HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Sự vận dụng lý trí cách đúng đắn như là phương thế để đạt được hạnh phúc
theo quan điểm của Marcus Aurelius trong tác phẩm Meditations

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện

Fx. Lê Văn Tuệ, S.J.

Giáo sư hướng dẫn

Phêrô Nguyễn Anh Thường, Ph.D.

Tháng 03 năm 2021

Lý do chọn đề tài

“Vì lợi ích chung, tôi đã quyết định đi theo con đuờng mà chưa ai khám phá”^[1], Machiavelli đã viết như thế trong lời nói đầu của cuốn “Discourses on Livy”. Dường như, đó cũng là con đường mà Machiavelli sẽ bước đi khi ông bàn về những phẩm chất đạo đức của vị Quân vương trong thuật trị nước. Vì hướng đi này, sau khi qua đời, hậu thế đã tốn không biết bao nhiêu giấy mực để tìm hiểu thực hư về chiều kích đạo đức mà ông muốn diễn tả. Hai thái cực lớn nổi lên, một bên đi đến thái độ cực đoan và quy kết, đến nỗi gán cho cái tên Machiavelli là một “con quỷ dữ, kẻ lừa đảo”, trùng với cái tên Machiavellian. Lý do là, nhóm người này cho rằng, ông đang cố gắng cổ xúy tinh thần phi đạo đức và tạo ra một tay bạo chúa^[2]. Ở một thái cực khác, một số người xem đạo đức của Machiavelli không là một sự hướng dẫn sai lầm. Đúng hơn, ông chỉ đang miêu tả những gì diễn ra rất thực trong bản chất hay thay đổi của con người, vì thế nơi cách cai trị của Quân vương, cần phải có một số phẩm tính khác biệt^[3]. Tuy nhiên, dẫu ở thái cực nào, người ta vẫn phải chấp nhận rằng, Machiavelli đang cho thấy việc tham gia vào chính trị cũng giống như tham gia vào một trò chơi. Một khi ai đó đã đồng ý tham gia vào cuộc chơi, anh ta nhất định phải theo quy luật đã đặt ra. Nếu không, hoặc anh sẽ bị thua hoặc sẽ bị loại ra khỏi cuộc chơi. Vì lẽ đó, bậc Quân vương phải thủ đắc một số phẩm chất đạo đức xem chừng như lạ thường và ngược đời, nhưng lại phù hợp với bối cảnh của “cuộc chơi”. Tuy nhiên, có thực sự đơn thuần là Machiavelli chỉ giới thiệu một chuỗi những phẩm chất đạo đức như thế hay ông đang nói cho chúng ta một điều gì đó tế nhị hơn? Liệu chăng nền đạo đức của Machiavelli có đi chệch ra khỏi nền đạo đức của các nhà triết học cổ đại và đạo đức tôn giáo? Thật, mấu chốt của những cuộc tranh luận ấy nằm trong chính là hạn từ “Virtù” mà Machiavelli đã nhiều lần đề cập đến trong tác phẩm của mình.

Vì thú vị như thế, nên người viết muốn dấn thân vào để tìm hiểu, liệu có thật sự Machiaveli đang cố gắng tạo ra một chân dung bạo chúa hay ông đã can đảm để thuật lại những phẩm cách của bậc Quân vương mà ông đã kinh nghiệm? Mặc khác, khi quan tâm về nền đạo đức trong địa hạt chính trị, vấn đề buộc phải đối diện là: có thể chấp nhận nền đạo đức “mục đích biện minh cho phương tiện?” Có phải Machiavelli đang dung túng cho một kiểu đạo đức rất nguy hại, một nền đạo đức mang bản tính rất hoang dại, thuộc phần “con” trong nhân tính của con người?

