HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Chủ Đề Gặp Gỡ Trong Tác Phẩm I And Thou Của Martin Buber

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Dự bị và Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện
An-tôn Nguyễn Minh Tài, S.J.

Giáo sư hướng dẫn
An-tôn Trần Khắc Bá, S.J.

Tháng 03 năm 2020

Dẫn nhập

Trình bày đôi nét về lý do chọn đề tài

“Tôi không thích thú lắm với chủ nghĩa anh hùng hay tính cách thần thánh. Điều tôi quan tâm là làm con người.”^[1] Quả là Albert Camus đã rất khéo léo để đặt lên môi miệng của vị bác sĩ trẻ Rieux chính ưu tư của mình. Đó là nỗi ưu tư của việc làm người, không chỉ trong cơn dịch hạch, nhưng còn là làm cho ra người giữa cái phi lý của cuộc sống mà ông ví tựa như cơn dịch chết người ấy.

Quả thế, lịch sử đã tốn không ít giấy mực để lần qua giở lại biết bao suy tư khác nhau của cùng một nỗi khắc khoải là “sống nên người”. Thực vậy, nếu Rieux ưu tư về con người trong cái khủng hoảng của cơn đại dịch, người viết thấy mình cũng mang một nỗi băn khoăn về cái mong manh và chóng qua của phận người trong thế giới hôm nay. Vì vậy, trong hai năm học hỏi về Triết và được chìm mình trong đại dương mênh mông ấy của nhân loại, người viết cũng ước mong tìm cho mình được một hướng đi phù hợp, giải gỡ cho mình cùng một mối bận tâm như của Rieux: làm người. Thú vị thay, vừa tình cờ nhưng cũng như một ân ban, người viết vô tình gặp được tác phẩm I and Thou của Martin Buber và cảm nhận được rất nhiều gợi hứng. Thực vậy, nếu ví các tư tưởng như một vườn hoa đủ mọi hương sắc, thì M. Buber chỉ như một loài hoa lạ, không ngát hương, không sặc sỡ; nhưng lại ẩn chứa một vẻ đẹp e lệ và huyền bí. Và giả như có một bài khảo cứu khoa học về hoa, thì bài viết này có lẽ cũng chỉ như một bài văn nhỏ tả về cái độc lạ của loài hoa ấy với tựa là:“Chủ đề gặp gỡ trong tác phẩm I and Thou của Martin Buber.”

Một lần nữa, nếu việc ghi hình hay thi vị hơn là cách ngắm hoa của một người chơi hoa là đi từ cái toàn thể bên ngoài, và tiệm tiến đến cái sắc ở bên trong, dừng lại một hồi lâu trong cái đẹp nơi sâu thẳm, rồi từ từ lui trở ra, cảm nếm cái mỹ của hoa; thì người viết cũng ước mong bài viết nhỏ này như một hành trình tiệm cận tới tư tưởng của chủ đề gặp gỡ trong trong tác phẩm I and Thou.

Theo chiều hướng đó, người viết sẽ tạm chia bài viết thành nhiều phần nhỏ. Trước hết là một cái nhìn tổng quát về tác giả Martin Buber và đôi nét về tác phẩm I and Thou. Kế đến là một góc nhìn cụ thể hơn hướng về điều mà tác giả artin Buber ạng và phong phú. Thực vậy, nmuốn nhắm đến khi nói về sự gặp gỡ. Đó là một sự hứa hẹn về cái hiện hữu chân thực của con người cũng như những điều cần phải lưu ý để có được cái hiện hữu chân thực ấy. Trọng tâm của bài viết nhằm vào bản chất của cuộc gặp gỡ ở phần ba, phần bốn và phần năm với những đặc nét chính yếu của nó, năng động của nó và những ý nghĩa thực tiễn mà sự gặp gỡ mang lại cho con người. Cuối cùng là những nhận định và những góp nhặt từ cá nhân người viết với ước mong gợi mở những hướng đi mới dựa trên nguồn tư tưởng vừa thú vị nhưng cũng vừa thi vị này.

Với những nội dung trên, bài viết giới hạn việc khảo cứu chính yếu dựa trên tác phẩm I and Thou, là bản dịch Anh ngữ từ bản gốc bằng tiếng Đức có tựa Ich und Du của tác giả Martin Buber. Trên thực tế, có hai bản dịch tiếng Anh: một là của Ronald Gregor Smith dịch và xuất bản lần đầu tiên vào năm 1937 theo đề nghị của chính M. Buber, tái bản lần hai vào năm 1984^[2]; và một của Walter Kaufman dịch và xuất bản năm 1970 theo đề nghị của con trai M. Buber là Rafael Buber. Người viết sử dụng bản thứ nhất cùng với một số các tài liệu khác cũng do R.G.Smith dịch để đảm bảo tính đồng bộ của các bản văn được sử dụng trong bài viết này.

Tác giả Martin Buber và tác phẩm I and Thou

Không tầm cỡ và cũng không sáng chói như những nhà triết học khác, có thể nói những gì mà Martin Buber mang lại cho nền triết học của nhân loại cũng âm thầm giống như chính cuộc đời của ông. Nhưng, âm thầm không có nghĩa là không đáng ghi nhận. Trên thực tế, những gì M. Buber để lại cho dòng suy tư của nhân loại rất đáng quý, đến nỗi một học giả đã vinh danh ông là một trong những nhà tư tưởng nổi bật nhất của thế kỷ XX.^[3] Đặc biệt, với những người Do Thái, đồng hương của ông, ông đã đóng một vai trò rất quan trọng để giúp họ gìn giữ và thăng tiến những giá trị tôn giáo truyền thống của dân tộc. Với những lý do đó, thiết nghĩ cũng nên điểm qua những dấu ấn quan trọng trong cuộc đời của ông.

Martin Buber (1878-1965) tên đầy đủ là Mordecai Martin Buber, sinh ra và lớn lên ở Áo vào ngày 8/2/1878. Mặc dù ông có một hoàn cảnh gia đình khá bất hạnh vì bị mẹ bỏ rơi từ nhỏ; nhưng bù lại, ông đã được sự chăm sóc tận tình của ông bà nội, vốn là những người tri thức và có thế giá trong xã hội, nhất là trong cộng đồng Do Thái lúc bấy giờ. Do vậy, ngay từ nhỏ, M. Buber đã thấm đượm tinh thần của một người Do Thái truyền thống. Điều này đã ảnh hưởng rất lớn đến các tư tưởng vừa gần gũi nhưng cũng vừa huyền bí của ông. Không những hoạt động rất tích cực trong lĩnh vực giáo dục ở các trường Đại học khác nhau ở Đức, Áo và ở Israel sau này, M. Buber còn dấn thân vào các chương trình thăng tiến văn hoá Do Thái bằng nhiều hình thức như viết tạp chí, dịch sách, viết sử và thành lập các cộng đồng… Đặc biệt, nhận ra những biến chuyển của thời đại, ông đã đi tiên phong trong việc đổi mới cộng đồng Do Thái dựa trên quan niệm của phong trào Hasid^[4]: chính việc chiêm niệm cá vị của mỗi người mới khiến cho người ta được nên công chính chứ không phải nhờ học vấn, vốn chỉ có bậc vị vọng và giới quý tộc mới đáp ứng được.^[5]

Cũng trong dòng chảy của thời đại khoa học vào những năm cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, M. Buber cảm nhận rõ nơi mình “cái tha hoá” đối với bản thân, với tha nhân và với thế giới. Điều đó đã khiến ông trăn trở hướng tìm về một sự hiệp nhất cần thiết cho con người để con người tái kết nối với thế giới và với Thiên Chúa.^[6] Có thể nói, đây chính là tiền đề mà sau này ông phát triển thành những phương thức tiếp cận rất độc đáo trong tác phẩm I and Thou.

Có lẽ đối với nhiều người, nói đến Martin Buber là nói đến I and Thou. Không phải vì đây là cuốn sách duy nhất nhưng vì đây là tác phẩm có ảnh hưởng nhất của ông.^[7] Không đồ sộ và cũng không được trình bày theo một hệ thống lớp lang như những tác phẩm triết học thường thấy khác, I and Thou là một tập sách nhỏ (trên dưới 100 trang), được viết theo một lối văn phong kỳ dị, mang nhiều chất thơ và có nhiều chi tiết mơ hồ đến nỗi người ta cho rằng nếu chỉ đọc qua một lần thôi thì khó mà nắm bắt được.^[8] Đó là lý do để có thể nói rằng I and Thou được viết ra không chỉ để đọc nhưng còn để lôi kéo người ta lui vào thế giới nội tâm và đi vào kinh nghiệm gặp gỡ cá vị của mình.

Về bố cục, tác phẩm được đánh số thành ba phần, nhưng lại không có tiêu đề cho từng phần. Do đó, chiếu theo nội dung, người ta nhận thấy rằng: phần đầu là tiền đề, bàn về hai cách thức tiếp cận với thế giới; phần thứ hai miêu tả về vị trí của mỗi người trong xã hội tùy thuộc vào việc anh đã tiếp cận thế giới này bằng cách thức nào; và phần thứ ba, trên cơ sở của hai phần trước, trình bày về việc cải thiện và xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn nhờ đi vào tương quan với Thiên Chúa.^[9]

Tuy nhiên, để có thể hiểu rõ hơn về tác phẩm và cũng vì đề phòng trường hợp trượt nghĩa trong bài viết, nên thiết nghĩ sẽ thật thú vị để điểm qua một số thuật ngữ đặc thù mà tác giả M. Buber đã nhiều lần sử dụng trong tác phẩm này, bao gồm các đại từ I, Thou, It và Eternal Thou, ứng với chúng có các cặp từ cơ bản (primary word) là I-Thou; I-It và I-Eternal Thou.^[10] Theo đó:

– I (bản gốc tiếng Đức là Ich) nghĩa là Tôi: Từ này có chức năng ngữ pháp là đại từ ngôi thứ nhất số ít để chỉ về chính người phát ngôn. Tôi (I) là chủ từ của câu văn, lời nói hoặc hành động nào đó được diễn tả trong câu phát ngôn. Điều này tương đồng với Ich trong tiếng Đức, cũng là đại từ ngôi thứ nhất và có mục đích sử dụng tương tự như I trong tiếng Anh. Trong tác phẩm này, khi nói I, tác giả muốn ám chỉ đến chính chủ thể của hành động.

– Thou (bản gốc tiếng Đức là Du) nghĩa là Bạn. Trong tiếng Anh, Thou là từ cổ của đại từ ngôi thứ hai You. Do đó, Thou cũng mang chức năng của một đại từ, là chủ thể của một hành động, khác với Thee là tân ngữ, là đối tượng của hành động. Tuy nhiên, cần lưu ý là tiếng Anh hiện đại sử dụng từ You cho cả đại từ lẫn tân ngữ. Do vậy, khi dịch Du thành Thou, tác giả ngụ ý Du – You – Thou ấy ở thể chủ từ, tức là nhấn mạnh đến tính gần gũi, đồng đẳng của một tương quan chủ động, và trong đó không có ai là đối tượng hay là tân ngữ cho phía kia.

– It (bản gốc tiếng Đức là Es) nghĩa là Nó. Trong tiếng Anh, từ này có chức năng là đại từ hoặc tân ngữ, giống như You, nhưng ở ngôi thứ ba số ít. Ở đây, khi nói đến tương quan với It, tác giả muốn ám chỉ đến chức năng tân ngữ của đối tượng khi thụ động nhận chịu hành động từ chủ thể là I. Nhưng It còn ngụ ý một chủ thể nhưng vì chủ thể đó chỉ đón nhận hành động từ chủ thể khác nên nảy sinh một tương quan không đồng đẳng, tức một tương quan bị tha hoá trong cái trơ cứng của sự vật.

– Eternal Thou (bản gốc tiếng Đức là Ewiges Du) nghĩa đen là Bạn Tối Thượng. Bằng cách loại suy từ tương quan I-Thou, từ Eternal Thou được M.Buber sử dụng như là Thou nhưng để hướng đến một tương quan vươn tới Đấng Siêu Việt, mà ông gọi là Thiên Chúa.

Qua đó, có thể thấy rằng, bằng những từ ngữ rất căn bản và hết sức phổ biến trong cuộc sống hàng ngày, M. Buber đã gán cho chúng những ý nghĩa đặc trưng tuỳ theo chức năng ngữ pháp để mở ra những chiều kích cao sâu hơn về cách thức con người tiếp cận thế giới. Vì thế, để quen thuộc với những cặp từ đã làm nên thương hiệu của tác giả, và để đảm được tính nhất quán trong nội hàm của các khái niệm trên, người viết xin giữ nguyên các cặp từ bằng tiếng Anh I-It, I-Thou, I-Eternal Thou^[11] trong bài viết này.

Từ những nét phác thảo sơ khởi đó, xin tiếp tục đi sâu hơn vào những điểm chính yếu trong tư tưởng về sự gặp gỡ của M. Buber, bắt đầu từ quan điểm nhân sinh quan của ông; kế đến là những vấn nạn mà ông cho là đang làm hư hoại bản chất con người đương thời; và kết chương bằng việc mở ra hai cách thức tiếp cận thế giới, cũng là hai thái độ mà con người lựa chọn để hiện hữu.

Chương 1: Quan điểm của Martin Buber về con người

Cái toàn thể của con người (the wholeness of man)

Trong thời triết học cổ đại, Aristotle đã cho rằng “hạnh phúc (Eudainomia) không phải là sự thoả mãn hay bất kỳ cảm giác nào khác, nhưng là một phẩm chất ổn định trong toàn bộ cuộc sống khi chúng ta hiện thực hóa yếu tính của mình bằng cách cư xử đức hạnh với những lý lẽ đúng đắn.”^[12] Kể từ đó, nền triết học thế giới tiếp tục ghi nhận rất nhiều đóng góp của các nhà tư tưởng khác nhau hầu giúp con người đạt đến tình trạng hiện hữu tròn đầy ấy. Tuy nhiên, không giống như John Stuart Mill với quan niệm hạnh phúc là khi điều tốt nhất được dành cho nhiều người nhất;^[13] hay như tư tưởng của phái vô chính phủ (anarchism) cho rằng hạnh phúc là khi con người không bị một cấu trúc hay thể chế chính trị nào chi phối,^[14] M. Buber đưa ra một kinh nghiệm khả dĩ đem lại sự sự hiện hữu chân thực cho con người vốn tương hợp với hạnh phúc tự thân mà Aristotle đã nói đến. Đó chính là hành trình đi vào cuộc gặp gỡ.

