các hình ảnh của sự vật đều liên hệ đến ý niệm về Thượng đế. Điều này đặt một tiền đề về cách thức hoạt động của trật tự trí tuệ không chỉ trong việc sắp xếp cảm xúc nhưng còn giúp ta nhận biết bản thân và nhận biết Thượng đế bằng một tình yêu trí tuệ.

2.Tình Yêu Trí Tuệ của Tinh thần dành cho Thượng đế

2.1. Nhận biết bản thân

Qua những mệnh đề trước về những tác động của lý trí trên cảm xúc, người đọc có thể thấy rằng ta thường ở trong tình trạng khó khăn khi lý trí cố gắng dò dẫm nhằm chấm dứt những chi phối của cảm xúc và mong muốn vươn đến cái trật tự trí tuệ. Đối với Spinoza, khi suy tư về cái chết, ông khắc họa cái nhìn của người khôn ngoan như sau: “Người tự do ít nghĩ đến cái chết, và nơi người ấy, sự khôn ngoan suy ngẫm về cuộc sống chứ không phải về cái chết” (IVp67). Vì người tự do coi việc sống trọn cuộc đời là nhằm gìn giữ phẩm tính nơi mình nên điều xâm chiếm tinh thần người ấy không phải là cái chết hay điểm cuối của cuộc sống thế gian nhưng ngược lại, người ấy tập trung vào bản năng phần thượng là cái thiết lập nên yếu tính và tri ​​thức tạo nên phẩm tính. Trong quá trình tận hưởng acquiescentia về lý trí, điều mà người ấy nghĩ đến là chính năng lực của mình.[46]

Người tự do không thể không nhận ra tính phải chết của phận người. Một phần tri ​​thức đầy đủ của người ấy bao gồm sự hiểu biết về vị trí của mình trong Thiên nhiên tiết lộ cho người ấy thấy rằng người ấy chỉ là một dạng thức hữu hạn hiện hữu trong một tổng thể vô hạn. Trên thực tế, con người không bao giờ có thể là nguyên nhân duy nhất cho hoạt động của mình nên không ai có thể có được một tự do hoàn toàn. Spinoza chỉ ra rằng phạm vi năng lực của con người là cực kỳ hạn chế. Tuy nhiên, Spinoza không rơi vào sự lạc quan thái quá và cũng không bi quan một cách nông cạn khi nhìn về thực tại thế giới này. Đối với Spinoza, thế giới này chẳng tồi tệ hơn mà cũng chẳng tốt đẹp hơn tất cả các thế giới có thể có đối với con người. Mặc dù con người không thể thay đổi hoàn toàn tình trạng xấu xa của mình, nhưng chúng ta có thể cải thiện tình trạng ấy. Sự khôn ngoan của triết học bao gồm việc nhận ra thực tế này và khám phá ra những cách thức và phương tiện để mang lại sự tốt đẹp.[47]

Người tự do không sợ hãi và người ấy không bị nuốt chửng bởi sự kiêu ngạo vô bờ bến của nỗi sợ hãi. Người ấy không mang trong mình một lương tâm đầy bất ổn luôn cho rằng tất cả các sự kiện bất thường là điềm dự báo của một tai họa bởi một vị thần nào đó. Khi đặt mình trong vũ trụ, người tự do thấy và tri nhận rằng con người mình là cực kỳ tầm thường. Khi phải đối mặt với cái vĩnh hằng vô hạn, dù là tình yêu hay thù hận, niềm vui hay nỗi buồn thì hết thảy đều là những chấm nhỏ trong một bức tranh bất tận. Bản chất con người chỉ là một phần nhỏ hữu hạn của Thiên nhiên tuyệt đối vô hạn. Do đó, cái ta đang sống chỉ là một biểu hiện rất nhỏ của cuộc sống vô hạn. Những kẻ tự phụ nghĩ rằng Thiên nhiên được tạo ra để phục vụ cho những nhu cầu và đòi hỏi của mình. Tuy nhiên, người tự do biết và trân nhận những thực tại đang có với một trái tim nồng ấm và mạnh mẽ. Người ấy chiêm ngưỡng bản thân mình trong vũ trụ một cách hạnh phúc và không hề sợ hãi. Người tự do hiểu chính mình vì tình yêu của người ấy giống như sự thờ phượng bắt nguồn từ tri thức về Thượng đế.[48]

Người tự do luôn có Thượng đế ở bên. Nói đúng hơn, Thượng đế luôn dẫn dắt người ấy đi đúng con đường của mình. Bởi vì mọi sự vật đều ở trong và được nhận thức bởi Thượng đế, nên ý niệm đầy đủ về bất cứ thứ gì đều tiết lộ mối quan hệ thực sự của nó với Thượng đế và với các nguyên tắc tối thượng của Thiên nhiên tuân theo các thuộc tính của Thượng đế. Ý niệm về sự vật bên ngoài mang đến những cảm xúc do đó, nó nhận thức trong ý niệm bản thân xét như một bản thể vĩnh cửu vô hạn. Khi xem xét loại tri thức này thông qua tri thức rõ ràng và biện biệt về những cảm xúc của thân xác và tinh thần, thì một tri thức về những cảm xúc này có thể được xem là các dạng thức khác nhau của Thượng đế.

Những tri ​​thức này cho thấy sự gia tăng đáng kể năng lực của tinh thần với biểu hiện là một kinh nghiệm hoan hỷ. Nếu một người coi ý niệm về Thượng đế là nền tảng tối hậu của tri ​​thức thì sự hiểu biết sâu sắc về tinh thần và thân xác của người ấy cũng như cảm xúc của chúng tất yếu phải có tình yêu dành cho Thượng đế. “Ai hiểu bản thân và cảm xúc của mình thì yêu mến Thượng đế, và càng làm như vậy, người ấy càng hiểu rõ bản thân và cảm xúc của mình hơn” (Vp15).