Từ hướng đi đó, ngoài phần mở đầu và mở rộng, bài viết này sẽ được chia thành ba phần chính. Phần một sẽ bàn về những yếu tố để trở thành một quân vương; phần thứ hai sẽ đi sâu để phân tích những phẩm chất của vị quân vương trong hạn từ Virtù; điểm cuối cùng sẽ bàn đến là nền đạo đức tự thân trong tư tưởng của ông.

 

Phần mở đầu

Phong trào Phục hưng

Để hiểu những chủ thuyết của Machiavelli, thiết tưởng, cần trở về với thế giới mà trong đó, những tư tưởng của ông được hình thành, như bối cảnh tri thức của triết học thời Phục hưng, cũng như bối cảnh chính trị của các thành phố tại Ý vào đầu thế XVI. Dựa trên dữ liệu các nhà nhân văn tại Florence đã ghi chép, một cách chung, tham nhũng chính trị đang chiếm ưu thế; mối tương quan giữa thế quyền và thần quyền đang trong tình trạng xáo trộn. Những nhân tố ấy tạo ra những phân mảnh và đối cực trong địa hạt chính trị. Điều này tạo điều kiện cho những quốc gia lớn mạnh như Tây Ban Nha và Pháp thao túng các thành quốc của Ý^[4].

Ta biết rằng, phong trào tri thức (hay phong trào Phục hưng), bắt đầu nở rộ vào thế XV, và bành trướng mạnh vào thế kỉ XVI, trên phần lớn lãnh thổ Châu Âu. Phong trào này nổi lên nhằm mục đích duyệt xét lại những kiến thức của thời Trung cổ – thời mà thần quyền và thế quyền cứ đan xen lẫn lộn với nhau. Nó đòi phải trở về nguồn, về lại với thời thượng cổ cổ điển. Vì thế, phong trào này mang đến một luồng khí, nó đã tạo ra nhiều tư tưởng mới. Một số tư tưởng này có khuynh hướng muốn tìm sự tự do bằng cách phủ nhận Thượng đế và từ chối luôn thẩm quyền đức tin của Giáo hội Công giáo^[5].

Lúc này, bổi cảnh chính trị nước Ý đang trong trạng huống rối ren, bởi nó được chia cắt thành nhiều vương quốc nhỏ: Napples,Venice, Milan, Florence và Papal. Những vương quốc này lại thường gây chiến với nhau. Vì thường gây chiến, nên các nước này mượn viện trợ và lính đánh thuê từ quân đội nước ngoài như của Pháp và Tây Ban Nha. Tuy nhiên, lính đánh thuê thì tìm cách kéo dài chiến tranh để thu được lợi nhuận cao, rồi họ lại bóc lột người dân trong thời bình. Thế là, chiến tranh trở thành những cơ hội béo bở cho hàng loạt dự tính lấn chiếm đất đai hoặc cướp bóc tài sản.

Từ bối cảnh này, mối quan tâm chính trị của Machiavelli xuất hiện. Với ông, làm thế nào để đạt được trật tự, ổn định và hòa bình trong xã hội, bằng các quy tắc chính trị là điều quan trọng^[6].

Bối cảnh lịch sử của Florence

Florence là một thành quốc nhỏ của Ý theo chế độ Cộng hòa. Nhưng từ năm 1494, chính quyền được trao vào tay của một linh mục dòng Đaminh, tên là Jérome Savonarolo – một nhà tiên tri khắc khổ. Rất thành công trong thuật hùng biện, đặc biệt là trong những bài giảng về vấn đề cánh chung, ông đã mang lại một gợi hứng mới cho người dân Florence. Trước đây, người dân chỉ biết ngủ mê trong hưởng thụ, nhưng khi Jérome “dội một gầu nước lạnh” vào họ, bằng việc chỉ nói về cái chết, kết quả đáng kinh ngạc xảy ra là dân chúng đã đi theo ông rất đông: “phụ nữ từ bỏ nữ trang và quần áo sang trọng; và trong tuần mùa chay năm 1497, để tỏ lòng sám hối, quần chúng đã đem đốt vô số sách vở và tác phẩm nghệ thuật”^[7]. Lúc này, Florence đang trở mình để có thể trở nên như một thành phố thuần khiết, trong trắng. Nhưng, trong con đường chính trị, viễn tượng ấy có đơn giản để đạt được sự hòa bình?