Theo M.Friedman, bàn về cái toàn thể của con người là bàn về quan điểm nhân học của M. Buber, vì đối với M.Buber triết học nhân học nghiên cứu về cái toàn thể của con người.^[15] Ở đây, M. Buber như muốn phân biệt hai khái niệm có vẻ giống nhau: một là con người toàn thể (the whole man), nghĩa là tất cả mọi khía cạnh liên quan đến con người; hai là cái toàn thể của con người (the wholeness of man), nghĩa là cái bản chất hiện hữu của con người.^[16] Theo đó, đối với M. Buber, “việc tìm về cái bản chất hiện hữu hay cái toàn thể đó đòi phải giải đáp được những câu hỏi căn bản chủ yếu của con người như: vị trí của con người trong thế giới, tương quan với tha nhân, thái độ đối với vận mệnh của mình và với tương quan siêu vượt trong cuộc sống.”^[17]

Về điểm này, M. Buber tin rằng người ta sẽ không đạt được mục đích nếu đi theo con đường nghiên cứu như các khoa học khác. Theo ông, các ngành khoa học có thể giúp tìm hiểu một phần nào đó về con người chứ không dẫn đến được cái toàn thể mang tính bản chất của con người. Không những vậy, ông còn lo ngại rằng hướng đi đó có thể dẫn đến việc tri nhận thế giới như đối tượng, ông gọi là “làm giảm tính người” (de-humanization).^[18] Nghĩa là, con người tri nhận bằng cách tách biệt mình ra khỏi thế giới sống của mình. Đây vốn là vấn đề mà ông đã trăn trở nhiều nhất trong thời đại của ông

Qua đó, có thể thấy rằng, hệ thống nhân học của M.Buber khả dĩ gợi lên những vấn đề về bản chất con người,^[19] nhưng theo ông, chỉ có con đường tiếp cận bằng tương quan mới giải quyết được những vấn đề đó. Nghĩa là, chính người đó phải tham dự vào tương quan gặp gỡ, rồi mới thiết lập sự phân tích của mình dựa trên việc phản tỉnh về kinh nghiệm gặp gỡ đó.^[20] Như vậy, đối với M. Buber, cái toàn thể của con người phải được xác định trong tương quan gặp gỡ hơn là trong sự cô độc, và người ta chỉ có thể hiểu thấu được bản chất con người dựa vào sự hoàn thiện của tương quan tương hỗ thiết yếu ấy.^[21] Đó cũng là điều làm nên giá trị độc nhất của con người vốn được xác định nhờ vào những đặc tính hiện hữu cụ thể của họ trong tương quan với tha nhân và với thế giới.^[22]

Nói tóm lại, theo M. Buber, cái toàn thể của con người cũng là cái bản chất hiện hữu độc nhất cá vị của người đó, và chỉ có thể hiểu được nó khi chính họ đi vào tương quan gặp gỡ.^[23] Đối với ông, đây là điều then chốt và là điểm hết sức quan trọng, nhất là với những gì đang diễn ra trong thời đại của ông lúc bấy giờ, vì nếu thiếu đi yếu tố tương quan này thì con người sẽ rơi vào tình trạng lạc lõng và bị nô lệ cho chính thế giới mình đang sống.

Những vấn nạn của thời đại đe dọa cái toàn thể của con người

Có thể nói, sự bùng nổ của khoa học, kỹ thuật và nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tự nhiên trong những năm cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX đã tác động rất nhiều lên thái độ sống của nhân loại. Chúng đe dọa cái toàn thể của con người khiến cho con người trở thành một vấn đề, đến nỗi M.Buber đã gọi là “thời đại bệnh hoạn.”^[24] Ông đưa ra hai nguyên nhân như sau: thứ nhất là vì hình thức liên kết cũ kỹ của cộng đồng nên đã khiến cho con người không tương tác trực tiếp với nhau. Những cơ cấu không phù hợp, hoặc là quá tập trung (như trường hợp của các nhà nước chuyên chế) hoặc là quá bao quát (như trường hợp của các nhà nước dân chủ) không đáp ứng được nhu cầu của con người. Nhu cầu đó là việc cảm thấy mình có nơi cư ngụ, mọi thứ thân quen như trong nhà, đón nhận người khác và được người khác chân nhận sự hiện hữu của mình.^[25] Lý do thứ hai là vì sự leo thang của đời sống hiện đại làm cho con người như bị đày ải trong các công việc của mình. Chính những nét đặc trưng về sự phát triển của khoa học, công nghệ và kinh tế đã làm cho con người bị nô lệ cho chính những gì mình tạo ra.^[26] Do vậy, cái lạc lõng và cùng cực xảy đến như một hệ quả tất yếu, lôi kéo con người vào trong cái băn khoăn khắc khoải về chính thân phận mình.

Như thế, cái biến thiên không ngừng của thời đại một mặt cho thấy những nguy hại đối với cái bản chất hiện hữu của con người và sự xa lạ với chính thế giới; mặt khác cho thấy nhu cầu khẩn thiết của con người để tìm về với cái bình an và tròn đầy nơi hiện hữu mình.

Quyền tự quyết của con người cho sự hiện hữu của mình

Mặc dù đưa ra những nguyên nhân nhằm cảnh báo cho sự tròn đầy của con người, nhưng M. Buber tin rằng tình trạng hiện hữu của con người không lệ thuộc vào những điều kiện ngoại cảnh cho bằng hệ ở việc người đó đã chọn lựa thái độ nào để tiếp cận thế giới sống.

Mở đầu tác phẩm I and Thou, M. Buber nhấn mạnh rằng chính thái độ của con người đối với thế giới sẽ quyết định cách hiện hữu của họ: “Đối với con người, thế giới có hai phần ứng với hai thái độ của người đó. Hai thái độ này lại ứng với hai từ cơ bản (primary word) mà người đó phát ngôn: I-It và I-Thou.”^[27] Qua đó, bằng cách nói ẩn dụ về cách sử dụng những đại từ này, M. Buber muốn ám chỉ đến hai thái độ tiếp cận thế giới: một thiên về việc nắm bắt, quan sát và lợi dụng qua cặp từ I-It; một đi vào tương quan gặp gỡ qua cặp từ I-Thou.

Chính mỗi thái độ này sẽ hình thành nên một hình thức hiện hữu khác nhau cho con người, vì “cái chủ thể “I” trong cặp từ I-Thou sẽ khác cái chủ thể “I” trong cặp từ I-It.”^[28] Ở điểm này, người ta không nên hiểu việc phát ngôn hai cặp từ đó như một phát biểu bằng miệng thông thường, như việc tôi gọi bạn, hay tôi nói với nó; nhưng đúng hơn nên hiểu là hai thái độ giống như hai mối liên hệ “tôi và anh”, hoặc “tôi và nó”. M. Buber nhấn mạnh rằng “các từ cơ bản được phát ngôn bằng chủ thể hiện hữu chứ không phải bằng miệng, nhằm gợi lên tương quan chứ không phải để mô tả đối tượng”.^[29] Quả vậy, nếu người ta nói “Thou” với một cái gì đó nhưng vẫn giữ thái độ coi nó chỉ như một đối tượng để quan sát hoặc lợi dụng thì người ta vẫn không ở trong địa hạt của mối tương quan gặp gỡ I-Thou. Cũng vậy, M. Buber giải thích và nhấn mạnh thêm rằng: “sự khác biệt giữa hai cách tiếp cận không nằm ở nội dung của đối tượng hay là cách phát ngôn như người ta vẫn thường nghĩ. Không phải mọi tương quan với con người đều là I-Thou và mọi tương quan với sự vật đều là I-It; đúng ra, sự khác biệt nằm ở chính thái độ trong các tương quan đó.”^[30]

Ngoài ra, dù các từ I, Thou, It có thể là độc lập nhưng lại không thể phát sinh ý nghĩa của hiện hữu nếu chúng chỉ đứng một mình, bởi lẽ “không có chủ thể I đứng một mình, nhưng phải đứng trong tương quan với Thou hoặc với It.”^[31] Qua đó, M. Buber vừa muốn cho thấy tầm quan trọng của sự nối kết giữa con người đối với thế giới, vừa muốn cho thấy chúng là sự biểu lộ cách thức hiện hữu của con người. Do vậy, không phải ngoại cảnh cho bằng chính thái độ của con người mới là yếu tố then chốt và đóng vai trò quyết định cho hiện hữu của mình qua việc chọn lựa thái độ I-It hay I-Thou.

Chương 2: Bàn về chủ đề gặp gỡ (encounter) theo quan điểm của Martin Buber

Có thể nói, việc tuyên bố về hai cách thức tiếp cận này ví tựa như “viên đá góc tường” dọc suốt tư tưởng của M. Buber. Nếu ai đã quen với cách miêu tả của Nguyễn Du về hai chị em Thuý Kiều và Thuý Vân qua những vần thơ lục bát, thì ở đây họ sẽ gặp lại một cách mô tả tương tự như vậy nơi M. Buber khi ông trình bày về hai cặp từ I-It và I-Thou. Ví dụ, ông nói: “cặp từ I-Thou được phát biểu bằng trọn vẹn hữu thể, còn cặp từ I-It thì không bao giờ được phát biểu bằng trọn vẹn hữu thể.”^[32] Hoặc là, “đối lại với I-It là cặp từ thiết lập thế giới của sự kiểm nghiệm, thì I-Thou là cặp từ thiết lập thế giới của tương quan gặp gỡ.”^[33]

Với mong muốn giữ lại phần nào cái hồn trong cách trình bày của M. Buber để có thể quảng diễn được phần nào về mối tương quan gặp gỡ, tiểu mục này sẽ lược lại hai cách tiếp cận I-It và I-Thou, và từ đó mở ra những phạm vi và đặc tính của một cuộc gặp gỡ I-Thou.

Cuộc song hành của sự kiểm nghiệm I-It và cuộc gặp gỡ I-Thou

Từ tiền đề: thế giới có hai phần ứng với hai thái độ của con người, M. Buber vừa mở ra nhưng cũng là thu gọn toàn bộ thực tại vào hai thái độ chính yếu mà ông gọi là I-It và I-Thou. Cả hai đều là tương quan (relation) nhưng trong khi I-It là cách tương quan bằng kiểm nghiệm^[34] (experience) thì I-Thou là tương quan bằng sự gặp gỡ (encounter).

Trong tương quan kiểm nghiệm I-It, M. Buber dùng từ “It” để ám chỉ đến thái độ mà nơi đó người ta coi thế giới xung quanh mình thuần túy chỉ là một đối tượng, một cái “It” trước mắt mình. Ở đó, chủ thể đóng vai trò là kẻ quan sát và khảo cứu về đối tượng. Đó là phạm vi của các ngoại động từ (transitive verbs), ngụ ý về một tương quan mà chủ thể luôn có xu hướng kiểm soát và làm chủ đối tượng. Ông đưa ra một số ví dụ: “Tôi biết về một cái gì đó, tôi tưởng tượng về một thứ gì đó, tôi nghĩ về một điều gì đó.”^[35] Hệ quả, theo M. Buber, người đó có hiểu biết và kinh nghiệm về đối tượng nhưng anh không ở trong đối tượng.^[36] Nói cách khác, anh không có mối liên hệ gì với đối tượng. Vậy hoá ra, khi chủ thể tưởng mình kiểm soát và chiếm hữu được thế giới thì họ lại bị rơi vào tình trạng của sự trống rỗng.

Trong tương quan gặp gỡ I-Thou, M. Buber sử dụng từ “Thou” với ngụ y nói về một mối liên hệ mà trong đó cả hai đều là chủ thể. Ở đây, sự dò xét nhường chỗ cho sự gặp gỡ, người quan sát trở thành người tham dự, và đối tượng (It) biến thành đối tác (Thou). Ngoài ra, khi nói Thou, người đó không sở hữu đối tác, nhưng vì anh đang đứng vào địa hạt của cuộc gặp gỡ nên điều đó khiến anh được hòa hợp trọn vẹn với đối tác.^[37] Cũng vậy, ở một lần khác, M. Buber đã mô tả tương quan I-Thou như một cuộc đối thoại (dialogue) mà cả hai bên đều tham dự vào; còn tương quan I-It thì như một cuộc độc thoại (monologue) mà trong đó bên này là đối tượng phân tích của bên kia.^[38]

Quả vậy, không giống như việc miêu tả về tương quan kiểm nghiệm I-It vốn đã quen thuộc với đời sống thường ngày của con người, địa hạt của tương quan I-Thou đòi hỏi người ta phải dấn thân tham dự bằng trọn hữu thể của mình thì mới kinh nghiệm được cái tinh tuý có sức biến đổi của nó. Do đó, một nỗ lực để lướt qua những đặc tính và phạm vi cụ thể của tương quan gặp gỡ I-Thou trong phần trình bày dưới đây hy vọng làm rõ được phần nào về chủ đề này.

Những đặc tính của tương quan gặp gỡ I – Thou

Trong một khảo luận về tác phẩm I and Thou, Maurice Friedman đã nhận định I-Thou là một cặp từ cơ bản của tương quan gặp gỡ, mang những nét đặc trưng bởi sự tham dự, tính hỗ tương, tính trực tiếp, tính hiện tại và cũng là một khái niệm rất khó diễn tả.^[39]

Quả vậy, như đã nói, điều quan trọng nhất của cuộc gặp gỡ là việc tham dự vào tương quan với đối tác (Thou) thay vì chỉ đứng ngoài quan sát như trong một cuộc kiểm nghiệm. Thế nhưng, để đi vào tương quan này, chỉ một mình sự chủ động của tôi là chưa đủ. Cuộc gặp gỡ còn cần một yếu tố nữa là sự đáp lời trong tự do của đối tác. M. Buber gọi đây là “ân sủng” (grace), là việc chọn (từ phía tôi) và được chọn (từ phía đối tác). Do đó, điều kiện cần và đủ của cuộc gặp gỡ hệ ở cả đối tác chứ không riêng gì sự chủ động của tôi.^[40]

Kế đến, một khi đã đi vào cuộc gặp gỡ, thì cả hai bên tác động lẫn nhau nên M. Buber đã gọi “tương quan là một sự tương hỗ”; và trong dòng chảy hỗ tương đó, tôi tác động lên đối tác và đối tác tác động lên tôi. Đó là cách vận hành của vũ trụ, là lời lý giải cho việc tôi được học sinh dạy dỗ, được công việc nhào nặn nên con người tôi.^[41] Cụ thể hơn, ông minh họa bằng hình ảnh của tương quan giữa người nghệ sĩ với nghệ phẩm của mình. Tác phẩm nhờ nghệ sĩ mà đi vào hiện hữu, còn người nghệ sĩ cũng được tác động để “hòa mình” vào thành quả đó.^[42]

Thứ ba, đặc tính trực tiếp của tương quan gặp gỡ cũng là một điểm đáng lưu ý. Nghĩa là cuộc gặp gỡ diễn ra và không bị ngăn trở bởi một thiên kiến nào về đối tác. Những thiên kiến ấy có thể là những hiểu biết tiên thiên, những ham muốn, ước ao về đối tác. Đối với M. Buber, chúng là những thứ quấy rầy cuộc gặp gỡ giữa tôi và đối tác. Chúng làm tách biệt tôi khỏi đối tác và điều đó hệ trọng đến nỗi ông nhấn mạnh rằng “chỉ khi chúng bị dẹp bỏ thì cuộc gặp gỡ mới có thể diễn ra.”^[43]