2.2.Nhận biết Thượng đế

Chúng ta có thể hiểu được yếu tính vĩnh cửu của Thượng đế bởi vì chính bản chất của lý trí nhìn thấy mọi sự vật dưới dạng vĩnh cửu. Chúng ta có thể hiểu được yếu tính vô hạn của Thượng đế bởi vì mỗi sự vật hữu hạn cụ thể là một diễn tả xác định của cái vô hạn. Luật nhân quả ràng buộc giữa nhân và quả phải có sự đồng nhất về bản chất, nếu không sẽ dẫn hệ quả là một sự vật nào đó có thể được hình thành từ ​​hư không. Vì nhân và quả thuộc cùng một phạm trù hiện hữu, cùng một thuộc tính của Thiên nhiên, nên khi chúng ta hiểu được yếu tính của một sự vật cụ thể, chúng ta tất yếu phải hiểu được yếu tính vô hạn của thuộc tính đó của Thiên nhiên.

Trên thực tế, tri thức về cái vô hạn thường được kinh nghiệm rõ nét nhất không phải trong tôn giáo mà là trong nghệ thuật.[49] Đối với người nghệ sĩ, sức mạnh ngây ngất của cái đẹp khiến tâm hồn mất hết cảm giác về thời gian và không gian, và nơi một đối tượng cụ thể, linh hồn nhìn thấy một ý nghĩa vô hạn. Người ta thường cho rằng đối tượng nghệ thuật càng cụ thể và giới hạn thì ý nghĩa tuyệt đối hay vô tận đằng sau đối tượng nghệ thuật ấy càng được khắc họa một cách rõ nét hơn. Những bức tranh thuộc trường phái ấn tượng thường sẽ truyền tải thực tại tuyệt đối một cách rõ nét hơn những bức hình chụp. Một cách rõ ràng, thực tại này hiện diện nơi những đặc trưng tương tự như sự lĩnh hội thẩm mỹ trong những viễn tượng thần bí. Những viễn tượng này cực kỳ hiếm và chỉ xuất hiện thoáng chốc, nhưng trong một khoảnh khắc chúng ta thấy vĩnh cửu, và trong cái hữu hạn chúng ta thấy cái vô hạn. Đó là lý do tại sao Spinoza nói rằng chúng ta càng hiểu biết các sự vật cụ thể thì chúng ta càng hiểu biết Thượng đế hơn. Để vượt qua tình yêu Thượng đế trong thời gian là điều mà người ta phải tích cực theo đuổi và có thể đạt được dần dần theo thời gian, thì một tình yêu Thượng đế vĩnh cửu tất yếu phải thuộc về tinh thần xét theo bản chất của nó.

Tri thức đầy đủ và bẩm sinh của chính tinh thần về bản chất của nó, xét như một dạng thức của tư tưởng, tiết lộ mối quan hệ nhân quả thực sự và vĩnh cửu của nó với Thượng đế. Tinh thần coi năng lực của nó chỉ là một biểu hiện hữu hạn của năng lực của bản thể vô hạn đó. “Trong chừng mực tinh thần con người nhận biết về chính nó và về thân xác dưới một loài vĩnh cửu, thì nó tất yếu phải có tri thức về Thượng đế, và biết rằng nó hiện hữu trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Thượng đế” (Vp30). Nói cách khác, tinh thần nhận thức về chính nó ngang qua loại tri thức thứ ba là loại tri thức “bắt nguồn từ một ý niệm đầy đủ về yếu tính hình thức của các thuộc tính nơi Thượng đế đến tri thức đầy đủ về yếu tính của sự vật” (IIp40 Note II).[50]

Tinh thần có tri thức trực quan về chính nó xét như một hữu thể hiện hữu và phát xuất từ Thượng đế bất luận điều gì xảy đến nơi thân xác và tinh thần trong kỳ gian, nghĩa là trong sự tương tác với những sự vật khác. Trên thực tế, tri ​​thức này là những gì tinh thần là. Xét như một phẩm tính cao nhất và hoàn bị nhất của tinh thần, tri ​​thức này cũng là một niềm hoan lạc tột bậc. Bởi vì niềm hoan lạc bao gồm sự hiểu biết, và bởi vì Thượng đế được xét như là nguyên nhân của sự hiểu biết này cũng như năng lực và sự hoàn bị của tinh thần, nên ta có thể thấy rằng nguyên nhân thực sự của niềm hoan lạc là chính Thượng đế. Như vậy, ta có thể nhận biết Thượng đế và yêu Thượng đế.[51]

2.3.Thượng đế yêu chính mình

Từ loại tri thức thứ ba, tất yếu phải nảy sinh một tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế (Amor Dei intellectualis), bởi vì từ loại tri thức này, một niềm vui được nảy sinh cùng với ý niệm về Thượng đế xét như là nguyên nhân của chính nó, tức là tình yêu dành cho Thượng đế, không phải trong chừng mực chúng ta hình dung về Ngài xét như một hiện hữu nhưng trong chừng mực chúng ta hiểu được Thượng đế là vĩnh hằng. Và đây là điều người viết gọi là tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế.

Tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế là tình yêu “tất yếu phải tuân theo bản chất của tinh thần trong chừng mực nó được coi là chân lý vĩnh cửu, ngang qua bản chất của Thượng đế” (Vp37). Tri thức trực quan của tinh thần về những yếu tính vĩnh cửu của thân xác và của chính tinh thần liên hệ đến việc nhận thức mối quan hệ của mỗi yếu tính ấy với yếu tính của Thượng đế. Tri thức này cũng là yếu tính vĩnh cửu của tinh thần. Do đó, không giống như các tình yêu khác, tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế thì vĩnh cửu. Nó không phải là vấn đề của một niềm hoan lạc phát sinh từ việc chuyển đổi một mãnh lực hoặc ý niệm không đầy đủ thành một ý niệm đầy đủ. Các chuyển đổi ấy là một tiến trình xảy ra trong kỳ gian. Trong tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế, không có con đường nào để đi từ tình trạng thấp hơn đến tình trạng siêu vượt. Những ý niệm về thân xác và tinh thần liên quan đến tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế thì vĩnh cửu, và do đó, tri thức và tình yêu theo sau đó cũng vĩnh cửu. “Tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế nảy sinh từ loại tri thức thứ ba thì vĩnh cửu[52]” (Vp33) và “tinh thần có cùng sự hoàn bị vĩnh cửu mà ta xét như là phát sinh từ nó, và sự hoàn bị này được bổ trợ bởi ý niệm về Thượng đế xét như một nguyên nhân vĩnh cửu” (Vp33 Note). Mặc dù tri thức này cùng niềm vui và tình yêu vĩnh cửu mà nó tạo ra thường bị che khuất nơi con người bởi sự tấn công dữ dội của những ý niệm hỗn loạn đang xâm chiếm tinh thần, Spinoza vẫn nhấn mạnh rằng “tinh thần của chúng ta, trong chừng mực nó còn liên quan đến yếu tính của thân xác dưới một loài vĩnh cửu, thì vĩnh cửu, và sự hiện hữu của nó không thể được định nghĩa bởi thời gian hay được giải thích bởi kỳ gian” (Vp23 Note). Nguồn gốc tối hậu của con người là Thượng đế, và cùng đích của cuộc đời là được trở về với Thượng đế trong sự hiểu biết và tình yêu tròn đầy nhất. Thượng đế là sự khởi đầu và kết thúc thực sự của mọi tư tưởng. Tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế không đòi hỏi phải có tri ​​thức nền tảng về sự kết nối của các sự vật trong vũ trụ mà chỉ có người toàn tri mới biết được. Tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế chỉ phụ thuộc vào sự hiểu biết về trật tự của Thiên nhiên, dựa trên sự hiểu biết về yếu tính vô hạn và vĩnh cửu của Thượng đế. Spinoza đã chỉ ra rằng những tri ​​thức ấy nằm trong tầm hiểu biết của chúng ta.

3.Niềm hạnh phúc của con người

3.1. Acquiescentia xét như sự thỏa mãn tinh thần bởi ý thức về Thượng đế

Spinoza đưa ra nhận xét của mình về tinh thần như sau: “Loại tri thức thứ ba phụ thuộc vào tinh thần, xét như là nguyên nhân mô thể của nó, trong chừng mực tinh thần là vĩnh cửu” (Vp31). Theo đó, Vp31 nên được hiểu như sau: Loại tri thức thứ ba phụ thuộc vào tinh thần, trong chừng mực tinh thần có những ý niệm thuộc loại thứ ba. Nói tóm lại, tinh thần có thể hình thành những ý niệm trực quan về yếu tính của những sự vật cụ thể bởi vì nó đã sở hữu những ý niệm đó rồi.

Tri thức về một sự vật nào đó luôn là tri thức về biến đổi thân xác bởi một số đối tượng bên ngoài. Tri thức về sự biến đổi như vậy là tri thức về đối tượng bên ngoài và thân xác của tinh thần, cũng như sự tự tri thức của tinh thần. Các ý niệm trực giác này cũng được tìm thấy trong mệnh đề Vp30, là nơi Spinoza nói về tri thức của tinh thần về chính nó, về thân xác và mọi sự vật dưới một loài vĩnh cửu, và cũng trong Vp42, là nơi ông ta nói rằng khi liên hệ đến mọi sự vật một cách trực giác, con người có ý thức về bản thân, về Thượng đế và mọi vật bởi tính tất yếu vĩnh cửu.

Loại tri thức thứ ba trong tác phẩm Spinoza thường được biết đến như là một tri thức trực quan hay là tri thức một cách trực tiếp về Thượng đế[53] và cách thế để mọi sự vật tuân theo tính tất yếu từ bản chất của Thượng đế. Những gì nhận biết được ngang qua dạng tri thức trực quan này là chính sự hiện hữu ở trong Thượng đế của mỗi sự vật cụ thể: “Trong chừng mực tinh thần con người hiểu biết về chính nó và thân xác dưới một giống loài vĩnh cửu, nó tất yếu phải có tri ​​thức về Thượng đế và nhận biết rằng nó hiện hữu ở trong Thượng đế và được nhận thức ngang qua Thượng đế” (Vp30). “Hiện hữu ở trong Thượng đế” là nguyên tắc cơ bản trong nền tảng siêu hình của Spinoza mà người viết đã đề cập ở chương đầu tiên trong bài viết. Nhờ đó, chúng ta biết rằng chúng ta đang ở trong Thượng đế, và Ngài ở trong chúng ta. Acquiescentia thuộc loại tri thức thứ ba được cấu thành bởi ý thức về Thượng đế, và nó có liên hệ một cách mật thiết với tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế mà nơi đó, ý thức thần linh và ý thức con người cùng cảm xúc hân hoan đan quyện vào nhau. “Sự thỏa mãn tột bậc của tinh thần (mentis acquiescentia) có thể nảy sinh từ loại tri ​​thức thứ ba này” (Vp27). Dường như Spinoza không phân biệt acquiescentia ở loại tri thức thứ ba với loại tri thức thứ hai khi đề cập về chúng trong các mệnh đề của ông. Tuy nhiên, ta có thể dễ dàng thấy rằng Acquiescentia loại tri thức thứ ba phân biệt với loại tri thức thứ hai ở mối liên hệ của nó với Thượng đế. “Người hiểu biết mọi sự vật bằng loại tri ​​thức này sẽ đạt đến tình trạng hoàn bị lớn nhất; bởi thế, người ấy sẽ được tác động bởi niềm vui tột bậc cùng ý niệm về bản thân và phẩm tính” (Vp27 Proof). Như vậy, acquiescentia loại tri thức thứ ba đi kèm với cả ý niệm về Thượng đế lẫn ý niệm bản thân. Ý niệm về Thượng đế xét như là nguyên nhân của nó, tức là tình yêu dành cho Thượng đế, không phải trong chừng mực chúng ta hình dung về Ngài như hiện tại (theo Vp29) nhưng trong chừng mực chúng ta hiểu Thượng đế là vĩnh hằng. Cảm xúc của acquiescentia và tình yêu ấy có thể phân biệt với nhau được vì cảm xúc của acquiescentia là niềm vui đi kèm với ý niệm về nguyên nhân nội tại (tức là ý niệm về bản thân), trong khi tình yêu dành cho Thượng đế là niềm vui đi kèm với ý niệm về nguyên nhân ngoại tại (tức là ý niệm về một sự vật khác). Ý niệm về bản thân và ý niệm về Thượng đế là tri ​​thức trực quan được đưa ra dưới một ý niệm duy nhất: ý niệm về bản thân xét như hiện hữu trong Thượng đế, và ý niệm về bản chất của Thượng đế xét như chứa đựng và thể hiện một hữu thể đơn nhất. Ý niệm đơn nhất này là một nhận thức ngay lập tức về sự hiện hữu trong Thượng đế.