Vị tu sĩ mảnh khảnh này làm chủ Florence mà không cần có chức vụ chính thức, ông nỗ lực xây dựng nền cộng hòa của Florence thành một chế độ thần quyền và nghiêm khắc. Lối sống hoặc là khắc khổ hoặc là sẽ bị trừng phạt trở nên thịnh hành hơn lúc bấy giờ. Rõ ràng, Savoranolo đang tạo ra một sự cải cách đáng nể. Tinh thần cải cách này bài xích luôn thái độ tham dục và sang trọng của thành phố La mã, nơi trụ sở Đức Giáo Hoàng.^[8] Tiếc là, sự nỗ lực trong cuộc cải cách mang tính “tôn giáo” này đã không thực sự mang lại cho Florence một vinh quang nào, không thể cũng cố sức mạnh của quân đội; không thể dẹp được những cuộc tấn công của ngoại bang; không thể nối kết những thành quốc nhỏ làm một. Nó chỉ làm cho mối tương quan giữa thần quyền và thế quyền – thứ vốn đã rối rắm nay lại như tơ vò. Hệ quả của những cuộc cải cách có tính thánh thiện này đã không đưa Jérome lên đài danh dự, nhưng đã đưa ông đến đài hành hình. Quả thế, sau bốn năm chế ngự sinh hoạt chính trị ở Florence bằng những bài thuyết giáo mang tính tiên tri của mình, thì đầu năm 1498 thì ông bị bắt với tội danh tà đạo. Ngày 23 tháng 05 năm 1498, dân thành Florence đều đã bỏ rơi ông, họ đã treo cổ ông và đã hỏa thiêu ông cùng với hai người môn đệ^[9]. Trong bối cảnh này, học thuyết đạo đức của Machiavelli muốn tách biệt ra giữa lãnh vực chính trị và tôn giáo.

Những nhân tố chi phối trực tiếp lên tư tưởng của Machiavelli

Khi phe Savonarolo sụp đổ, Hội đồng của thành phố sa thải những người theo phái này. Hệ quả là, một chiếc ghế trong chức vụ Chưởng ấn bị bỏ trống. Vài tuần sau, ngày 19 tháng 06 năm 1498, một người 29 tuổi và hầu như vô danh – Machiavelli được hội đồng xác nhận làm Chưởng ấn thứ hai của Cộng hòa Florence^[10]. Như thế, giữa bối cảnh nhiễu nhương, Machiavelli đã tham gia vào đời sống chính trị, trong tư cách là một thư ký của Phòng chưởng ấn, thuộc chế độ Cộng hòa.

Câu hỏi đặt ra là, tại sao một kẻ hầu như vô danh và khố rách áo ôm như thế^[11] lại có thể được bầu làm Chưởng ấn? Như đã nói ở trên, tại thời điểm này, phong trào nhân văn đang ảnh hưởng rất mạnh trên nước Ý. Vì thế, người dân lúc này bắt đầu tìm đến những nhà nhân văn lỗi lạc để giao phó những trách nhiệm thanh thế nhất trong chính quyền thành quốc, mà gia đình của Machiavelli lại rất gần gũi với vài nhóm nhân văn nhiệt tình. Có lẽ, đây là một trong những lí do để giải thích vì sao Machiavelli còn tương đối trẻ nhưng đã mang trách nhiệm nặng nề trong bộ máy công quyền của nền cộng hòa^[12].