Bên cạnh đó, hiện tại tính là một đặc nét rất thú vị mà M. Buber miêu tả trong tương quan gặp gỡ.^[44] Đó không phải là một thời điểm trong dòng chảy của thời gian, nhưng là một tình trạng như thể tách biệt khỏi thời gian, là nơi diễn ra cuộc gặp gỡ với đối tác. Trong sự kiểm nghiệm của I-It, con người bó buộc thế giới đối tượng trong một thời điểm của thời gian và do đó luôn bị tuột lại trong quá khứ; đến nỗi theo M. Buber con người đó không có hiện tại vì họ luôn gắn cuộc sống mình với lối kiểm nghiệm đó. Còn khi diễn ra cuộc gặp gỡ I-Thou, cả hai không bị gián đoạn vì ngoại cảnh hay thời gian; cho nên, cả hai luôn ở trong hiện tại và không bị rơi vào quá khứ nếu không do tự mình rút ra khỏi cuộc gặp gỡ đó.^[45]

Một đặc tính sau cùng mà M.Friedman nêu lên chính là sự “bất khả diễn thấu” của cuộc gặp gỡ I-Thou. Nó như một kinh nghiệm cá vị mà chỉ bản thân người tham dự vào cuộc gặp gỡ ấy mới có được. Nó không thể được đo đếm, hay giản lược vào một định lượng nào. Bởi khi làm như vậy, người ta đã rút ra khỏi cuộc gặp gỡ và đi vào địa hạt của sự kiểm nghiệm. Đối với M. Buber, người ta không thể làm cho rõ ràng tỏ tường khái niệm này bằng ngôn ngữ được.^[46] Có chăng người ta chỉ chia sẻ lại một khía cạnh nào đó trong kinh nghiệm của bản thân về cuộc gặp gỡ đó. Đó cũng là lý do cho thấy M. Buber dùng khá nhiều hình ảnh ẩn dụ để diễn tả lại nội dung của khái niệm này. Ví dụ, ở đây, ông đã mượn mượn hình ảnh “tình yêu” của con người.^[47] Ở đó, con người không sở hữu tình yêu nhưng là ở trong tình yêu. Họ không nhìn người yêu dưới cái nhìn phân tích trần tục nhưng là nhìn và yêu với trọn vẹn những gì người đó là. Họ không yêu một phần nào đó nhưng là yêu trọn vẹn, yêu cái toàn thể. Tình yêu ấy không duy ở cảm xúc nhưng là sự mở ra để đón nhận lời mời gọi có tính trách nhiệm với người mình yêu.^[48]

Tóm lại, dù những yếu tố này chưa lột tả hết cái chất của cuộc gặp gỡ, nhưng nó gợi mở không những là một cái nhìn thoáng qua tương đối để người ta hiểu về cuộc gặp gỡ, mà còn khơi lên một lời mời gọi để chính bản thân mỗi người tự mình trải nghiệm được kinh nghiệm đó trong các mối tương quan với thế giới, với tha nhân và thậm chí là với Thiên Chúa như tác giả đã mạnh dạn khơi mở cho mọi người.

Những phạm vi của cuộc gặp gỡ

Người ta có thể lầm tưởng rằng con người chỉ có thể nói “Thou” với nhau mà thôi. Thế nhưng, theo M. Buber, có ba phạm vi gặp gỡ mà con người có thể tham dự ứng với ba nội dung gặp gỡ khác biệt.

Một là cuộc gặp gỡ với thế giới tự nhiên mà M. Buber minh họa qua việc nhìn ngắm một cái cây.^[49] Cứ như bình thường thì người ta sẽ quan sát hình dáng, màu sắc và phân tích chủng loại của cây và do đó họ ở trong địa hạt của sự kiểm nghiệm I-It. Nhưng khi chiêm ngắm nó, thì chính cái cây thu hút và mở ngỏ một lời mời gọi để tôi gọi Thou đối với nó. Khi đó, tôi gặp nó trong sự độc nhất cá vị. Tôi để nó tác động lên tôi. Tôi không phân tích chủng loại, không kê khai công, không so sánh nó với các cây khác. Tôi đi vào tương quan I-Thou với nó..^[50]

Hai là cuộc gặp gỡ với con người. Tương tự như với thế giới tự nhiên, tôi bước vào tương quan với con người cũng vậy. Tôi có thể đã gọi người đó là Thou, nhưng nếu tôi không giữ thái độ của I-Thou thì người đó vẫn là một đối tượng của tôi, bị tôi phân tích, nhận xét và đánh giá. Tuy nhiên, trong cuộc gặp gỡ với con người, tính hỗ tương của tương quan biểu hiện cụ thể hơn cả; do đó, tôi không thể đi vào cuộc gặp gỡ với người đó nếu không được họ đáp lại. Cũng vậy, tôi cũng có thể ngăn cản cuộc gặp gỡ nếu tôi không đáp lời hoặc đáp lời nhưng không phải trọn vẹn cái toàn thể của tôi.^[51] Sự hỗ tương phải diễn ra trong tương quan bình đẳng. Vì vậy, trong tương quan bất bình đẳng như thầy-trò, bác sĩ-bệnh nhân, nếu muốn đi vào cuộc gặp gỡ I-Thou, người ta phải phá vỡ mối liện hệ có thứ bậc đó hoặc phải chuyển nó thành một tương quan bình đẳng khác. Điều này cũng dễ hiểu vì đặc tính trực tiếp của cuộc gặp gỡ không cho phép con người ở lại trong địa vị xã hội của mình nữa nhưng phải trở về với cái nguyên bản hiện hữu của con người mình mà thôi.^[52]

Thứ ba là phạm vi gặp gỡ với Thiên Chúa mà ông gọi là Eternal Thou. M. Buber miêu tả về cuộc gặp gỡ như một cuộc thần hiện, “được mặc khải nhưng lờ mờ như bị bao phủ trong đám mây.”^[53] Sự khác biệt so với hai phạm vi trước hệ ở chỗ nó vượt xa khả năng lĩnh hội của con người. Trong cuộc gặp gỡ này, con người không tri nhận nhưng cảm nhận mình đang tham dự cuộc đối thoại, không nói bằng lời nhưng phát ngôn bằng trọn hữu thể.^[54]

Như vậy, không chỉ gặp gỡ tha nhân, con người còn có thể bước vào tương quan gặp gỡ với cả thế giới tự nhiên lẫn địa hạt thần linh của Thiên Chúa. Ba phạm vi tuy khác nhau nhưng tựu trung vẫn giữ được những đặc tính vốn có của một cuộc gặp gỡ như đã nói. Đặc biệt hơn cả, M. Buber cho rằng chính trong những cuộc gặp gỡ này mà con người tìm gặp được cái hiện hữu toàn thể của mình.

Chương 3: Gặp gỡ xét như một khả thể giúp con người hiện hữu tròn đầy

Thế giới có hai phần ứng với hai thái độ của người đó; thế nhưng, chỉ khi ở trong cuộc gặp gỡ I-Thou con người mới ở trong sự hiện hữu tròn đầy, còn trong sự kiểm nghiệm của I-It con người không hiện hữu tròn đầy. Những nhận định ấy của M. Buber như một lời mời gọi để con người ý thức hơn về con đường gặp gỡ mà theo ông, nhân loại đã lãng quên. Họ quên có lẽ là vì họ lạc hướng trong thói quen của sự kiểm nghiệm mà họ nghĩ là nó sẽ đem lại cho họ nhiều sự đảm bảo. Vậy, tại sao, đối với M. Buber, sự kiểm nghiệm I-It vẫn còn nhiều giới hạn? Tại sao cuộc gặp gỡ I-Thou vừa đem đến cho con người sự tròn đầy vừa để lại sự dở dang? Và bằng cách nào con người có thể đạt tới sự trọn vẹn viên mãn trong hiện hữu của mình? Đó sẽ là những vấn đề được bàn thảo trong phần trình bày dưới đây.

Cái giới hạn trong cách tiếp cận I-It

Như đã nói trong phần trước, sự kiểm nghiệm là một cách thức để con người tiếp cận thế giới. Không phải việc phát ngôn It nhưng là chính thái độ kiểm soát thúc đẩy con người đi vào thế giới của tương quan I-It. Nó cho phép con người khái quát hoá mọi thứ có thể, dù là thế giới nội tâm hay thế giới bên ngoài.^[55] Do đó, đối tượng của kinh nghiệm có thể là thế giới tự nhiên, là con người hay thậm chí là Thiên Chúa.^[56] M. Buber không những không lên án cách tiếp cận này, ông còn chỉ cho thấy sự kiểm nghiệm là rất cần thiết cho đời sống con người. Nó giúp con người kiểm soát tình huống, nhận diện rủi ro và kiến tạo cuộc sống. “Không có It con người không thể tồn tại được…”^[57] Tuy nhiên, điều ông lo ngại là việc con người đã quá lạm dụng nó mà quên đi một cách tiếp cận quan trọng khác, đó là tương quan gặp gỡ I-Thou, vì “…nếu chỉ sống với cái It thì con người không thực sự là người.”^[58] Quả vậy, cái giới hạn của thế giới kiểm nghiệm I-It hệ ở chính bản chất của nó biểu hiện qua những điểm sau.

Trước hết, thế giới của sự kiểm nghiệm tách biệt chủ thể với đối tượng. Ở đây, trong khi chủ thể tự khép mình để đảm nhận việc kiểm nghiệm đối tượng mà mình quan sát, thì đối tượng cũng luôn ở trong một khoảng cách với chủ thể. Rốt cuộc, sự tách biệt đó khiến con người chủ thể cảm thấy mình lẻ loi và cô độc trong chính thế giới sống của mình. Do đó, họ có thể chiếm hữu nhưng đối tượng không thuộc về họ cách trọn vẹn, họ có sở hữu thì chỉ sở hữu được một phần mà họ tìm kiếm nơi đối tượng.^[59] Cái khoảng cách trong thế giới của I-It không gợi lên sự hỗ tương. M. Buber giải thích thêm rằng, việc không có tính tương hỗ cũng như kiểu độc thoại, ở đó họ không những tách mình khỏi người khác mà còn quay lưng với chính mình. Cho nên, đối tượng chỉ là một phần trong kinh nghiệm của chủ thể mà thôi.

Thứ đến, “thế giới của I-It được thiết lập trong ngữ cảnh của không gian và thời gian.”^[60] M. Buber khẳng định chủ thể trong sự kiểm nghiệm cũng không có hiện tại mà chỉ ở trong quá khứ. Bao lâu họ vui thỏa nơi đối tượng mà họ sử dụng thì họ vẫn sống trong quá khứ.^[61] Bởi vì, ông giải thích “hiện tại thì không ngắn ngủi nhưng kéo dài liên tục, còn thế giới của đối tượng thì ngắt quãng.^[62] Do đó, khoảnh khắc mà chủ thể bắt gặp nơi đối tượng chỉ là một thời điểm trong dòng chảy của thời gian. Chính vì thế, khi ở trong sự kiểm nghiệm, tôi bị hất ra khỏi cái hiện hữu liên tục của thế giới và lúc nào cũng như kẻ ở ngoài.

Ngoài ra, sự kiểm nghiệm là giới hạn vì “chủ thể trong thế giới của I-It không thể phát ngôn với tròn vẹn hữu thể”^[63], và đối tượng lúc này “cũng bị giới hạn trong ranh giới của những đối tượng khác, nó tồn tại nhưng bị bủa vây bởi sự tồn tại của những đối tượng khác”^[64]. Điều đó xảy ra khi chủ thể muốn thiết lập một hệ thống những kinh nghiệm vốn rất cần thiết cho cuộc sống của mình. Do đó, các đối tượng như bị khuôn ép hoặc “mô tả theo một tổng thể các phẩm tính”^[65] hơn là cái toàn thể của chúng. Điều này khiến cho sự biểu lộ của đối tượng không còn trọn vẹn và sự đón nhận nơi chủ thể cũng méo mó theo.

Cuối cùng, có thể nói cái giới hạn của thế giới I-It cũng là do cái giới hạn của con người vì phải lệ thuộc vào không gian và thời gian. Họ không thể dùng ý chí để duy trì mãi tương quan gặp gỡ I-Thou. Một hành động phản tỉnh trong cuộc gặp gỡ cũng khiến họ rơi vào thế giới của kiểm nghiệm.^[66] Do đó, theo M. Buber, việc họ bị chuyển kênh qua thế giới kiểm nghiệm là một điều tất yếu phải xảy đến.^[67] Tuy nhiên, ông không hề lên án điều này; trái lại, ông còn cho rằng đó là điều cần thiết đối với cuộc sống con người. Cái ông lên án là việc con người đã quá lệ thuộc vào sự kiểm nghiệm, rồi khiến mình ra cô độc và lạc lõng giữa thế giới .

Quả vậy, sự kiểm nghiệm rất cần thiết cho con người vì nhờ đó mà con người nắm bắt trật tự và làm chủ thế giới. Dù vậy, nó cần nhưng không phải là tất cả, nó không quan trọng đến mức người ta coi nó là con đường duy nhất. Bởi thế, M. Buber liên tục mời gọi con người hướng tới cuộc gặp gỡ, là con đường khả dĩ đem lại cho nhân loại và cho thế giới ý nghĩa hiện hữu của mình.

Khả thể giúp hiện hữu tròn đầy nơi I-Thou

Thực vậy, sự phát triển không ngừng của xã hội và khoa học kỹ thuật làm cho con người phải nương theo dòng chảy đó để tồn tại. Kết quả là, thế giới đối tượng càng được mở rộng, khả năng vận dụng và làm chủ của con người ngày càng lớn. Tuy nhiên, đối với M. Buber, điều đó lại làm suy giảm năng lực để đi vào tương quan của con người,^[68] vốn là con đường khả dĩ giúp con người tìm được sự tròn đầy và ý nghĩa hiện hữu cho mình. Quả quyết như vậy vì M. Buber tin rằng cuộc gặp gỡ sẽ giúp con người tìm lại được những gì mà họ đánh mất khi đã “ngủ quên” trong thế giới kiểm nghiệm.