Spinoza còn chỉ ra thêm rằng “Tình yêu trí tuệ của tinh thần đối với Thượng đế là chính tình yêu của Thượng đế mà Thượng đế yêu chính mình” (Vp36). Tình yêu này của tinh thần ắt phải liên hệ đến các hành động của tinh thần mà nơi đó, có một hành động tinh thần đang chiêm ngắm chính nó cùng với ý niệm về Thượng đế xét như là nguyên nhân. Cho dù tình yêu này có liên quan đến Thượng đế hay liên quan đến tinh thần thì nó vẫn có thể được xem là sự thỏa mãn của tinh thần vì trong chừng mực nó liên quan đến Thượng đế thì nó còn là niềm vui cùng với ý niệm về Thượng đế xét như là nguyên nhân. Cũng vậy, trong chừng mực tình yêu này liên quan đến tinh thần thì dù tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế có thể được phân biệt về mặt khái niệm với acquiescentia thuộc loại tri thức thứ ba, nhưng nếu xét về mặt hiện tượng thì chúng không thể tách rời. Một cách chung, cả hai đều là niềm vui phát sinh từ ý niệm của một người đang hiện hữu trong Thượng đế. Ta có thể nói rằng acquiescentia của loại tri thức thứ ba và tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế kết hợp với nhau để tạo thành chiều kích cảm xúc của loại tri thức thứ ba này.

Chúng ta có thể thấy rằng sự tĩnh tại của acquiescentia loại tri thức thứ hai không phải là tình trạng bất động nhưng là một tình trạng ổn định, trái ngược với sự bất ổn của loại tri thức thứ nhất. Tình trạng này là sự bình an của tinh thần, được phản chiếu bởi trạng thái cân bằng trong thân xác. Tình trạng ổn định này là điều kiện tiên quyết để đạt được loại tri ​​thức thứ ba theo quan điểm của Spinoza. Ta có thể thấy rằng trong khi acquiescentia thuộc loại tri thức thứ hai liên quan đến tình trạng ổn định trong thời gian, thì acquiescentia thuộc loại tri thức thứ ba liên quan đến sự tĩnh tại vĩnh cửu. Loại acquiescentia này gắn liền với sự vĩnh cửu khi Spinoza mô tả: “Người khôn ngoan chẳng bao giờ bị lay động nơi tâm hồn vì người ấy luôn ý thức về bản thân, về Thượng đế và về các sự vật bằng một tính tất yếu vĩnh cửu. Người ấy không bao giờ ngừng hiện hữu và luôn tận hưởng sự thỏa mãn thực sự nơi tinh thần” (Vp42 Note). Acquiescentia thuộc loại tri thức thứ ba liên hệ đến những gì còn lại nơi tinh thần sau khi thân xác tan biến. Chúng ta có thể xem xét mối liên hệ này với tính vĩnh cửu định hình nên acquiescentia thuộc loại tri thức thứ ba, và ngược lại, acquiescentia đưa ra một dấu hiệu về cách thế hoạt động của cuộc sống vĩnh cửu như thế nào. Chúng ta nhận thấy và biết bằng kinh nghiệm rằng chúng ta là vĩnh cửu, vì bởi sự bình an và tĩnh tại liên tục đặc trưng cho acquiescentia của loại tri thức thứ ba là chính cảm giác vĩnh cửu.

Người tự do vượt lên trên việc chỉ sống theo mệnh lệnh của lý trí và thực sự đạt được loại tri thức thứ ba là nhìn thấu bằng trực giác cách mà yếu tính của mọi sự vật tuân theo yếu tính của Thượng đế. Người ấy sẽ hiểu rằng thực tế là năng lực của chính mình khơi nguồn từ một vị trí cao hơn là chính Thượng đế. Tri thức của người ấy về bản thân và năng lực ý chí của người ấy tất yếu sẽ bao gồm tri ​​thức về cách mà người ấy, chứ không phải dạng thức mà cũng chẳng phải năng lực, làm cho người ấy trở thành một phần hữu hạn của năng lực Thiên nhiên vô hạn. Người tự do biết về chính mình ngang qua loại tri thức thứ ba và do đó người ấy sẽ yêu mến Thượng đế xét như là nguyên nhân vĩnh cửu tạo nên năng lực trí tuệ của bản thân.[54]

Thông qua tất cả các thao tác nhận thức bao gồm việc sắp xếp và kết nối các biến đổi của thân xác theo một trật tự trí tuệ (Vp10) và hiểu được bản thân tinh thần thông qua loại tri ​​thức thứ ba (Vp15), người ta có thể chống lại một cách hiệu quả những mãnh lực và năng lực cảm xúc trong các ý niệm của lý trí. Spinoza đưa ra lưu ý rằng: “Bằng khả năng sắp xếp và kết nối các biến đổi một cách đúng đắn, chúng ta có thể thấy rằng chúng ta không dễ bị tác động bởi những cảm xúc xấu xa. Ta cần một tác động lớn hơn để giữ những cảm xúc được sắp xếp và kết nối theo trật tự trí tuệ so với việc cứ để cho chúng lộn xộn và không chắc chắn. Điều tốt nhất mà chúng ta có thể hiện thực hóa, ngay khi chúng ta không có tri thức hoàn bị về cảm xúc của mình, là nhận thức một số cách sống đúng đắn hoặc một số quy tắc sống nhất định, ghi nhớ chúng và áp dụng chúng liên tục cho các sự vật cụ thể là những thứ thường xuyên đến với chúng ta trong cuộc sống” (Vp10 Note). Nhờ vào tri thức có được bởi những ý niệm đầy đủ là một thứ tri thức hoàn bị về mặt cảm xúc và yếu tính của tinh thần, người tự do xây dựng một bức tường cảm xúc chống lại sức mạnh của những mãnh lực. Ở mức độ mà một cá nhân tiến gần đến điều kiện lý tưởng này, người đó sẽ trở nên năng động, mạnh mẽ, lý trí, đức độ và tự do hơn.[55]