Trong chức vụ Chưởng ấn, ông được đào tạo thêm về các bộ môn thường được gọi là nhân văn. Chính trong bối cảnh này, Machiavelli được tiếp cận với trào lưu nhân văn đang thịnh hành, đặc biệt là những tư tưởng của Cicero. Phong trào “studia humanitatis”, theo những nhà nhân văn, chính là để nuôi dưỡng những giá trị mà con người cần phải ưu tiên thủ đắc nhằm có thể phục vụ đất nước cho tốt: “một ý thức đem quyền lợi riêng phục tùng lợi ích chung, một ham muốn đấu tranh chống thối nát và độc tài, và một tham vọng đạt đến một mục đích cao cả nhất trong tất cả, đó là danh dự và vinh quang cho đất nước mình cũng như cho chính bản thân mình”^[13].

Trong tư cách là một Chưởng ấn, Machiavelli trở nên vị thư kí viết báo cáo thay cho các đại sứ. Trong chức vụ này, ông hiểu rõ hơn về những mưu đồ chính trị mà các công hầu, bá tước thường sử dụng^[14]. Vào năm 1500, Florence – thành quốc này đang chật vật để đánh dân Pisa, nhằm thống nhất thành quốc. Tuy nhiên, đây là một công việc bất khả. Vì thế, chính quyền Florence đã thuê quân Pháp can thiệp. Nhưng đáng buồn là đám lính đánh thuê của Pháp sau khi đã nhận tiền thì lại đào ngũ; còn đám lính phụ binh người Thụy Sĩ lại nổi loạn vì không nhận được tiền lương. Thế là, Florence rơi vào một thảm cục tệ hại hơn^[15]. Trong kinh nghiệm đàm phán với vua Louis XII, Machiavelli bắt đầu hiểu ra những chính sách mơ hồ của Pháp dành cho Florence. Ông đã thấu biết rằng “bộ máy chính quyền của Florence tỏ ra yếu kém và thiếu quyết đoán một cách phi lý, dưới mắt bất cứ ai có đôi chút hiểu biết về chính thể quân chủ hiện đại.”^[16]. Nhận thấy từ phía Pháp, họ chỉ đánh giá cao những ai mạnh về binh lực hoặc sẵn sàng chi tiền, nhưng Machiavelli đã cố gắng thuyết phục các quân sư của Pháp bằng việc nhấn mạnh đến “sự an nguy mà quý ngài có thể mang lại cho các lãnh địa mà đức vua đang nắm giữ ở Ý”, nhưng ông nhận ra “tất cả chuyện này đều là vô ích”, vì người Pháp chỉ cười chế nhạo ông. Sự thật đau lòng ông thú nhận , là “họ gọi các vị là những đấng vô tích sự”^[17]. Đó là bài học ảnh hưởng rất lớn trên tư tưởng Machivelli về sau, bởi trong các tác phẩm về sau của ông, ta có thể bắt gặp rất nhiều những cảnh báo về sự ngu ngốc không chịu làm những việc cần làm ngay, cứ tìm cách trì hoãn mãi, về sự cần thiết phải hành động một cách tàn bạo và nhanh chóng trong chiến tranh cũng như trong chính trị^[18], hoặc là ông cảnh báo sự nguy hiểm và không thể cậy dựa vào đám lính đánh thuê để bảo vệ thành quốc được.

Sau 14 năm phục vụ cho thành quốc Florence, Machiavelli bị nghi ngờ và bị đuổi việc, nhờ sự can thiệp nên ông vẫn còn giữ được mạng sống và sau đó bị đày khỏi Florence. Ông quyết định khỏi thương trường chính trị, và với tất cả sự khôn ngoan, chân thật của mình, với những kinh nghiệm và óc quan sát thực tế, ông đã dày công viết nên tác phẩm The Prince. Một cách chung, tác phẩm này là một đúc kết ngắn gọn nhưng khó hiểu về vấn đề đạo đức và những tư tưởng chính trị dưới nhãn quan của ông. Một tác phẩm chính trị quan trọng khác của ông là The Discourses on Livy, được viết giữa năm 1515 và 1519, dựa trên những kiến thức sâu sắc của ông về lịch sử thời cổ đại^[19].