Trước hết, M. Buber cho rằng con người tự bản chất hiện hữu trong tương quan hơn là trong sự cô độc.^[69] Do đó, tương quan gặp gỡ đúng ra phải được xem như một nhu cầu tâm sinh lý cần được đáp ứng, thay vì chỉ là một trong hai chọn lựa để tiếp cận thế giới. Lý giải cho điều này, ông lần giở lại tiến trình thay đổi của văn minh nhân loại để thấy rằng từ ban sơ con người đã sống trong mối liên hệ mật thiết với nhau và với thế giới.^[70] Kế đó, ông mạnh dạn^[71] phân tích nhu cầu về tương quan trong quá trình phát triển của một con người từ khi còn trong bụng mẹ. Qua đó, từ việc quan sát những hành vi vô thức của đứa trẻ như chìa tay ra, nhìn trân trân hoặc bập bẹ một mình, ông cho rằng điều đó biểu hiện những khao khát từ thẳm sâu của con người để đi vào một tương quan với thế giới.^[72] Hơn nữa, ông cho rằng, vì có một bước chuyển lớn từ một thế giới mật thiết trong dạ mẹ sang một thế giới phân mảnh và rộng lớn, cho nên nhu cầu đó càng mãnh liệt như thể muốn tìm lại hoặc muốn thay thế cho thế giới ban sơ của mình. Do đó, đối với M. Buber, cuộc gặp gỡ càng cần được nhìn nhận như một nhu cầu của con người đến nỗi ông gọi con người là những “đối tác bẩm sinh” (the inborn Thou), và cái chất bẩm sinh đó sẽ được mở ra khi đi vào tương quan gặp gỡ với những đối tác khác.^[73]

Kế đến, M. Buber khẳng định rằng khả năng đi vào các tương quan là một đặc nét của con người.^[74] Do vậy, khi đi vào tương quan đó, một đàng họ phải thiết lập một khoảng cách cần có đối với thế giới để xây dựng “thế giới” cá vị độc nhất nơi hiện hữu của mình; và đàng khác họ đi vào tương quan gặp gỡ với những “thế giới” khác. Nhờ đó, thực tại được tỏ bày vì “mọi thực tại là một hành động mà nơi đó tôi tham dự mà không nhằm chiếm đoạt nó…, và càng gặp gỡ đối tác bao nhiêu thì sự tham dự càng hoàn hảo bấy nhiêu.”^[75] Như vậy, có thể nhận thấy rằng cuộc gặp gỡ trước tiên mở ra cho con người khả thể để tìm lại và để sống cái bản chất hiện hữu của mình. Bởi vì “nhờ đối tác tôi mới nhận biết chính mình”^[76]; và khi nhận biết mình, tôi mới nhận biết thế giới xung quanh tôi và những gì tách biệt với tôi. Do đó, có thể nói, cuộc gặp gỡ như là nền tảng để con người bắt đầu quá trình nhận biết chính mình và có khả năng mở ra để đạt đến cái tròn đầy và ý nghĩa nơi chính mình.

Cũng vậy, dựa trên những đặc tính của cuộc gặp gỡ mà người ta cũng ghi nhận được nhiều giá trị mà nó mang lại cho con người. Trước tiên có thể kể đến tính hỗ tương của cuộc gặp gỡ. Nhờ đặc tính này mà khi ở trong địa hạt đó, không ai là đối tượng khảo sát của ai cả; cả tôi lẫn đối tác đều là chủ thể của cuộc gặp gỡ. Tôi gặp đối tác cũng là lúc đối tác gặp tôi. Lúc này, cả hai đều là hai thực tại tách biệt; do đó, chính đây là nơi mà cuộc gặp gỡ thể hiện giá trị kết nối của nó. Nó không chia cắt, không gộp chung tôi và đối tác như một thứ hỗn hợp trộn lẫn vào nhau, nhưng nó hòa hợp hai chủ thể, nghĩa là tôi vẫn giữ được chỗ đứng và giữ được hiện hữu của tôi.^[77] Thêm nữa, trong cuộc gặp gỡ này, hai bên tác động lẫn nhau: tôi tác động lên đối tác và đối tác tác động lên tôi; tôi gọi Thou và trao chính mình cho đối tác, nhưng đồng thời cũng để đối tác gọi Thou và trao chính nó cho tôi; tôi biến đổi đối tác và để đối tác biến đổi tôi.^[78] Để nói rõ hơn về điểm này, người ta trở lại với ví dụ của việc đi vào cuộc gặp gỡ với cái cây của M. Buber. Lúc đó, tôi vận dụng năng lực để đón nhận, nhưng cũng buông mình để được đón nhận, cho đến khi tôi cảm nhận vỏ cây như da thịt mình, cành lá như thớ cơ của mình, rễ cây cắm vào đất như đôi chân của mình dò dẫm trong thế giới.^[79] Đến lúc đó, tôi được biến đổi nhưng không phải là biến đổi bản thể. Tôi vẫn là tôi nhưng trong cuộc gặp gỡ đó tôi được hòa hợp với đối tác của tôi, và cái cây đó không còn là một cây giữa những cây khác; nhưng trong cuộc gặp gỡ, nó là duy nhất và vĩnh cửu.^[80]

Ngoài ra, khi đi vào cuộc gặp gỡ, con người buông mình để bước vào thế giới của kinh nghiệm trực tiếp. Họ không những phải gạt bỏ những dự định áp đặt hay thái độ dò xét đối với đối tác, mà còn phải tham dự bằng trọn vẹn hiện hữu của mình.^[81] Cũng vậy, đi vào cuộc gặp gỡ là vượt lên sự dè chừng để tham dự bằng thái độ tự nguyện, tự phát và chân thật. Do đó, bất kỳ một sự hoạch định hoặc chuẩn bị nhằm chinh phục hay thu hút đối tác đều bị coi là trở ngại đối với cuộc gặp gỡ. Đến nỗi, một khi chúng được gỡ bỏ thì cả hai mới được trầm mình trong sự tròn đầy của hiện hữu mà không bị một điều gì chi phối. Qua đó, nhờ cuộc gặp gỡ mà cả hai trao ban cho nhau cái thẳm sâu, trọn vẹn nhất của mình;^[82] và thay vì tự giới hạn mình trong những thành kiến hoặc chủ ý nào đó về đối tác, cả hai còn được làm mới nhờ sự phong phú mà cuộc gặp gỡ mang lại. Ở điểm này, hình ảnh về một tình yêu đích thực mà ông đã sử dụng để minh họa xem ra rất thích hợp. Quả vậy, tình yêu có sự đáp trả của cả hai bên. Tình yêu mở rộng thế giới của đối tác đến cực đại nhưng cũng thu gọn thế giới của cuộc gặp gỡ thành duy nhất. Tình yêu có sự trao đổi hỗ tương; tình yêu làm cho người ta không còn nhìn nhau bằng phán đoán bên ngoài, nhưng là gặp nhau bằng sự hòa hợp của hữu thể. Sau cùng, tình yêu, theo như M. Buber và các nhà tư tưởng hiện sinh đánh giá, như một lời chuẩn nhận cho sự tự do của đối tác. Nhờ đó, tình yêu góp phần làm cho cuộc gặp gỡ trở thành một thực tại mang tính hiện sinh mà trong đó chủ thể xác nhận chính mình, và đi vào hiện hữu.^[83]

Thêm vào đó, M. Buber cho rằng “cuộc gặp gỡ không diễn ra ở bên ngoài, nhưng khuấy động sâu ở trong tôi; và đó là hiện tại, đến nỗi chỉ khi ở trong cuộc gặp gỡ thì tôi mới có hiện tại và ở trong hiện tại.”^[84] Quả vậy, ông lên án cả hai thái độ có thể vì hiểu sai mà coi thường hiện tại: một là xem hiện tại chỉ phương tiện để đạt được những mục đích trong tương lai; một là chăm chút vào sự kiểm soát để rồi bị rơi vào quá khứ. Việc lãng quên hiện tại khiến cho cuộc gặp gỡ không thể diễn ra vì gặp gỡ là một sự đón nhận trọn vẹn hiện tại.^[85] Do đó, theo M. Buber, hiện tại tính trong cuộc gặp gỡ mà con người có mới thực sự giúp cho con người được tròn đầy. Cụ thể hơn, ông đề cao giá trị của cuộc sống thường ngày, mời gọi việc chú tâm vào từng khoảnh khắc trong cuộc sống để làm sao cuộc sống trở thành một chuỗi những giây phút hiện tại. Qua điểm này, người ta gặp lại hình ảnh của M. Buber đã từng góp phần thay đổi cách suy nghĩ của những người Do Thái vốn cho rằng chỉ những người có học vấn mới là những người công chính. Tuy nhiên, trước những thay đổi của thời đại, ông mời gọi mọi người, bất kể có địa vị hay thường dân, phải nên công chính bằng cuộc sống hàng ngày của mình qua việc trân trọng và sống từng giây phút hiện tại trong mỗi ngày sống của mình.

Như vậy, qua những nhận định trên, có thể nhận thấy rằng cuộc gặp gỡ có khả thể giúp con người định vị lại bản chất hiện hữu của mình. Cụ thể hơn, họ hiện thực hóa bản chất ấy bằng cách đi vào thế giới của cuộc gặp gỡ I-Thou. Nơi đó, nhờ đặc tính hỗ tương và trực tiếp, con người trao và nhận cách chân thực và trọn vẹn hiện hữu của mình; nhờ yếu tố hiện tại tính của tương quan, họ đi vào một khung trời của hiện tại và sống giây phút hiện tại trong thế giới của mình. Nhờ vậy, những lạc lõng và cô độc của họ trong thế giới kiểm nghiệm nay tìm thấy được sự phong phú và tròn đầy trong hiện hữu của mình nhờ tham dự vào tương quan gặp gỡ.

Tuy nhiên (trong những cái tuy nhiên thì cái tuy nhiên này là quan trọng và đặc biệt nhất vì tính “phũ phàng” của nó), M. Buber thừa nhận rằng, cái hữu hạn bất biến của con người và cái ân sủng cần có để đi vào tương quan khiến cho cuộc gặp gỡ I-Thou luôn bị kéo về với thế giới của kiểm nghiệm. Một sự trở về đầy đau buồn nhưng ông lại cho là hết sức cần thiết và không thể tránh khỏi. Bởi vì, nhờ vậy mà con người có thể sống; và hơn hết, nhờ vậy mà con người luôn hướng mắt tìm đến một cuộc gặp gỡ siêu vượt hơn, cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa mà ông gọi là tương quan I-Eternal Thou.

I-Eternal Thou – điểm tới của gặp gỡ

Tuy nhiên, người ta cảm thấy hơi hụt hẫng khi M. Buber thừa nhận rằng cuộc gặp gỡ I-Thou vẫn có cái dở dang của nó, vì “mọi đối tác (Thou) đều phải trở thành đối tượng (It)”.^[86] Cái hữu hạn của con người và cái ân sủng cần có từ đối tác khiến cho cuộc gặp gỡ I-Thou thường không duy trì được lâu bền và luôn bị kéo về với thế giới của sự kiểm nghiệm I-It. Thoạt nghe, có vẻ như đó là một sự hạ cấp của cuộc gặp gỡ, nhưng theo M. Buber, nó là một bước chuyển cần thiết giúp cho con người tồn tại bằng việc kiểm soát thế giới sống. Qua đó, nó cũng cho thấy cái bất lực của con người giữa một bên là cái giới hạn của I-It và một bên là sự chóng qua của I-Thou. Tuy vậy, chính cái mong manh đó thôi thúc con người hướng đến một tương quan gặp gỡ siêu vượt và trường cửu hơn. Đó là cuộc gặp gỡ với Đấng^[87] mà M. Buber gọi là Eternal Thou “vốn tự bản chất không bao giờ trở thành It.”^[88] Vậy Đấng ấy là ai? Tại sao con người khao khát gặp gỡ Ngài? Cuộc gặp gỡ đó sẽ diễn ra như thế nào và đem lại giá trị gì? Phần trình bày dưới đây sẽ lần lượt bàn luận về những câu hỏi trên.

Trước hết, Thiên Chúa theo M. Buber là ai? Có thể nói, người ta gặp thấy nơi tác phẩm I and Thou của M. Buber một sự ảnh hưởng khá lớn từ quan điểm tôn giáo của phái Hasid mà ông đã tham gia và từng có rất nhiều đóng góp. Theo đó, chân dung về một “Thiên Chúa Ẩn Mình” (Shekina) của nhóm Hasid có thể sẽ giúp làm sáng tỏ nhiều điều về tư tưởng gặp gỡ mà ông luôn mời gọi. Quả vậy, nhóm Hasid tin rằng Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa. Lúc tạo dựng, vinh quang từ nơi Ngài như những “Tia Sáng” phát xuất ra và thấm nhập vào muôn vật.^[89] Cho nên Ngài vừa là Đấng Sáng Tạo, là Nguồn; nhưng Ngài đồng thời đi vào mọi thụ tạo, là Tia Sáng ấy; tiếng Do Thái là Shekina, nghĩa là “vinh quang bị lưu đày của Thiên Chúa.”^[90] Do đó, người tín hữu theo nhóm Hasid sẽ được coi là công chính và thánh thiện khi anh sử dụng thế giới muôn vật trong sự linh thánh, tức là khi anh khám phá nơi từng thụ tạo “tia sáng Shekina” và hiệp nhất mình với Shekina đó. Như vậy, điều này xem ra rất am hợp với thái độ để đi vào tương quan gặp gỡ I-Thou của M. Buber. Không những vậy, năng động này còn cho thấy một sự nối kết mật thiết giữa Shekina và Thiên Chúa, và đây là điểm khởi để M. Buber thúc đẩy con người từ tương quan còn hụt hẫng của I-Thou hướng về sự trọn vẹn và viên mãn nơi cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa, là tương quan I-Eternal Thou.

Quả thế, để diễn tả sự cần thiết của cuộc gặp gỡ I-Thou, M. Buber đã sử dụng hình ảnh của “đối tác bẩm sinh” (inborn Thou). Giờ đây, để nói lên cái lý do tại sao nhất thiết cần có cuộc gặp gỡ với Eternal Thou, ông cho rằng ngang qua mỗi cuộc gặp gỡ I-Thou mà ta có, cái Thou ở trong ta biểu lộ về một điều gì đó bền vững hơn, là vinh quang của Eternal Thou.^[91] Diễn giải về điều này, S.Blenkinsop nói: “Nhờ những cuộc gặp gỡ I-Thou mà ta thoáng thấy sự hiện diện của Thiên Chúa qua việc lĩnh hội cách rất ngắn ngủi Tia Sáng của Ngài. Đó là cơ hội để ta ý thức về một cuộc gặp gỡ cao quý hơn, là I-Eternal Thou.”^[92] Thế nhưng điều đó không có nghĩa là cuộc gặp gỡ I-Thou không còn giá trị. Đúng hơn, điều đó càng cho thấy con người cần “đào sâu tương quan I-Thou để cảm nếm và ý thức về một tương quan cao sâu hơn của Eternal Thou.”^[93] Như vậy, từ góc độ niềm tin của M. Buber thì cuộc gặp gỡ của con người với Thiên Chúa tự nó đã được xác lập ngay từ trong công trình tạo dựng của Thiên Chúa.^[94] Hơn nữa, theo M. Buber, nó cho thấy đóng góp quan trọng nhất mà Do Thái giáo đã mang lại cho nhân loại là “việc cho con người biết rằng họ có thể gặp gỡ Thiên Chúa trong thực tại, có thể nói Thou với Thiên Chúa và có thể thông hiệp với Người.”^[95] Còn từ góc độ con người, ông cho rằng cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou là điểm nhắm của các cuộc gặp gỡ I-Thou,^[96] và là địa hạt bền vững giúp khỏa lấp những khao khát của con người nơi hai tương quan I-It và I-Thou vốn vẫn còn để lại nhiều dang dở.