Ba loại acquiescentia biểu thị ba phẩm chất khác nhau của tư tưởng: tư duy bất ổn, hỗn loạn, lo lắng của sự tưởng tượng và quan điểm; tư duy ổn định, có trật tự của lý trí; và tư duy trực giác hiểu mọi sự vật ngay lập tức như chúng hiện hữu trong Thượng đế. Tư duy diễn ra ở loại tri thức thứ hai là một quá trình suy luận theo dõi từng bước các mối liên hệ logic giữa các ý niệm và mối liên hệ nhân quả giữa các sự vật. Loại tư duy trực quan này chắc chắn là một hoạt động chứ không phải là một tiến trình. Trong khi acquiescentia thuộc loại thứ ba mang lại sự an tĩnh và bình an sâu sắc nhất, nó cũng thể hiện mức độ hoạt động và phấn đấu cao nhất. Spinoza nói rằng “phẩm tính cao nhất của tinh thần, tức là năng lực của tinh thần, hay phấn đấu lớn nhất của nó, là hiểu mọi sự vật bằng loại tri ​​thức thứ ba”. Spinoza còn khẳng định rằng “acquiescentia tột bậc có thể nảy sinh từ loại tri ​​thức này”. Cũng giống như sự an tĩnh của acquiescentia thuộc loại thứ ba được kết nối với ý thức về sự vật xét như hiện hữu trong Thượng đế, khía cạnh tùng phục của acquiescentia liên hệ đến tính tất yếu về bản chất của Thượng đế mà acquiescentia tột bậc coi những điều này như những luật thần linh.

Acquiescentia thuộc loại thứ hai làm cho sự tùng phục trở nên nội tại và tự trị.[56] Chính ở acquiescentia thuộc loại thứ ba, nơi mà sự phụ thuộc của một người vào Thượng đế là chân lý cốt lõi được nắm bắt trong tri thức trực quan, thì sự tự do cao nhất của con người mới được tìm thấy. Trong chừng mực đây là “tự do của con người” – như tiêu đề phần V tác phẩm Ethics đã chỉ ra – nó thông dự vào tự do thần linh. “Thượng đế hành động theo các quy luật tự bản chất của Ngài, và không bị ai ép buộc”, và “Duy chỉ một mình Thượng đế là nguyên nhân tự do, vì chỉ một mình Thượng đế hiện hữu từ sự tất yếu về bản chất của Ngài”. Tuy vậy, con người vẫn có thể ước chừng sự tự do tất yếu này thông qua acquiescentia, “hữu thể, bởi tính tất yếu vĩnh cửu, ý thức về bản thân, về Thượng đế, và các sự vật”.

3.2.Cái tốt vĩnh cửu về trí tuệ

Theo Spinoza, lý trí không phải là năng lực cấu thành đời sống con người nhưng nó là một nguyên lý điều tiết. Đối với Spinoza, lý trí không có vị trí hay năng lực siêu việt, và nó không giữ một vai trò độc tài nào cả. Lý trí về cơ bản là một năng lực tổ chức, không phải là năng lực thiết lập quy tắc trong cuộc sống con người. Đối với Spinoza, lý trí là mang tính tái cấu trúc chứ không mang tính cấu trúc. Năng lực của trí tuệ không phải là một năng lực độc lập, nguyên sơ, không xác thực, hoặc có thể đặt chồng chất các mệnh lệnh mang tính nhất thiết của nó lên hành vi của con người. Năng lực của trí tuệ hoàn toàn mang tính phái sinh, phụ thuộc vào bản chất của sự vật mà nó hiểu được.[57]

Lý trí mang lại cho con người năng lực và cái nhìn sáng suốt để tổ chức cuộc sống của mình trên cơ sở tri thức, để lựa chọn một cùng đích hài hòa với bản chất của mình, và để lựa chọn cùng kiểm soát các phương tiện. Để mưu cầu một cuộc sống hạnh phúc, đối tượng mà chúng ta phải hiểu chính là chính chúng ta, bởi vì tất cả những gì hỗ trợ cho cuộc sống cao quý đều nằm ở bên trong. Khi chúng ta trở thành những thụ tạo có ý thức về bản chất thiên phú của mình, chúng ta sẽ không còn là những công cụ mù quáng của bản chất nhưng sẽ trở thành những tác nhân lý trí, vì trí tuệ chủ yếu nằm ở việc biết chúng ta là gì và hiểu những gì chúng ta có thể làm.

Một người điều hành cuộc sống của mình theo mệnh lệnh của lý trí sẽ cố gắng trong chừng mực có thể, để hài hòa những lợi ích xung đột của mình. Người ấy sẽ cân bằng một cách khách quan giữa lợi ích tương lai với lợi ích hiện tại, rồi đưa ra quyết định dựa trên nền tảng rộng lớn của tất cả các nhu cầu mình có. Người ấy đáp ứng tối đa chứ không phải tối thiểu những mong muốn của mình, đánh giá chúng không chỉ bằng số lượng mà bằng chất lượng và thời lượng. Vấn đề đạo đức thực sự của con người là bảo đảm một cái tốt vĩnh cửu thay vì một cái tốt nhất thời; một cái tốt bao hàm hơn thay vì một cái tốt bị hạn chế hơn. Về mặt đạo đức, liệu một cái tốt trí tuệ thì vĩnh cửu nhiều hơn hay ít hơn, bao hàm hơn hay hạn hẹp hơn, giá trị hơn hay kém giá trị so với một cái tốt về giác quan?