Những nét chính trong tác phẩm Quân vương

Trước hết, ta cần hiểu rằng, hình ảnh lý tưởng mà ông mong đợi trong Quân vương không được xây dựng cho thời bình mà là một nhân vật khắc nghiệt khi đất nước lâm nguy^[20]. Đây cũng chính là lí do vì sao trong Quân vương, Machiavelli dường như rất bận tâm tới chế độ chính quyền chuyên chế. Bởi chính trong bối cảnh này, chính quyền chuyên chế có thể làm tốt hơn một số chuyện mà nền dân chủ không thể làm được. Như đã bàn ở trên, cuộc xâm lăng từ những cường quốc bên ngoài cùng với việc nội chiến liên tục, thế cục này đã khiến cho những những người yêu nước như Machiavelli không khỏi đau lòng và luôn tìm kiếm một giải pháp thống nhất. Nỗi khắc khoải ấy đã dẫn ông kết luận rằng, chỉ có một vị quân vương khôn ngoan, kiên cường mới có thể thống nhất nước Ý.

Để giải quyết vấn nạn ấy, Machiavelli nhấn mạnh sự cần thiết phải có một người lãnh đạo có đầu óc thực tế, đóng vai trò như một nhà sáng lập nên một nhà nước hay một nhà cải cách lại một nhà nước suy đồi, và nếu cần thiết sẽ sử dụng đến không chỉ quyền lực mà còn là những mưu mẹo, xảo quyệt, tàn nhẫn hầu đạt được những mục tiêu mong muốn về trật tự, ổn định, hòa bình và sự thống nhất trong nhà nước ấy. Do đó, bằng chỉ trích trực tiếp vào lý thuyết đạo đức của chính trị vốn đã có sẵn, Machiavelli đẩy tới một nguyên tắc chính trị dành bậc Quân vương, đó là thâu tóm và duy trì quyền lực, là làm sao để toàn thành quốc được sống trong sự bình an.

Tóm lại, từ trong chính kinh nghiệm của mình, ông hình thành nên một quan điểm về các phương pháp chính trị cần thiết cho một môi trường suy đồi, vô pháp, chi phối bởi các lợi ích cố hữu và những cuộc xung đột nội bộ vốn là đặc trưng của các nhà nước thành bang của Ý lúc bấy giờ. Từ viễn tượng ấy, Machiavelli lập luận về một chế độ độc tài, đặc biệt là nền quân chủ chuyên chế – là cần thiết để thống nhất nhà nước Florentine thành một nhà nước cố kết để có thể đi đến sự thống nhất trong toàn bộ lãnh thổ Ý.

Chương một

Những cách thức để trở thành vị Quân vương

1. Khôn ngoan và tài trí

Những phẩm chất dành cho bậc Quân vương được Machiavelli đề cập một cách tỏ tường nhất từ chương thứ sáu trong tác phẩm Quân vương. Nhân tố đầu tiên được Machiavelli nhắc đến chính là khả năng khôn ngoan^[21]. Khôn ngoan, theo cách ông diễn giải nghĩa là: “đi theo con đường của các bậc vĩ nhân vạch ra, noi theo gương các bậc cao minh, sao cho nếu khả năng ông ta không bằng được ông ấy, thì ít ra cũng được thơm lây chút nào”^[22]. Như thế, vị Quân vương cần phải có năng lực. Điển hình cho những mẫu Quân vương có năng lực này chính là những vị lãnh đạo lỗi lạc như Moses, Cyrus, Romolo, Theseus^[23]. Nhưng, tại sao lại là các nhân vật này mà không phải là các nhân vật khác? Rõ ràng, trong hàm ý của Machiavelli, ông đang đề cao tới sự khôn ngoan của những người biết nắm bắt lấy cơ hội. Machiavelli cho rằng, tất cả những vị anh hùng ấy đã khôn ngoan vì biết nắm bắt lấy cơ hội. Khi nhìn lại những gì mà những vị này đã làm, Machiavelli cho rằng: “họ không nhờ vả gì vào sự may mắn ngoài các cơ hội, các cơ hội ấy mang lại vật liệu cho họ đúc nên một hình tượng tốt nhất cho mình”^[24]. Trong chương này, Machiavelli đã đề cao tới cụm từ “không nhờ vả gì”. Cụm từ này là một biểu lộ minh nhiên về tư tưởng của Machiavelli đối với những gì được gọi là “nhờ vả”, mà trong thời kì này, cách cụ thể chính là nhờ “quân cứu viện hoặc là lính đánh thuê” – thứ mà ông sẽ không bao giờ đồng ý. Việc cậy dựa hoặc nhờ vả như thế sẽ không là một nước cờ phù hợp, bởi từ trong thực tế Machiavelli cảm nghiệm được, sau những kí kết nhờ cậy này, thành quốc Florence chỉ đối diện với những khốn đốn về mặt tài chính khi chi trả viện trợ cho đám lính này, mà còn có nguy cơ mất đi những mảnh đất màu mỡ từ tay đám lính này nữa.