Chung quy lại, chúng ta thấy rằng, vì tính chất tất định trong năng động của tạo dựng và vì chính giới hạn của con người, nên cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa trở nên rất cấp thiết. Vậy, con người phải làm gì và làm thế nào để đi vào cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou này? Để trả lời cho câu hỏi trên, thiết nghĩ trước hết cần điểm qua khái niệm của tương quan I-Eternal Thou. Theo đó, I-Eternal Thou là một trong ba phạm vi của cuộc gặp gỡ (như đã nói trong phần 3c), là khi ta có tương quan I-Thou với Thiên Chúa. Do đó, trên bản chất nó cũng là một I-Thou, mang những đặc nét của tính hỗ tương, trực tiếp và hiện tại. Như vậy, khác biệt chính yếu giữa I-Eternal Thou với I-Thou chính là nội dung của đối tác: là Đấng Siêu Việt thay vì là thế giới sống. Chính nhờ sự vô cùng của Đối Tác siêu việt này mà cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou trở nên hoàn hảo và có giá trị. Vì lý do đó, để đi vào cuộc gặp gỡ này, con người cũng cần hai yếu tố là ý muốn và ân sủng như trong những cuộc gặp gỡ I-Thou khác, nhưng lần này nó phải tương ứng với cái vô cùng của Đối Tác Eternal Thou.

Thứ nhất là về ý muốn, cũng có nghĩa là về sự chuẩn bị của con người để đi vào cuộc gặp gỡ này. Thực vậy, đành rằng khao khát là kết quả đương nhiên có được từ những cuộc gặp gỡ I-Thou với thế giới sống, nhưng sự khao khát ấy cần được hiện thực hóa bằng một sự sẵn sàng để hướng đến Eternal Thou; bởi nếu không khao khát đó sẽ là vô ích. Ngoài ra, đó phải là ước muốn để đi vào tương quan chứ không phải để tìm hiểu Thiên Chúa hay để thuần túy xác lập chủ thể của mình. Về điểm này, M.Friedman nhận định: “Mặc dù nhân tính nơi con người được xác nhận nơi cuộc gặp gỡ I-Thou, nhưng nó cũng là một tiềm thể độc nhất được tạo dựng trong tương quan với Eternal Thou. Cái nhân tính cá vị đó không chỉ đơn thuần để anh tồn tại nhưng còn để anh hoàn tất mục đích mà chỉ riêng anh mới hoàn thành được.”^[97] Do đó, sự chuẩn bị còn đòi hỏi con người rũ bỏ khỏi mình những thiên kiến và bản năng chiếm hữu, phải có một sự sẵn sàng mà M.Friedman gọi là “sự cô tịch”– “là yếu tố cần thiết để đi tương quan với Thiên Chúa, là việc tách khỏi thái độ kiểm nghiệm và lợi dụng. Nhưng cô tịch không có nghĩa là cô lập hoặc từ bỏ chủ thể, vì sự cô lập ấy không dẫn con người đến với Thiên Chúa.”^[98] Qua đó, có thể thấy rằng ước muốn gặp gỡ và sự từ bỏ có mối liên hệ mật thiết với nhau để kiến tạo một tương quan gặp gỡ I-Eternal Thou. Trong đó, cái ý muốn gặp gỡ đòi hỏi sự cô tịch, còn sự cô tịch phải được thực hiện với ý hướng đi vào gặp gỡ.

Thứ hai là về ân sủng, theo M. Buber, khái niệm về sự hoán cải teshuvah của Do Thái giáo cho thấy cái trổi vượt nơi Ân Sủng của Thiên Chúa qua việc Ngài luôn ở đó chờ đợi con người. Nó gợi lên một niềm hy vọng vào khả thể gặp gỡ I-Eternal Thou của con người chứ không giống như cái “ân sủng” khách quan và khó đoán trong các tương quan I-Thou khác. Như vậy, rốt cuộc, sự hoán cải này hóa ra lại là một chọn lựa đầy tự do của con người để đi vào tương quan gặp gỡ với Thiên Chúa, tức là để lãnh nhận ân sủng từ nơi Người. Giải thích cho điều này, M. Buber nói: “Chính sự tự do là điều làm nên hiện hữu cá vị, độc đáo và không thể thay thế của con người.”^[99] Điều này cho thấy rằng “Thiên Chúa hoàn toàn phó mình trong tay con người, để con người tự do muốn, tự do yêu và tự do đáp lời bằng cách chọn đi vào tương quan hay không đi vào tương quan với Ngài.” Còn về phần con người, chính chọn lựa ấy sẽ hình thành nên bản chất hiện hữu của mình.”^[100]

Cần sự chuẩn bị và chờ đợi chủ động là vậy, thế nhưng con người có thể tìm gặp Thiên Chúa ở đâu? M. Buber chỉ ra rằng “chính nơi cuộc sống và thế giới sống của mình mà con người tìm gặp được Thiên Chúa để đi vào tương quan với Ngài.”^[101] Ông còn quả quyết “thế giới thụ tạo là con đường ngắn nhất để anh đi đến với Thiên Chúa.”^[102] Do đó, ông luôn đề cao giá trị của những thời khắc trong hiện tại và trong mỗi ngày sống của mình. Bởi vì, đối với ông, trong mỗi thụ tạo và nơi mỗi người đều có một phần của Thiên Chúa. Do đó, con người không phải đi tìm Người ở đâu khác, nhưng chính nơi thế giới của mình qua việc đi vào tương quan I-Thou với thế giới ấy. Đó còn là bước khởi đầu để con người hướng về Thiên Chúa để một khi được hội nhất với ân sủng thì con người sẽ đi vào tương quan gặp gỡ I-Eternal Thou mà họ hằng mong đợi.

Mặc dù vậy, qua khái niệm teshuvah, M. Buber cũng ngụ ý cảnh báo một sự khó khăn và đòi hỏi rất nhiều sự kiên nhẫn trong tiến trình gặp gỡ I-Eternal Thou này. Ông giải thích teshuvah là tiến trình hoán cải trở về với Thiên Chúa bởi từ sự ăn năn và đau khổ thẳm sâu nơi tâm hồn con người, là một sự đảo lộn toàn bộ hiện hữu: từ đã mất sang tìm thấy con đường rồi trở về.^[103] Do đó, con người không chỉ muốn hoặc cố thúc ép nhưng còn phải kỹ lưỡng chuẩn bị và kiên nhẫn nỗ lực. Đây thực là hình ảnh rất hợp với nỗ lực của con người để chuyển từ thói quen kiểm nghiệm sang việc tham dự vào cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou.

Như thế, cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou có những đặc nét gì, có khác biệt với cuộc gặp gỡ I-Thou không? Thiết nghĩ, bởi những đặc tính siêu việt của Thiên Chúa nên con người chỉ có thể nói về tương quan I-Eternal Thou bằng cách thức loại suy từ cuộc gặp gỡ I-Thou. Do đó, sự hỗ tương, trực tiếp hay hiện tại tính cũng vì thế mà mang một chiều kích siêu việt và có nhiều giá trị hơn cho con người.

Thứ nhất, ở khía cạnh của sự hỗ tương, nếu trong cuộc gặp gỡ I-Thou, cả tôi và đối tác giúp biến đổi nhau, thì trong cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou, sự hoàn hảo của Thiên Chúa không thêm hay mất gì từ tôi, còn tôi thì được sự vô cùng của Thiên Chúa ôm trọn và biến đổi. Ở đây, M.Friedman có một lý giải rất xúc động: “Thiên Chúa tạo dựng con người trong tình yêu; ở đó, con người là đối tác của Thiên Chúa và Thiên Chúa là đối tác của con người. Cho nên, hành động tạo dựng liên tục diễn ra là để cho con người được đi vào hiện hữu.”^[104] Thứ hai, đặc tính trực tiếp ở đây vừa là một điều kiện để đi vào gặp gỡ vừa là một điều hiển nhiên vì bản chất cao sâu và ‘không bao giờ thành đối tượng’ của Eternal Thou khiến cho con người không thể kiểm chứng về Thiên Chúa được. Nhằm lưu ý về điểm này, M. Buber đưa ra lời cảnh báo để người ta gạt bỏ những thiên kiến mà họ nghĩ là mình biết về Thiên Chúa, những kinh nghiệm hoặc những ý niệm mà con người tự gói ghém hoặc định nghĩa đó là Thiên Chúa.^[105] Sau cùng, yếu tố hiện tại tính có lẽ là thú vị hơn cả vì đặc tính này giúp người tham dự mở ra một cái nhìn hoàn toàn mới về thế giới sống của mình. Thực vậy, trong cuộc gặp gỡ với Eternal Thou, con người nhận được lời đáp trả chân thực của Thiên Chúa được biểu lộ nơi toàn bộ vũ trụ, vì gặp gỡ Ngài tức là gặp gỡ tất cả những gì thuộc về Ngài nơi thế giới và trong mỗi ngày sống.^[106] Không những thế, Ngài vốn làm chủ không gian và thời gian thì không còn bị chi phối bởi sự giới hạn của thời gian nữa. Chính vì lý do đó mà tương quan với Eternal Thou đem đến sự lâu dài và no thỏa mà con người chờ đợi. Như vậy, cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou vừa mang những đặc nét của một cuộc gặp gỡ I-Thou nhưng lại trổi vượt hơn I-Thou nhờ vào nội dung siêu vượt của đối tác, là Eternal Thou, là Thiên Chúa.

Tóm lại, có thể nói rằng, tương quan I-Eternal Thou là một hình thức hoàn thiện của tương quan I-Thou. Nó chia sẻ những đặc tính như tương quan I-Thou. Hơn nữa, nó còn siêu việt và vững bền hơn nhờ vào những phẩm chất vô hạn của Eternal Thou. Do đó, nói như M. Buber, đi vào tương quan với Thiên Chúa làm khỏa lấp những dở dang và giới hạn trong tương quan của con người với thế giới xung quanh.

Chương 4: Ý nghĩa và giá trị rút ra từ chủ đề gặp gỡ của Martin Buber

Theo M. Buber, sự kiểm nghiệm trong khi rất cần cho sự sống của con người thì lại khiến cho con người như bị lưu lạc trong thế giới của mình. Do đó, cuộc gặp gỡ và nhất là cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa mới giúp con người tìm được vị trí và xác lập vai trò đúng đắn trong thế giới, trong xã hội và cả trong tương quan với Thiên Chúa.

Vai trò và vị trí của con người với thế giới

Đối với M. Buber, sự kiểm nghiệm trong tương quan I-It xác nhận vai trò làm chủ của con người qua việc hệ thống hóa và sử dụng những gì thế giới có. Điều đó rất quan trọng để con người sinh tồn, nhưng nếu chỉ như vậy thôi thì họ không là con người đích thực. Hơn nữa, trong sự kiểm nghiệm, con người có vai trò làm chủ nhưng lại không tìm được vị trí trong tương quan với thế giới. Mọi thứ đều là đối tượng, có khoảng cách và xem ra xa lạ với con người. Cho nên, vai trò làm chủ chưa phải là điểm tới lý tưởng và ý nghĩa cho con người trong thế giới sống của mình.

Trong khi đó, M. Buber cho rằng người có tương quan với Eternal Thou thì cũng phải có tương quan I-Thou với thế giới, nên ông không chấp nhận việc “anh vừa gặp gỡ Thiên Chúa lại vừa trục lợi từ thế giới”^[107]. Đó là vì, theo M. Buber, thế giới là những gì thuộc về Thiên Chúa, là nơi để con người gặp được Thiên Chúa và là thứ ‘ngôn ngữ’ mà Thiên Chúa bày tỏ lại cho con người. Do vậy, tương quan gặp gỡ I-Thou và I-Eternal Thou có một mối dây liên hệ rất mật thiết với nhau. Qua đó, ông lên án và không thể hiểu được một kiểu người chỉ đăm đăm sống nội tâm trong tương quan với Thiên Chúa mà lại không sống tương quan với thế giới, vì nếu anh không đi vào tương quan thì anh đang biến thế giới thành một đối tượng. Tệ hơn, anh trở lại việc trục lợi và dừng lại ở việc coi thế giới chỉ như phương tiện cho sự chiêm niệm của mình.^[108] Trái lại, con người được mời gọi để nhờ cuộc gặp gỡ với Eternal Thou anh lãnh nhận nhiệm vụ kiến tạo thế giới, vì khi duy trì tương quan I-Eternal Thou, anh nhận thấy Thiên Chúa trong mọi khía cạnh của cuộc sống.^[109] Lúc này, con người không chỉ là một thụ tạo nhưng, nói như M.Friedman: “con người đóng vai trò như một đồng tạo hóa với Thiên Chúa để kiến tạo thế giới và để “tái hợp” Đấng Tạo Hóa với Tia Sáng Shekina của Ngài.”^[110] Cũng vì lý do đó mà M. Buber xác tín rằng con người như tìm thấy được “ơn gọi” và ý nghĩa cho hiện hữu của mình: “con người cần Thiên Chúa để hiện hữu, nhưng Thiên Chúa cần con người vì chính ý nghĩa cho con người.”^[111] Ý nghĩa đó chính là việc con người đảm nhận trách nhiệm xây dựng thế giới trở thành một thế giới linh thánh nhờ vào việc “thánh hiến” mỗi giây phút của cuộc sống bằng cách nhìn thấy nơi thế giới là đối tác Thou của mình, nhận ra nơi muôn vật Tia Sáng của Đấng Tạo Dựng và đọc ra nơi thế giới sự đáp lời của Thiên Chúa.

Tóm lại, không chỉ sống như là ông chủ của thế giới, con người còn đảm nhận vai trò kiến thiết thế giới thành một thế giới linh thánh bằng cách đi vào tương quan gặp gỡ. Như vậy, bằng tương quan gặp gỡ, con người thay vì làm một ông chủ tham lam thì làm một ông chủ biết trân trọng thế giới như một đối tác để tìm thấy ý nghĩa cho hiện hữu của mình.

Vai trò và trách nhiệm của con người với xã hội

Nói về xã hội thực ra cũng có nhiều nét tương đồng như khi nói về thế giới, xét vì con người cũng là một thụ tạo trong thế giới này. Vì vậy, một đàng con người cũng được mời gọi để đảm nhận những thái độ có tính trách nhiệm để xây dựng xã hội tương ứng với việc xây dựng thế giới; nhưng đàng khác, bởi những đặc nét riêng nơi con người nhất là qua cách các đối tác đáp lời với nhau khiến người tham dự cần đảm nhận những nhiệm vụ đặc trưng hơn.