Theo Spinoza, một lợi ích trí tuệ vĩnh cửu có tầm quan trọng và giá trị hơn là vô số những thú vui giác quan nhất thời. Đối tượng vĩnh cửu nhất về đặc tính và lớn nhất về giá trị là chính Thượng đế. Do đó, phẩm tính cao nhất của tinh thần, hạnh phúc cao nhất của con người chủ yếu nằm trong tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế. Như thế, Spinoza chuyển từ đạo đức sang tôn giáo, mà trong tư tưởng của ông chúng gần như hòa quyện với nhau một cách rất tinh tế.

Niềm vui của tri thức chân xác là một niềm vui tột bậc, và tình yêu Thượng đế theo sau đó là cảm xúc mạnh mẽ nhất mà tinh thần con người có thể kinh nghiệm. Tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế là “cảm xúc liên tục nhất trong mọi cảm xúc” (Vp20 Note), và tình yêu này cấu thành “sự thỏa mãn lớn nhất của tinh thần (acquiescentia mentis)”. Thật vậy, tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế không thể bị khuất phục hay bị tiêu diệt. Người tự do biết rằng năng lực và sự hoàn bị của tinh thần phát xuất từ ​​Thượng đế, còn tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế cũng là vũ khí mạnh mẽ nhất mà người ấy có để chống lại những mãnh lực.

3.3.Phẩm tính và đời sống đạo đức

Theo Spinoza, cuộc sống của người tự do sẽ không phải là một cuộc sống bình thản không chút thăng trầm. Ngược lại, người tự do cũng phải trải qua nhiều cảm xúc đặc trưng cho sự hiện hữu của con người, bao gồm cả niềm vui và cả những nỗi buồn. Tuy nhiên, người tự do làm nên sự khác biệt so với những người khác ở chỗ họ không bao giờ để nỗi buồn của mình trở nên thái quá và lấn át cuộc sống của mình. Một người kém tự do đôi khi sẽ phản ứng với sự tổn thương và nỗi buồn bằng sự căm ghét, tức giận, đố kỵ hoặc báo thù. Một người kém tự do hơn nữa sẽ đắm chìm trong niềm kiêu ngạo và sự chán chường. Ngược lại, một người có phẩm tính đầy lý trí sẽ duy trì sự tĩnh tại và bình an trong tinh thần. Hạnh phúc của người ấy không hệ ở một cuộc sống không chút thăng trầm, mà là một cuộc sống mà người ấy kiểm soát các cảm xúc và hành vi của chính mình một cách có ý thức. Người ấy sẽ phản tư một cách vui vẻ khi nhìn về cuộc sống của mình và luôn thỏa mãn với bản thân, không phải bởi lời ca ngợi của kẻ khác, nhưng bởi vì người ấy nhận biết chính bản thân mình.[58]

Người có phẩm tính lý trí sẽ yêu mến cuộc sống và không hề sợ cái chết. Người ấy theo đuổi những gì tốt đơn giản vì nó tốt. Người ấy làm những gì người ấy làm bởi điều người ấy biết, chứ không phải bởi cách sự vật xảy ra tác động lên cảm xúc người ấy. Người ấy sẽ gặt hái những lợi ích từ tri ​​thức và tránh bất cứ điều gì mang đến nỗi buồn hoặc cản trở con đường kiên trì phát triển phẩm tính và sự hoàn thiện trí tuệ. Người ấy sẽ vun đắp các mối quan hệ tích cực và hiệu quả với những người khác và giúp họ tiến tới một cuộc sống triển nở. Tất cả những điều này nằm nơi năng lực, sự tự do và hạnh phúc của người ấy. Nếu một phút nào đó người ấy nghĩ về cái chết trong sự hiện hữu của mình thì người ấy sẽ đối mặt nó với sự tĩnh tại, bình an trong tinh thần và một cảm giác thỏa mãn, mà theo Spinoza, đó là “điều cao quý nhất mà chúng ta có thể mong chờ” (IVp52).[59]

Do đó, việc học biết làm chủ cảm xúc của mình và giải thoát bản thân khỏi sự ràng buộc của những cảm xúc ấy là điều kiện tiên quyết của một tình trạng hạnh phúc bền vững và có lý trí. Theo Spinoza, chìa khóa của phẩm tính là tri ​​thức về bản thân. Chỉ khi hiểu rõ bản thân, chúng ta mới có thể kiểm soát được cảm xúc của mình. Chỉ khi kiểm soát được cảm xúc của mình, chúng ta mới có thể định hướng một cách nhất quán những hoạt động của mình tới một mục tiêu xác định và hợp lý. Hoạt động của chúng ta tuân theo bản chất của chính chúng ta, chứ không tuân theo bản chất của những sự vật bên ngoài là những thứ khơi dậy cảm xúc và ấn định sức mạnh của những cảm xúc ấy. Như vậy, khi ta trở thành nguyên nhân tất yếu cho hoạt động của chính mình, ta được tự do.

Spinoza định nghĩa phẩm tính không bằng các dạng phủ định nhưng bằng các phẩm chất tích cực của con người hay còn được gọi là năng lực con người. Tuy nhiên, phẩm tính là năng lực không hiểu theo nghĩa giá trị lý tưởng ở thời Phục hưng, cũng không hiểu theo nghĩa quyền lực thống trị của một số người, nhưng cần hiểu phẩm tính theo nghĩa năng lực lý tưởng của người Hy Lạp xét như một sự xuất sắc của con người.[60]

Ý nghĩa tôn giáo to lớn của học thuyết của Spinoza về tình yêu trí tuệ dành cho Thượng đế nằm ở chỗ nó thiết lập tôn giáo dựa trên tri ​​thức chứ không phải dựa trên sự vô minh. Phẩm tính của tinh thần là tri thức một cách rõ ràng và biện biệt chứ không phải tin tưởng một cách mù quáng. Không có mâu thuẫn giữa khoa học và tôn giáo nhưng tôn giáo thì dựa trên khoa học. Chỉ có một cuộc xung đột giữa khoa học và mê tín. Những bí ẩn, những phép lạ và những nghi thức ma thuật là những công cụ không phải của tôn giáo mà là của sự mê tín bắt nguồn từ sự sợ hãi vô minh và mù quáng.

Kết luận

Với việc hình thành nên tác phẩm Ethics, Spinoza đã đưa đến cho độc giả của ngài một cách nhìn mới về thực tại, về bản chất của tinh thần luôn hướng đến niềm hạnh phúc tròn đầy là acquiescentia xét như sự thỏa mãn của tinh thần bởi ý thức về Thượng đế. Từ nền móng siêu hình về Thượng đế hay Thiên nhiên, Spinoza cho thấy rằng mọi sự vật đều phát xuất từ tính tất yếu của bản chất thần linh nơi Ngài. Nhờ đó, con người có cơ sở cho sự hiện hữu của mình xét như một dạng thức hữu hạn diễn tả mối quan hệ tất yếu với Ngài. Từ đây, con người trở thành một phần của Thượng đế và hướng về Ngài bằng một tình yêu trí tuệ.

Tình yêu trí tuệ này có thể được xem là lòng sùng kính xóa bỏ mọi sợ hãi, mọi hối tiếc và cả những hy vọng hão huyền của phận người. Thật vậy, với tình yêu trí tuệ, chúng ta nhận thức một cách rõ ràng và biện biệt các cảm xúc hầu có thể điều phối chúng theo một trật tự tinh thần. Giờ đây, những cảm xúc hỗn loạn cùng nỗi buồn không còn làm cho con người chùn bước nữa, nhưng bao lâu ta còn ý thức rằng ta là một phần của Thiên nhiên với những quy luật của nó, thì trí hiểu của ta sẽ bằng lòng với những sự đang có. Vì bao lâu ta còn hiểu các sự vật, ta sẽ chẳng ước muốn điều gì hơn ngoài những gì tất yếu và chẳng ưng thuận điều gì ngoài cái chân thật. Khi ấy, con người tự do được sinh ra không phải để khóc cũng không phải để cười, mà để nhìn mọi sự vật với lòng kiên định về bản chất vĩnh cửu và sự tĩnh tại nơi tinh thần. Chính tri ​​thức làm cho con người được tự do, phá vỡ những gông cùm hữu hạn khỏi tâm hồn người ấy, giúp người ấy có thể nắm lấy cái vô hạn và chiếm hữu sự vĩnh cửu.

Một khi con người nhận thức được giá trị nhỏ bé của bản thân, người ấy sẽ tìm thấy giá trị hùng vĩ của vũ trụ. Thật vậy, khi để chính mình đi vào trong trật tự của Thiên nhiên hoặc Thượng đế, người ta mới có thể thoát khỏi sự khốn cùng của cái hữu hạn và tìm thấy sự trọn vẹn tột cùng và sự cứu rỗi của cuộc đời mình. Người ấy biết mình tầm thường thế nào trong trật tự của Thiên nhiên đến mức trong cái tầm thường của bản thân, trật tự vĩnh cửu và vô hạn của Thiên nhiên được biểu lộ nơi một tinh thần khao khát. Trong cái hữu hạn, ta tìm thấy cái vô hạn, và trong cái tạm thời, cái vĩnh cửu được vén mở.

Spinoza đã khép lại tác phẩm của mình bằng đoạn kết như sau: “Người khôn ngoan, trong chừng mực mà người ấy được coi là như vậy, hiếm khi bị lay chuyển trong tinh thần. Người ấy ý thức về chính mình, về Thượng đế, và về mọi sự vật theo một tính tất yếu vĩnh cửu. Người ấy không bao giờ ngừng hiện hữu và luôn luôn vui hưởng sự thỏa mãn nơi tinh thần. Khi con đường tôi vạch ra để dẫn đến niềm hạnh phúc này trở nên quá khó khăn, thì dường như nó vẫn chưa được khám phá đúng nghĩa. Một cách rõ ràng, điều này ắt phải rất gian nan vì hiếm kẻ tìm được niềm hạnh phúc ấy. Vì lẽ gì mà nhiều người lại hầu như lãng quên con đường này, khi sự cứu rỗi đã gần kề?” (Vp42 Note).

Bibliography

Allison, Henry E. Benedict de Spinoza: An Introduction. Yale University Press, 1987.

Donagan, Alan. Spinoza. Chicago: The University Of Chicago Press, 1988.

Garrett, Don. The Cambridge Companion to Spinoza. Cambridge University Press, 1995.

Kisner, Matthew J. Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good Life. Cambridge University Press, 2011.

LeBuffe, Michael. From Bondage to Freedom: Spinoza on Human Excellence. Oxford University Press, 2010.

Lechman, Devra. Spinoza The Outcast Thinker. South Hampton: Namelos, 2014.

Mason, Richard. The God Of Spinoza – A Philosophy Study. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Matheron, Alexandre. Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza. Edinburgh University Press, 2020.

Nadler, Steven. Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die. Princeton University Press, 2020.

Ratner, Joseph. The Philosophy Of Spinoza. New York: Random House, 1926.

Renz, Ursula. The Explainability of Experience: Realism and Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Human Mind. Oxford University Press, 2018.

Spinoza, Benedictus de. Complete Works. Edited by Michael L. Morgan. Translated by Samuel Shirley. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2002.

—. Ethics. Letchworth: The Temple Press, 1941.

—. Ethics. Translated by Andrew Boyle. London: J. M. Dent, 1910.

Yovel, Yirmiyahu. Spinoza on Knowledge and the Human Mind. Leiden: Brill Academic Publishers, 1994.

 

Article

Carlisle, C. “Spinoza’s Acquiescentia.” Journal Of The History Of Philosophy (2017): 209-236.