Sự biến thiên trong lịch sử qua những thay đổi về cơ cấu xã hội, chính trị và kinh tế cho thấy kiểm nghiệm là quan trọng để con người mở rộng và cải thiện đời sống mình, nhưng chúng cũng cho thấy con người liên tục trăn trở về một trật tự xã hội, một cộng đồng để họ có thể tìm thấy sự đảm bảo cho hiện hữu của mình. Chiến tranh, nổi loạn và nghèo đói cũng là một dấu chỉ cho biết con người vẫn chưa thỏa mãn chỉ với sự sinh tồn mà tương quan I-It mang đến, họ lại còn bị nó làm suy giảm năng lực để xây dựng tương quan gặp gỡ với nhau, hệt như điều mà M. Buber đã cảnh báo.^[112]

Trong sự gặp gỡ, con người tham dự vào tương quan có tính tương hỗ và biến đổi, nên mỗi người được mời gọi để đảm nhận nhiệm vụ xây dựng xã hội trong tình yêu. Nhờ cuộc gặp gỡ với Eternal Thou, họ không nhìn tha nhân trong sự thành kiến bởi những khác biệt về màu da hay tính cách, họ cũng không nhìn tha nhân theo phẩm trật cao thấp nhưng là thấy nơi người khác một đối tác để trân trọng. Gọi là nhiệm vụ nhưng thực ra đó là thôi thúc của việc đi vào tương quan, là cách để đáp lại điều họ nhận được trong cuộc gặp gỡ với người khác.^[113] Họ không làm như vậy vì sự bó buộc của luật nhưng vì tự do khởi xuất từ việc muốn đi vào một tương quan chân thành với tha nhân. Không những vậy, nhờ I-Eternal Thou, con người ý thức rằng họ cần mở rộng để đi đến một cuộc gặp gỡ phổ quát hơn vượt ra khỏi phạm vi của các cơ cấu xã hội, và ý nghĩa sống của con người tỉ lệ thuận với việc ý thức về một cộng đồng lớn hơn.^[114] Qua đó, M. Buber gợi lên một lý tưởng để xây dựng một cộng đồng trong đó mỗi người đều có kinh nghiệm cá vị về tương quan I-Eternal Thou nên mọi người đều có khả năng đi vào tương quan với nhau. Điều đó không những giảm thiểu những nghi kỵ và thù ghét do sự khác biệt của mỗi người, nhưng còn làm gia tăng sự tôn trọng về nét cá vị nơi người khác.

Như vậy, bằng tương quan I-It, con người thiết đặt những trật tự cần có trong xã hội; và bằng tương quan gặp gỡ, họ được thôi thúc để vượt ra khỏi những giới hạn của cơ cấu đó để kiến tạo một cộng đồng phổ quát hơn. Trong đó, người ta không còn dò xét về những khác biệt của nhau nhưng là tham dự vào sự cá vị của người khác để chính mình cũng được biến đổi nhờ sự cá vị tròn đầy ấy.

Tương quan cá vị của con người và Thiên Chúa

Từ những đặc nét rất “huyền nhiệm” của tương quan I-Eternal Thou, có thể thấy rằng, những gì mà M. Buber đã mô tả là một nỗ lực rất lớn để vén mở cho con người một phần nào đó về sự linh thánh của cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa. Thực vậy, đối với ông, một tương quan thiết thân và một sự cá vị độc đáo là hai giá trị mật thiết và quan trọng giúp con người khám phá vai trò và ý nghĩa nơi sự hiện hữu của mình.

Từ hình ảnh ý vị của Shekina, M. Buber cho thấy rằng, ngay từ trong hành động tạo dựng, Thiên Chúa luôn muốn đi vào tương quan với con người:“Chính cuộc tạo dựng đã mang ý nghĩa của một sự thông truyền giữa Đấng Tạo Dựng và thụ tạo.”^[115] Không những vậy, Ngài để cho con người còn có sự tự do trong tương quan, tức là tự do để đáp lời và để đi vào cuộc gặp gỡ với Ngài. Chính điều này làm nên sự hiện hữu cá vị và không thể thay thế của con người. Bởi ông đã lo ngại rằng sự phát triển của lối tiếp cận I-It làm cho con người chỉ coi Thiên Chúa như một vị thần để đáp ứng những nhu cầu của họ.^[116] Do vậy, ông luôn nhấn mạnh rằng Ngài không là Thiên Chúa để con người cầu khẩn, đúng hơn Ngài là một Thiên Chúa của tương quan và khao khát đi vào tương quan mật thiết với con người qua sự cá vị của mỗi người.

Nói như vậy, vì trong cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou mà M. Buber diễn tả lại, con người không hề bị đánh mất đi sự cá vị của mình. Họ không bị hòa tan trong sự vô cùng của Thiên Chúa nhưng vẫn giữ được hiện hữu tách biệt của mình vốn là yếu tố then chốt của cuộc gặp gỡ. Bởi, theo M. Buber, nếu con người đánh mất mình thì không còn là cuộc gặp gỡ của một tương quan hai chiều nữa, nó chỉ còn lại một. Điều họ cần là từ bỏ thái độ kiểm nghiệm chứ không phải gạt bỏ chính mình và sự độc nhất của mình. Hơn nữa, bằng việc giữ cái độc đáo ấy, con người không bị lệ thuộc vào Thiên Chúa nên mới có thể có tự do để cùng Thiên Chúa kiến tạo vận mệnh cho mình và cho thế giới: “Thế giới không phải là một trò chơi của Thiên Chúa, thế giới là vận mệnh của Thiên Chúa. Có một ý nghĩa thánh thiêng trong đời sống của thế giới, của con người, của anh và của tôi.”^[117].

Tóm lại, bằng việc nhấn mạnh sự tự do của con người để tham dự vào cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa, M. Buber cho rằng con người không đánh mất nhưng duy trì được sự cá vị độc đáo của mình để vừa có tương quan thiết thân với Thiên Chúa, vừa mang lấy trách nhiệm đảm nhận chính vận mệnh của mình qua việc kiến tạo thế giới.

Kết luận

Như vậy, có thể thấy rằng tương quan I-It, I-Thou và I-Eternal Thou là những năng động chi phối toàn bộ cuộc sống, cách thức và cả ý nghĩa hiện hữu của con người. Tuy đã cố gắng để trình bày, nhưng chắc hẳn bài viết còn nhiều mờ tối. Do đó, trước khi kết thúc người viết xin điểm qua một vài câu hỏi mang tính đúc kết trong giới hạn cho phép của bài viết và cuối cùng là đưa ra một vài quan điểm cá nhân về chủ đề gặp gỡ của tác giả M. Buber.

Một số khúc mắc – hỏi để đúc kết

Thứ nhất, khi nói hai năng động I-It và I-Thou đã tác động lên hiện hữu của con người, vậy hai lối tiếp cận đó có nhất thiết loại trừ nhau không? Thưa, chúng vừa có lại vừa không, nghĩa là chúng có thể loại trừ nhau nhưng chúng cũng có mối tương quan rất mật thiết với nhau. Loại trừ nhau, vì xét theo bản chất, trong một tương quan không thể vừa là kiểm nghiệm nhưng đồng thời lại là gặp gỡ. Còn xét về thực tại của cuộc sống thì cả hai không loại trừ nhau nhưng bổ trợ cho nhau, vì cả hai đều có cái hay cái dở của mình. Đối với I-It, giới hạn của nó là làm con người hiện hữu như thể bị tách biệt và lạc lõng trong thế giới, nhưng nó lại rất cần thiết cho sự sống còn của con người. M. Buber đã kết luận về giá trị của sự kiểm nghiệm I-It rằng: “không có I-It thì con người không sống được, còn chỉ sống với I-It thì họ không là con người trọn vẹn”.^[118] Trong khi đó, cái hay của cuộc gặp gỡ I-Thou là nó giúp con người tìm thấy sự tròn đầy và viên mãn cho hiện hữu của mình, nhưng nó cũng để lại nhiều dang dở vì sự gián đoạn do việc nhất thiết phải trở về thành đối tượng It. Cũng vậy, M. Buber nhận định: “Người ta không chỉ sống trong tương quan I-Thou thuần túy, vì nếu vậy thì nó sẽ rút cạn con người”.^[119] Bàn luận về điểm này, tác giả Sonja Boos cho rằng: “Mặc dù tư tưởng của M. Buber dựa trên cấu trúc lưỡng diện nhưng không có nghĩa là phân chia thành hai thái cực. Đúng hơn, nó cho thấy sự dao động điển hình của thực tại, để qua đó con người tìm cách hài hòa thay vì chọn và phá hủy một trong hai năng động đó.”^[120]

Thứ hai, việc tương quan và lãnh nhận sự đáp trả của thế giới tự nhiên cần phải hiểu như thế nào? Quan niệm thông thường của con người về thế giới tự nhiên khiến họ nghĩ rằng chúng không phản hồi vì chúng không có ý thức để phản hồi. Về điểm này, trong ấn bản đầu tiên vào năm 1938, ông thừa nhận “sự bí nhiệm” của sự phản hồi đó nhưng vẫn xác tín rằng “cuộc gặp gỡ không phải giữa tôi và một hồn cây hay thần cây nào đó nhưng là với chính cái cây mà tôi đang gặp gỡ.”^[121] Gần bốn mươi năm sau, trong ấn bản lần thứ hai, ông đã giải thích một cách rốt ráo hơn nhưng vẫn để lại nơi cuộc gặp gỡ này một sự “huyền nhiệm’ mà chỉ những ai tham dự vào mới hiểu được: “Con người không nhận thấy không có nghĩa là không có. Sự đáp trả đó không diễn ra theo mẫu thức và ngôn ngữ của con người, nhưng nó đáp trả trong chính hữu thể của nó.^[122] Qua đó, ông cảnh báo rằng những nỗ lực phân tích rốt cuộc sẽ khiến cho thực tại của thế giới tự đóng kín với con người. Thay vào đó, cũng như bất cứ cuộc gặp gỡ I-Thou nào khác, để đi vào tương quan gặp gỡ với thế giới, con người không những phải chuẩn bị mình mà còn phải chờ đợi “ân sủng”. Đó là khoảnh khắc quyết định mà thế giới tỏ bày chính chúng cho con người. Bởi vì cái trọn vẹn và độc nhất của tự nhiên sẽ mở tỏ chính nó trong cuộc gặp gỡ, nhưng nó lại từ chối để không bị phân tích và dò xét tỉ mỉ trong sự kiểm nghiệm.^[123]

Vấn đề thứ ba chính là câu hỏi về tương quan gặp gỡ trong tình yêu. M. Buber từng ví cuộc gặp gỡ giữa con người với nhau được minh họa cụ thể nhất qua tình yêu. Thế nhưng, cuộc gặp gỡ đó sẽ diễn ra như thế nào nếu tôi gặp những người tôi ghét hoặc gặp những người mà tôi hề có cảm xúc gì với họ? Trả lời cho câu hỏi này, trước hết, M. Buber cho rằng tình yêu không phải là một cảm xúc mà con người sở hữu, nhưng nó là một điều gì đó ngự trị giữa hai người để họ ở trong tình yêu chứ không phải tình yêu ở trong họ. Ông cũng coi tình yêu là một lời xác nhận về tự do của người khác, là sự trọn vẹn của cuộc đối thoại mà trong đó tôi hướng đến người yêu với sự khác biệt và độc lập của người đó với tất cả năng lực ý hướng của tôi.^[124] Do đó, tình yêu thực sự cũng giống như một cuộc gặp gỡ I-Thou, ở đó người ta không nhìn nhau theo phẩm, theo sắc nhưng gặp gỡ nhau bằng trọn vẹn hiện hữu của người yêu và được gặp bằng trọn vẹn hiện hữu của mình. Với ông, nó mạnh đến nỗi kể cả khi cuộc gặp gỡ trôi dạt khiến một lúc nào đó người ta trở về với việc xem xét tóc tai thì người ở tình yêu thực sự luôn có khả năng tái lập tương quan gặp gỡ trong tình yêu đó. Nói như vậy để thấy tầm quan trọng của sự trọn vẹn và tương hỗ trong tình yêu, và để trả lời rằng trong sự thù ghét không thể diễn ra cuộc gặp gỡ I-Thou.^[125] Bởi trong sự thù ghét, người ta không chấp nhận cái toàn thể mà đối tác đang tỏ bày, và thậm chí họ không có đối tác nhưng coi đó là đối phương của mình. Ông cho rằng, lúc đó, họ không phải ở trong cái ghét nhưng đúng hơn không có khả năng để nói Thou với người kia.^[126] Còn đối với những người ta “vô cảm” thì ông quả quyết cuộc gặp gỡ lại còn khó diễn ra hơn nữa vì cả hai phía đều không hề có mối liên hệ gì với nhau. Cũng vậy, sau này, ông tiếp tục mở rộng đến những tương quan của tình yêu đơn phương hoặc tương quan bất bình đẳng như thầy – trò hay bác sĩ – bệnh nhân để thấy rằng khi thiếu sự trao đổi tương hỗ thì con người không thể ở trong địa hạt của cuộc gặp gỡ I-Thou.^[127]

Một vấn đề khác mà người viết có thể ghi nhận được chính là câu hỏi về mối liên hệ giữa đức tin và cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou. Theo đó, cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa có nhất thiết đòi buộc phải đặt nền trên nền tảng của đức tin không? Đây thực sự là một câu hỏi không dễ để giải quyết vì tư tưởng M. Buber bị ảnh hưởng rất nhiều bởi một nền tảng vững chắc và xác tín của niềm tin Do Thái giáo, cụ thể là qua truyền thống của nhóm Hasid. Tuy vậy, khi nói về Eternal Thou, M. Buber mở ngỏ một phạm vi rất rộng để những người muốn tham dự vào cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou không nhất thiết phải có cùng niềm tin vào Thiên Chúa giống như ông. Ông cho rằng, điều quan trọng không phải là quan niệm của họ về Đấng ấy là ai cho bằng là họ hướng về Ngài với trọn vẹn hiện hữu của mình và chờ đợi chủ động để nhận được ân sủng là lời đáp trả của Ngài thì khi đó, cuộc gặp gỡ diễn ra.^[128] Cũng nhờ vậy, con người có thể hạn chế những xu hướng để khái niệm hóa kể cả Đấng Siêu Vượt vốn không thể định nghĩa này. Mặc dù điều này không thể cản ngăn người ta khỏi việc quy gán cho Thiên Chúa là một nguyên lý hay là một nhân vị nào đó, nhưng đối với M. Buber, ông quả quyết rằng Thiên Chúa hay Thiên Chúa không thể bị giản lược vào trong ngôn ngữ của con người. Nếu như vậy thì Ngài không còn là Thiên Chúa nữa, vì con người chỉ gặp được Thiên Chúa nhờ kinh nghiệm bất khả diễn đạt của cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou.