Bicknell, Jeanette. “An Overlooked Aspect of Love in Spinoza’s Ethics.” Iyyun: The Jerusalem Philosophical Quarterly (S. H. Bergman Center for Philosophical Studies). no. 47 (January 1998): 41-55.

Ellenzweig, Sarah. “The Love of God and the Radical Enlightenment: Mary Astell’s Brush with Spinoza.” Journal of the History of Ideas (University of Pennsylvania Press). 64, no. 3 (July 2003): 379-397.

Kisner, Matthew J. “Spinoza’s Virtuous Passions.” The Review of Metaphysics (Philosophy Education Society Inc.). 61, no. 4 (June 2008): 759-783.

Nadler, Steven. “The Jewish Spinoza.” Journal of the History of Ideas (University of Pennsylvania Press). 70, no. 3 (July 2009): 491-510.

Rorty, Amélie Oksenberg. “Spinoza’s Ironic Therapy: From Anger to the Intellectual Love of God.” History of Philosophy Quarterly (University of Illinois Press). 17 (2000): 261-276.

[1] Joseph Ratner, The Philosophy Of Spinoza (New York: Random House, 1926), pp. xxxiii-xxxiv.

[2] Siêu hình học của Spinoza nên được hiểu một cách liên tục với vật lý học tự nhiên của ông thời bấy giờ. Ở đây, các nguyên tắc tất yếu của siêu hình học không phải là sự quy giản các chân lý luận lý bởi các giải tích vô hạn.

[3] Henry E. Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction (Yale University Press, 1987), p. 44.

[4] Khi chuyển ngữ hạn từ “disctinct”, người viết chọn bản dịch của Phạm Viên Phương là “biện biệt” thay vì là “phân biệt”. Trong tự điển Tiếng Việt, “biện biệt” có nghĩa là “biện luận để phân biệt”.

[5] Michael LeBuffe, From Bondage to Freedom: Spinoza on Human Excellence (Oxford University Press, 2010), p. 29.

[6] Tác phẩm Ethics của Spinoza được người viết trích nguyên văn từ bản dịch của Andrew Boyle: Benedictus de Spinoza, Ethics, Translated by Andrew Boyle (London: J. M. Dent, 1910).

[7] Henry E. Allison, p. 46.

[8] “Tính bắc cầu” là mối quan hệ hai ngôi được sử dụng rộng rãi trong toán học. Tính bắc cầu diễn tả một bộ các thành tố mà nếu thành tố thứ nhất được nối với thành tố thứ hai, và thành tố thứ hai liên hệ đến thành tố thứ ba ở trong bộ, thì thành tố thứ nhất sẽ có mối tương quan với thành tố thứ ba.

[9] Devra Lechman, Spinoza The Outcast Thinker (South Hampton: Namelos, 2014), p. 128.

[10] Ip11.

[11] Joseph Ratner, p. 362.

[12] Henry E. Allison, p. 29.

[13] Alexandre Matheron, Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza (Edinburgh University Press, 2020), pp. 19-21.

[14] Alan Donagan, Spinoza (Chicago: The University Of Chicago Press, 1988), p. 83.

[15] Henry E. Allison, p. 59.

[16] Ip15.

[17] Alan Donagan, p. 83.

[18] Devra Lechman, p. 127.

[19] Alan Donagan, p. 90-91.

[20] Ip16.

[21] Alan Donagan, p. 91.

[22] Henry E. Allison, pp. 65-66.

[23] Joseph Ratner, p. xxxvi.

[24] Joseph Ratner, p. xxxvi.

[25] Ibid.

[26] Joseph Ratner, p. xxxv.

[27] Alan Donagan, p. 92.

[28] Alan Donagan, p. 92.

[29] Xem thêm tiểu mục “2.3. Thượng đế yêu chính mình” của Chương 3.

[30] Alan Donagan, 92.

[31] Joseph Ratner, xlvi.

[32] Yirmiyahu Yovel, Spinoza on Knowledge and the Human Mind (Leiden: Brill Academic Publishers, 1994), p. 36.

[33] Yirmiyahu Yovel, p. 41.

[34] Yirmiyahu Yovel, p. 42.

[35] Yirmiyahu Yovel, p. 39.

[36] Yirmiyahu Yovel, pp. 3-4.

[37] Joseph Ratner, p. xliv.

[38] Joseph Ratner, p. xlix.

[39] Steven Nadler, Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die (Princeton University Press, 2020), p. 42.

[40] Yirmiyahu Yovel, p. 46.

[41] Steven Nadler, p. 42.

[42] C. Carlisle, “Spinoza’s Acquiescentia,” Journal Of The History Of Philosophy (2017): 209-236.

[43] C. Carlisle, “Spinoza’s Acquiescentia,” Journal Of The History Of Philosophy (2017): 209-236.

[44] Steven Nadler, p. 42.

[45] Khi chuyển ngữ hạn từ “passion”, người viết chọn bản dịch của Phạm Viên Phương là “mãnh lực” để phân biệt với hạn từ “cảm xúc” (emotion). Trong tự điển Tiếng Việt, “mãnh lực” có nghĩa là cảm xúc lớn lao về mặt tinh thần.

[46] Steven Nadler, p. 171.

[47] Joseph Ratner, p. li.

[48] Ibid., p. lxiii.

[49] Joseph Ratner, p. lxii.

[50] Steven Nadler, p. 114.

[51] Ibid.

[52] Xem tiểu mục “3.2. Mọi sự vật được tạo thành ở mức độ hoàn bị tột bậc của Thượng đế” của Chương 1.

[53] C. Carlisle, “Spinoza’s Acquiescentia,” Journal Of The History Of Philosophy (2017): 209-236.

[54] Steven Nadler, p. 92.

[55] Steven Nadler, p. 116.

[56] C. Carlisle, “Spinoza’s Acquiescentia,” Journal Of The History Of Philosophy (2017): 209-236.

[57] Joseph Ratner, p. lix.

[58] Steven Nadler, pp. 94-95.

[59] Ibid., p. 185.

[60] Joseph Ratner, p. lvi.