Câu hỏi sau cùng và cũng là câu hỏi để đúc kết nội dung chính của bài viết: làm thế nào mà con người biết mình được thỏa mãn nhờ tham dự vào tương quan gặp gỡ này? Quả vậy, có một điểm giới hạn là M. Buber chỉ có thể diễn tả những nguyên lý và năng động kèm theo của một cuộc gặp gỡ, đông thời trình bày nó như một lời mời gọi để con người ý thức về cách tiếp cận thế giới. Ông không miêu tả nội dung hay trạng thái của cuộc gặp gỡ đó vì theo ông nó vừa không nằm trong lãnh vực của cảm xúc,^[129] vừa thuộc về kinh nghiệm rất độc đáo và cá vị của mỗi người. Mặc dù vậy, M. Buber vẫn đưa ra một cách giúp “kiểm tra” kinh nghiệm này bằng cách: nhìn vào kết quả của cuộc gặp gỡ đó. Thế nhưng nếu nói cuộc gặp gỡ là siêu thời gian, không có kết thúc, thì làm sao tồn tại việc kiểm chứng bằng kết quả được? Ở đây, ông lưu ý rằng, kết thúc không có nghĩa là chấm dứt như khi người ta kết thúc một cuộc nói chuyện hay đàm thoại. Hơn thế, theo ông, tương quan, nhất là cuộc gặp gỡ với Eternal Thou, đưa con người trở lại với thế giới, đi vào và tiếp tục tương quan với thế giới bằng một cách thức hiện hữu mới. Quả vậy, mục đích của cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa không phải chỉ để ở lại trong việc chiêm ngắm đó mà thôi, nhưng là để có cái nhìn đúng đắn hơn về sự hiện hữu của mình trong thế giới, vì Thiên Chúa lấp đầy toàn thể thế giới này. Do đó, khi chủ thể tham dự khám phá được ý nghĩa của mình, người đó quay trở lại để đảm nhận trách nhiệm yêu thương mọi sự trong Eternal Thou. Do vậy, theo M. Buber, để biết cuộc gặp gỡ với Eternal Thou có diễn ra hay không, hãy nhìn vào kết quả là người đó có sống cuộc gặp gỡ đó bằng hành động là kết hợp với thế giới và con người hay không. Về điểm này, tác giả Ruth Birnbaum nhận định: “M. Buber quả quyết rằng anh không thực sự yêu mến Thiên Chúa nếu anh không yêu thương thụ tạo của Ngài. Người ta không thể tìm thấy Thiên Chúa nếu họ dò xét thế giới hay từ khước thế giới. Người ấy chỉ tìm thấy Thiên Chúa hằng sống khi nói Thou với thế giới.”^[130] Tóm lại, sự tròn đầy và cuộc gặp gỡ giống như một cặp biện chứng để thúc đẩy nhau: trong khi gặp gỡ giúp con người sống viên mãn hơn, thì ngược lại, sự sống viên mãn ấy lại càng thôi thúc con người tham dự vào tương quan gặp gỡ hơn.

Một vài quan điểm cá nhân rút ra từ chủ đề gặp gỡ

Để kết thúc phần trình bày này, người viết điểm qua một số nét về mối liên hệ giữa tư tưởng gặp gỡ của M. Buber và một số tư tưởng khác, và sau chót là những phản tỉnh mà bản thân người viết ghi nhận được từ việc tìm hiểu về chủ đề rất thú vị này của tác giả.

Trước hết, vì giới hạn của đề tài nên người viết xin chỉ trình bày cách khái quát những mối liên hệ giữa quan điểm gặp gỡ của M. Buber đối với một số tư tưởng hiện tượng luận cùng thời với ông như E. Husserl hay M. Heidegger.

Thứ nhất, nhận định vấn đề của thời đại vốn đang bị chi phối mạnh mẽ bởi Chủ Nghĩa Tự Nhiên (CNTN), cả E.Husserl lẫn M. Heidegger đều ên án tác động của CNTN vì đã làm cho thế giới bị che lấp đi ý nghĩa chân thực vốn có của nó bởi thứ ngôn ngữ trừu tượng, những khái niệm hay những công thức của nó. ^[131] Với E. Husserl, xu hướng này lôi kéo con người vào sự hỗn độn của hiện tượng vật chất thay vì dẫn đưa vào miền hiện tượng chân thực như thế giới đang biểu tỏ. Trong khi đó, M.Heidegger cũng cho rằng thế giới không phải là tập hợp của một mớ màu sắc hình dạng khác nhau, lại càng không thể bị giản lược bằng những đặc tính có trong từ điển, nhưng thế giới là một môi trường đầy ý nghĩa đối với con người.^[132] Ông cũng không ngần ngại lên án cách tiếp cận của CNTN khi nghĩ rằng nó chỉ chăm chú khái niệm hóa thế giới, làm lệch lạc sự biểu lộ của thế giới, mà ông nói là: “tiêu diệt” thế giới.^[133] Qua đó, ta nghe thấy một sự đồng điệu cùng với quan điểm mà M. Buber đã dùng để lên án thái độ duy kiểm nghiệm trong tương quan I-It của con người.

Thứ hai, bàn về phương cách để giúp con người vượt ra khỏi sự lạc lối trên, người viết nhận thấy có khá nhiều nét tương đồng giữa quan điểm về cuộc gặp gỡ I-Thou của M. Buber so với khái niệm epoché của E. Husserl lẫn tính năng “ở với” (being-with) của M. Heidegger. Quả vậy, nếu việc “đóng ngoặc” của E. Husserl nhằm cố gắng loại bỏ khỏi chủ thể những định kiến về đối tượng, để nhờ đó mà tiếp cận được sự uyên nguyên của hiện hữu nơi đối tượng đó;^[134] thì tương tự như vậy, M. Heidegger cũng ghi nhận cuộc gặp gỡ liên vị giữa con người với con người là một dịp để nhờ đó làm trồi lên một ý nghĩa đối với thế giới và đối với chính mình. Cả ba tuy có thể hơi khác nhau về phương pháp tiếp cận nhưng đều thúc đẩy chủ thể đi đến sự chủ động tham dự vào một cuộc gặp gỡ trực tiếp với đối tượng đang trình diện; nhờ vậy, họ khả dĩ tiệm cận được tới chính hiện hữu tròn đầy của đối tượng đó.

Như vậy, ba con đường tiếp cận thực tại tuy hơi khác nhau về cách thức nhưng đều chung một hướng, một nội dung và một mục đích. Qua đó, người viết nhận thấy như có một dòng chảy tư tưởng trào lên tựa như một phương dược được cung ứng kịp thời cho vấn đề đang nan giải của thời đại lúc bấy giờ, và có lẽ chúng vẫn còn nguyên giá trị cho bất cứ thời đại nào mà con người có tham vọng kiểm soát thế giới.

Kế đến, trong quá trình tìm hiểu về chủ đề gặp gỡ của tác giả Martin Buber, người viết nhận thấy có rất nhiều điều đọng lại và gợi lên trong dòng suy tư của mình, xin kể ra đây một số điểm xét thấy là quan trọng và ý nghĩa cho chính cuộc sống của mình.

Thứ nhất, người viết tin rằng M. Buber đã bén rễ rất sâu vào kinh nghiệm tôn giáo của một bậc thầy Do Thái như đã thấy trong dòng chảy tư tưởng của ông. Đặc biệt, ông đã quảng đại chia sẻ cho nhân loại điều ông kinh cảm được từ kinh nghiệm của riêng mình. Qua đó, người viết cảm nhận rằng có một sự cao thượng còn lớn lao hơn nữa ở nơi chính Eternal Thou của ông, Đấng mà ông gọi là Thiên Chúa. Quả vậy, theo M. Buber, Đấng ấy đã không tự giới hạn mình trong bất kỳ một quan điểm nào hay giáo thuyết nào.^[135] Ngài để cho con người “gọi” Ngài bất kỳ. Về phần mình, Ngài luôn chờ ở đó để đợi con người để khi có sự đáp lời là Ngài đi vào tương quan cá vị với họ. Điều này khiến người viết liên tưởng đến hình ảnh của Abraham, là người đầu tiên đã gặp gỡ Eternal Thou, đi vào tương quan cá vị với Ngài; thú vị thay, ông được gọi là tổ phụ của người Do Thái. Người viết thực sự lưu tâm đến điểm này vì, theo chuyện kể, Abraham trước đó đã không hề có ý niệm về Thiên Chúa như ngày nay người ta có về Ngài. Thiên Chúa của Abraham lúc đó rất giống với Eternal Thou mà M. Buber nói đến, một Đấng tham dự vào cuộc gặp gỡ cho ai mở ra đối với Ngài. Để rồi ai đã tham dự, đã gặp gỡ thì nảy sinh đức tin như Abraham đã tin và tin hết lòng. Trong khi đó, cũng có một số người trong dân Israel, dù được nghe, được truyền đạt lại về vị Thiên Chúa đó nhưng đối với họ Ngài vẫn chưa là Eternal Thou của họ vì họ chưa đi vào cuộc gặp gỡ cá vị với Ngài. Từ đây, người viết suy tư về hai loại “đức tin”: một đức tin gặp gỡ như Abraham và một đức tin do giáo dục như số còn lại. Đức tin do giáo dục là do người khác truyền lại, mang hình bóng của sự kiểm nghiệm I-It khi cố định nghĩa Thiên Chúa bằng các khái niệm, thiết lập tương quan bằng các nghi thức tế tự, hy lễ nhưng lại không có cuộc gặp gỡ nào với Đấng ấy, vẫn tách rời Ngài. Trong khi đó, đức tin gặp gỡ là được phát sinh nhờ cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou, nhờ đó con người mới có thể có đủ sức mạnh và nội lực để sống ơn gọi của mình, nghĩa là đảm nhận nhiệm vụ kiến tạo thế giới sống bằng tương quan I-Thou như M. Buber đã đề cập đến. Do vậy, một cuộc gặp gỡ cá vị với Eternal Thou thật quan trọng và ý nghĩa để giúp cho con người ngày hôm nay khám phá ra ơn gọi của mình để họ dấn thân hết mình cho ơn gọi đó, bởi nếu không sự đáp lời cứ mãi lơ lửng và chết dần chết mòn theo thời gian.

Điều đó dẫn đến suy tư thứ hai của người viết, đó là sự dần mòn của thời gian, là bài kiểm tra về độ kiên nhẫn của con người trước “ân sủng” của cuộc gặp gỡ. Qua thế, người viết tự hỏi việc chuẩn bị mình và chờ đợi ân sủng của cuộc gặp gỡ có làm nản chí con người không? Thiết nghĩ là có. Cái nản ấy như một sự phi lý mà Albert Camus đã gọi khi nhìn vào thực tại của cuộc sống. Cái nản của việc con người cứ trở đi trở lại giữa sự dang dở của I-Thou và cái giới hạn của I-It, tựa như hình ảnh Sisiphus gồng mình lăn tảng đá lên đỉnh núi rồi lại nhìn nó trôi tuột xuống. Bi thảm là thế nhưng A. Camus vẫn mời gọi con người phải chiến đấu, phải nổi loạn để tìm ra ý nghĩa sống chứ không được buông mình chịu trận. Nghe như một sự chống đối mạnh mẽ, nhưng trong suy nghĩ của người viết, ở nơi tư tưởng ấy của A. Camus cũng mang lấy sự điềm tĩnh như trong quan điểm của M. Buber: chờ đợi. Ở đây, trước sự mong manh của phận người, con người cần phải chờ để lặng nhìn và tìm thấy ý nghĩa cho đời sống mình. Họ cũng phải chờ trong sự chủ động để chuẩn bị cho mình tâm thế để gọi Thou với thế giới. Đặc biệt nhất, khi chờ cũng là lúc con người ý thức về thế giới, để không bị cuốn trôi theo cái dòng chảy của cái phi lý như cơn dịch làm hư hoại cả cuộc đời mình. Qua đó, người viết nhận thấy câu nói am hợp với việc lãnh trách nhiệm kiến tạo cuộc sống của vị bác sĩ Rieux: “Xét cho cùng, chỉ sống với dịch hạch thì thật là quá đáng. Dĩ nhiên, đã là con người thì phải chiến đấu vì các nạn nhân. Nhưng nếu con người thôi không còn yêu thương gì nữa hết thì anh ta chiến đấu để làm gì?”^[136]

Cuối cùng, qua việc suy tưởng đến hình ảnh của một người bước ra từ cuộc gặp gỡ với Eternal Thou, người viết được gợi nhớ đến bộ tranh Thập Mục Ngưu Đồ mà vị thiền sư đời Tống Quách Am Sư Viễn đã họa lại để nói về việc một người bước ra đời sống thường ngày sau khi đã đắc đạo: nhập triền thùy thủ.^[137] Hình ảnh đầy thi vị ấy tương hợp với điều mà tác giả M. Buber đã nói về một người có tương quan gặp gỡ với Eternal Thou. Qua đó, cũng như kẻ chăn trâu kia “thõng tay vào chợ” để vui sống bên những gì là gần gũi, đời thường nhất bằng một cái nhìn hoàn toàn mới mẻ, với một tâm hồn thanh thản vui tươi thì người tham dự vào cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa cũng được mời gọi, đúng hơn là đương nhiên đi vào chính thế giới sống của mình để tiếp tục xây dựng tương quan I-Thou với thế giới của anh. Qua hình ảnh đó, người viết cảm nghĩ về những gì mà một người có tương quan mật thiết và cá vị với Thiên Chúa cần phải thực hiện. Đức Giê-su nói: “Cứ xem họ sinh quả nào thì biết họ là ai” (Mt 7, 16). Quả vậy, cuộc gặp gỡ I-Eternal Thou không giữ chân người tham dự trong kinh nghiệm riêng tư của mình để chỉ vun vén cho mình, nó thúc bách người ta “đi vào chợ”, giao tế với những gì là thường nhật nhất để qua đó thánh hiến giây phút hiện tại và cả thế giới anh gặp gỡ và nhìn thấy nơi mọi thụ tạo Shekina của Đấng Tạo Hóa. Mối tương quan biện chứng này liên tục gìn giữ con người sống trong thế giới của I-Thou, cũng là cõi Niết Bàn, là Thiên Đàng tại thế.

Như vậy, bằng một lối diễn đạt không thực sự dễ hiểu của tác giả, và qua phần trình bày cũng còn nhiều hạn chế của người viết, hy vọng bài viết này đã quảng diễn được phần nào về chủ đề gặp gỡ trong tác phẩm I and Thou của Martin Buber. Qua đó, ước mong được như một vọng âm cho nỗi ưu tư của tác giả M. Buber để nói với con người ngày hôm nay rằng: ngoài cách thức tiếp cận quen thuộc bằng sự kiểm nghiệm I-It vốn làm cho họ bị lạc lõng và tách biệt khỏi thế giới sống của mình, con người cần ý thức về việc tham dự vào tương quan gặp gỡ I-Thou để nhờ đó họ tìm lại được ý nghĩa và giá trị cho sự hiện hữu trọn vẹn của mình. Hơn bao giờ hết, con người cần tìm lại mối liên hệ với Thiên Chúa với tha nhân và với thế giới sống của mình để có thể vươn tới cái ơn gọi thẳm sâu, siêu vượt và tròn đầy cho hiện hữu của mình. Và để thay cho lời kết, người viết xin mượn đoạn thơ đầy ý vị được tìm thấy trong bản chép tay của nhà thơ Goethe. Đoạn thơ được cho là của William Blake, một người cùng thời với Goethe. Nội dung như sau:

“Diện kiến Càn Khôn nơi đất bụi
Thiên Đường cư ngụ chốn hồng hoa
Nắm cõi Vô Biên bằng hữu hạn
Giam dòng Trường Cửu tại khắc canh.”^[138]

Thư mục sách tham khảo

Birnbaum, Ruth. “The Uniqueness of Martin Buber”. Academic Journal Modern Age 40, no. 4 (September 1998). Accessed March 15, 2020. https://www.scribd.com/document/322978471/birnbaum-pdf.

Buber, Martin. I and Thou. Translated by Ronald Gregor Smith. Edinburgh: T. & T. Clark, 1937.

Buber, Martin. I and Thou 2^nd Translated by Ronald Gregor Smith. New York: Charles Scribner’s Sons, 1958.

Buber, Martin, I and Thou. Translated by Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons, 1970.

Buber, Martin. Between Man and Man. Translated by Ronald Gregor-Smith. London: Routledge & Kegan Paul, 1947.

Buber, Martin. Hasidism and Modern Man, Translated by Maurice Friedman. New York: Harper and Row, 1958.

Blenkinsop, Sean. “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, ResearchGate, January 01, 2004. https://www.researchgate.net/publication/277194560_Martin_Buber’s_Education_Imitating_God_the_Developmental_Relationalist.

Camuy, Anbe. Dịch Hạch. Translated by Nguyễn Trọng Định. Hà Nội: Văn Học, 2002.

Friedman, Maurice S. Martin Buber: The Life of Dialogue. Chicago Illinois: The University of Chicago Press, 1955.

Harman, Graham. Heidegger explained, From Phenomenon to Thing. Illinois: Chicago and La Salle, 2007.

Hick, John, ed. Classical and Contemporary Readings in The Philosophy of Religion 3^th. New Jersy: Prentice Hall, 1990.

Koren, Israel. “Between Buber’s Daniel and His I and Thou: A New Examination.” Modern Judaism 22, no. 2 (2002): 169-98. Accessed March 26, 2020. www.jstor.org/stable/1396584.

Mcdonnell, Joseph W. John Dewey and Martin Buber on Communication and Community. United States: ProQuest LLC, 2014.

Sparknotes. “I and Thou.” Accessed Sep. 10, 2019. http://www.sparknotes.com/philosophy/iandThou/summary/.

Suzuki, Daisetz Teitaro. Thiền Luận Quyển Thượng. Hà Nội: Tri Thức, 2017.

Zank, Michael and Zachary Braiterman. “Martin Buber.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2014. https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/buber/.

Zack, Naomi. The Handy Philosophy Answer Book. United States: Visible Ink Press, 2010.

 

---

[1] Anbe Camuy, Dịch Hạch, trans. Nguyễn Trọng Định (Hà Nội: Văn Học, 2002), 333.

[2] Theo Walter Kaufman, “M.Buber đã đánh giá R.G.Smith là dịch giả tiếng Anh tốt nhất của ông”. (W.Kaufman kể lại trong mục Lời tựa của bản dịch I and Thou năm 1970 của mình).

[3] Michael Zank and Zachary Braiterman, “Martin Buber”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2014, https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/buber/.

[4] Cộng đồng Hasid (Hasidism) là một phong trào đạo đức của Do Thái chính thống nổi lên ở Đông Âu vào nửa sau thế kỷ XVIII.

[5] Cf. “I and Thou”, Sparknotes, accessed Sep. 10, 2019, http://www.sparknotes.com/philosophy/iandThou/summary/.

[6] Cf. Sparknotes, “I anh Thou”.

[7] Cf. John Hick, Classical and Contemporary Readings in The Philosophy of Religion, 3^th ed., (New Jersy: Prentice Hall, 1990), 245.

[8] Dịch giả R.G.Smith trong phần mở đầu của ấn bản đầu tiên đã gọi tác phẩm này là “một bài thơ tôn giáo có tính triết học” – a philosophical religious poem.

[9] Cf. Sparknotes, “I and Thou.”

[10] Tương ứng với các cặp từ trong tiếng Đức là Ich-Du, Ich-Es và Ich-Ewiges Du.

[11] Cũng có thể dịch thành các cặp từ Tôi-Bạn, Tôi-Nó và Tôi-Ngài tương ứng với những cặp từ trên trong tiếng Anh. Tuy nhiên, điều đó sẽ làm cho bài viết bị phân mảnh vì có quá nhiều từ đồng âm dị nghĩa.

[12] Naomi Zack, Ph.D., The Handy Philosophy Answer Book (Visible Ink Press, 2010), 38.

[13] Cf. Naomi Zack, Ph.D., The Handy Philosophy Answer Book, 206.

[14] Cf. Naomi Zack, Ph.D., The Handy Philosophy Answer Book, 236.

[15] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue (Chicago Illinois: The University of Chicago Press, 1955), 78.

[16] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community (United States: ProQuest LLC, 2014), 130.

[17] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 78.

[18] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 78.

[19] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue,79.

[20] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 131.

[21] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 130.

[22] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 137.

[23] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 138.

[24] Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1937), 55.

[25] Cf. Martin Buber, I and Thou, 132.

[26] Cf. Martin Buber, I and Thou, 133.

[27] Martin Buber, I and Thou, 3.

[28] Martin Buber, I and Thou, 3.

[29] Martin Buber, I and Thou, 4.

[30] Martin Buber, Between Man and Man, trans. Ronald Gregor-Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1947), xii.

[31] Martin Buber, I and Thou, 4.

[32] Martin Buber, I and Thou, 3.

[33] Martin Buber, I and Thou, 6.

[34] Danh từ ‘experience’ nghĩa là “một lượng kiến thức hoặc kỹ năng có được nhờ tham gia vào một sự kiện hoặc hoạt động nào đó”. Tương ứng với từ trong tiếng Đức là ‘Erfahrung’, có động từ là ‘erfahren’. Động từ này có gốc là ‘fahren’, nghĩa là đi qua, băng qua một điều gì đó. Nếu dịch sát thì tiếng Việt là sự trải nghiệm, kinh nghiệm hoặc kiểm nghiệm. Ở đây, người viết chọn dùng từ kiểm nghiệm để vừa lột tả được nội hàm của thuật ngữ I-It vừa tránh những nhầm lẫn có thể xảy ra trong những phần trình bày kế tiếp khi nói về những kinh nghiệm thông thường khác. Do đó, khi nói ‘sự kiểm nghiệm’, người viết muốn nói đến cách tương quan I-It mà tác giả đã đề cập.

[35] Martin Buber, I and Thou, 4.

[36] Cf. Martin Buber, I and Thou, 5.

[37] Cf. Martin Buber, I and Thou, 4.

[38] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, 22.

[39] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 57.

[40] Cf. Martin Buber, I and Thou, 11.

[41] Cf. Martin Buber, I and Thou, 15.

[42] Cf. Martin Buber, I and Thou, 9-10.

[43] Martin Buber, I and Thou, 12.

[44] Cf. Martin Buber, I and Thou, 12-13.

[45] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 58.

[46] Cf. Sparknotes, “I and Thou.”

[47] Cf. Martin Buber, I and Thou, 14 – 16.

[48] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 59.

[49] Cf. Martin Buber, I and Thou, 7-8.

[50] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xii.

[51] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xiii; Cf. Martin Buber, I and Thou, 9.

[52] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xiv.

[53] Martin Buber, I and Thou, 6.

[54] Cf. Martin Buber, I and Thou, 6.

[55] Cf. Martin Buber, I and Thou, 5.

[56] Ở đây, cần lưu ý Thiên Chúa với những thuộc tính vô cùng của ngài nhưng vẫn có thể thành đối tượng cho sự kiểm nghiệm nếu tôi chỉ coi ngài như một đối tượng thuẩn túy để kiểm chứng về sự hiện hữu của ngài. Nhưng một khi đã có kinh nghiệm trong tương quan gặp gỡ với ngài, tức là đã gạt bỏ tiền đề coi ngài như một đối tượng, thì tôi không thể coi ngài như một đối tượng được nữa. Do đó, Thiên Chúa có thể là It nhưng tương quan I-Iternal Thou thì không thể trở lại thành I-It, vì sự vô cùng của cuộc gặp gỡ trong I-Eternal biến đổi tôi và không cho phép tôi coi ngài như một đối tượng được nữa. Còn nếu nói tôi vẫn coi ngài như một đối tượng thì chứng tỏ tôi chưa đi vào tương quan I-Eternal Thou thực sự.

[57] Martin Buber, I and Thou, 34.

[58] Martin Buber, I and Thou, 34.

[59] Cf. Martin Buber, I and Thou, 33.

[60] Martin Buber, I and Thou, 33.

[61] Cf. Martin Buber, I and Thou, 12.

[62] Cf. Martin Buber, I and Thou, 13.

[63] Martin Buber, I and Thou, 3.

[64] Martin Buber, I and Thou, 4.

[65] Martin Buber, I and Thou, 10.

[66] Cf. Martin Buber, I and Thou, 23.

[67] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xiii.

[68] Cf. Martin Buber, I and Thou, 38-39.

[69] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 129.

[70] Cf. Sparknotes, “I and Thou.”; Cf. Martin Buber, I and Thou, 18.

[71] Goi là ‘mạnh dạn’ nhưng thực tế ông đã từng theo học tâm lý học và từng mong ước trở thành một nhà tâm lý trị liệu. Tuy nhiên, vì những điều thiếu thốn và phản cảm của một môi trường trị liệu tâm lý khiến ông chọn để chuyển sang một hướng đi khác.

[72] Cf. Martin Buber, I and Thou, 25-27.

[73] Cf. Martin Buber, I and Thou, 27.

[74] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 133.

[75] Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community,113-114.

[76] Martin Buber, I and Thou, 22.

[77] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xiv; Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 122.

[78] Cf. Martin Buber, I and Thou, 33.

[79] Cf. Israel Koren, “Between Buber’s Daniel and His I and Thou: A New Examination.” Modern Judaism 22, no. 2 (2002): 26, Accessed March 26, 2020, www.jstor.org/stable/1396584.

[80] Cf. Israel Koren, “Between Buber’s Daniel and His I and Thou: A New Examination.” Modern Judaism 22, 26.

[81] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 117.

[82] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 121.

[83] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xv.

[84] Martin Buber, I and Thou, 33.

[85] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 119

[86] Martin Buber, I and Thou, 16.

[87] Cách chung, từ “God” trong tiếng Anh có thể được dịch thành Thượng Đế. Tuy M.Buber không giới hạn danh xưng này và cho rằng “mọi danh xưng của ‘Thượng Đế’ đều linh thánh” (I and Thou, 75) nhưng để giữ sự nhất quán cho bài viết và để tiếp cận gần hơn với Đấng Siêu Việt mà M.Buber đề cập trong tác phẩm, người viết xin dùng danh xưng “Thiên Chúa” vốn quen thuộc hơn và cũng có nhiều nét tương đồng với khái niệm Thiên Chúa theo quan điểm Do Thái giáo của tác giả.

[88] Martin Buber, I and Thou, 33, 75.

[89] Cf. Martin Buber, Hasidism and Modern Man, trans. Maurice Friedman (New York: Harper and Row,1958), 37.

[90] Sean Blenkinsop, “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, ResearchGate, Jan. 01, 2004, 80, https://www.researchgate.net/publication/277194560_Martin_Buber’s_Education_Imitating_God_the_Developmental_Relationalist.

[91] Cf. Martin Buber, I and Thou, 6,75.

[92] Sean Blenkinsop, “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, 81.

[93] Sean Blenkinsop, “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, 81.

[94] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 241.

[95] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 242.

[96] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xii.

[97] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 240-241.

[98] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 74; Martin Buber, I and Thou, 78.

[99] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 240.

[100] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 240-241.

[101] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 71.

[102] Martin Buber, Between Man and Man, xvi.

[103] Cf. Sean Blenkinsop, “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, 80.

[104] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 240.

[105] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xvi.

[106] Cf. Martin Buber, I and Thou, 101; Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue 74.

[107] Martin Buber, I and Thou, 107.

[108] Cf. Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 74.

[109] Cf. Martin Buber, I and Thou, 114.

[110] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 71.

[111] Martin Buber, I and Thou, 82.

[112] Cf. Martin Buber, I and Thou, 38-39.

[113] Cf. Sparknotes, “I and Thou.”

[114] Cf. Sean Blenkinsop, “Martin Buber’s “Education”: Imitating God, the Developmental Relationalist”, 81.

[115] Maurice S.Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue, 241.

[116] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 123.

[117] Martin Buber, I and Thou, 82.

[118] Martin Buber, I and Thou, 34.

[119] Martin Buber, I and Thou, 34.

[120] Speaking the unspeakable, 50.

[121] Martin Buber, I and Thou, 8.

[122] Cf. Martin Buber, I and Thou, 2^nd trans. Ronald Gregor Smith (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 124-126.

[123] Cf. Joseph W. Mcdonnell, John Dewey and Martin Buber on Communication and Community, 119.

[124] Cf. Martin Buber, Between Man and Man, xv.

[125] Cf. Martin Buber, I and Thou, 16.

[126] Cf. Martin Buber, I and Thou,16.

[127] Cf. Martin Buber, I and Thou, 2^nd ed., trans. Ronald Gregor Smith (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 131-134.

[128] Cf. Sparknotes, “I and Thou.”

[129] Martin Buber, I and Thou, 81.

[130] Ruth Birnbaum, “The Uniqueness of Martin Buber”, Academic Journal Modern Age 40, no. 4 (September 1998): 395, Accessed March 15, 2020, https://www.scribd.com/document/322978471/birnbaum-pdf.

[131] Cf. Graham Harman, Heidegger explained, From Phenomenon to Thing (Illinois: Chicago and La Salle: 2007), 23-24.

[132] Cf. Graham Harman, Heidegger explained, From Phenomenon to Thing, 22-23.

[133] Graham Harman, Heidegger explained, From Phenomenon to Thing, 23.

[134] Cf. Graham Harman, Heidegger explained, From Phenomenon to Thing, 41-42.

[135] M. Buber không giới hạn Eternal Thou chỉ nơi Thiên Chúa của người Do Thái hay một Đấng nào đó cụ thể. Eternal Thou theo M. Buber là Thiên Chúa cá vị mà mỗi người gặp gỡ khi đi vào tương quan với Ngài.

[136] Anbe Camuy, Dịch Hạch, 334.

[137] Cf. Daisetz Teitaro Suzuki, Thiền Luận Quyển Thượng (Hà Nội: Tri Thức, 2017), 620.

[138] Martin Buber, I and Thou, trans. Walter Kaufmann, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970), 26. Bản gốc bằng tiếng Anh như sau:
“To see a World in a Grain of Sand
And a Heaven in a Wild Flower
Hold Infinity in the palm of your hand
And Eternity in an Hour.”