Quả thực, trong khi bàn về cách để lãnh đạo một vương quốc, Machiavelli đã cho rằng, “vị quân vương cần đọc ra các biến cố nhằm để chớp lấy thời cơ. Bởi, thời cơ và năng lực chính là những nhân tố giúp cho vị quân vương có thể xây dựng đất nước của họ trở nên cao quý và lừng danh hơn^[25]. Vậy, khôn ngoan có thể được hiểu là khả năng biết tận dụng thời cơ.

Vấn đề tiếp tục được đặt ra là, vậy khi có đủ năng lực và đã chớp lấy thời cơ, thì làm thế nào để có thể thiết lập hay vận hành thành quốc cách ổn định? Trong lập luận của Machiavelli, ông cho rằng, lúc này cần đến lòng dũng cảm. Tuy nhiên, lòng dũng cảm mà Machiavelli nại tới không dừng lại ở việc trông cậy vào chính mình, nó cần đến cả việc dùng vũ lực nữa. Ông cho rằng, khi hội tụ cả lòng dũng cảm và vũ lực thì vị Quân vương mới không rơi vào trạng thái lâm nguy^[26]. Một phát biểu ủng hộ cho lập luận này mà Machiavelli sử dụng: “do đó ta thấy tất cả các nhà tiên tri có súng thì đều đi chinh phục, còn những kẻ tay không tấc sắt thì sẽ bị người khác tiêu diệt”^[27]. Thêm vào đó, theo Machiavelli, ông quan niệm, “bản chất con người luôn thay đổi, và tuy thuyết phục họ dễ, song làm cho họ chịu tin thì lại khó. Vì thế cần đến biện pháp sao cho nếu họ không tin tưởng nữa thì có thể dùng vũ lực bắt họ phải tin”.^[28] Câu nói trên đã được hiểu theo nhiều lối hiểu khác nhau; và đây có thể là một trong những nguyên nhân khiến người ta kết luận Machiavelli là một người phi đạo đức, vì ông có ý cổ võ dùng vũ lực trong chính trị. Nhưng rõ ràng, hàm ý của Machiavelli trong mạch văn ở câu trên không hoàn toàn như thế. Dường như, trong ý hướng của ông, vũ lực chỉ là một phương thế sau cùng, khi không thể tìm ra một phương thế nào khác mà thôi. Từ trong kinh nghiệm của Florence, Machiavelli đã chứng kiến cảnh vị tu sĩ Savonarola bị tiêu diệt khi “quần chúng không còn tin vào ông ta nữa, và ông ta cũng không có phương cách nào để giữ vững niềm tin nơi những người tin ông và làm cho những kẻ không tin phải tin”^[29]. Nếu không sử dụng vũ lực, thì hầu chắc sẽ gặp một khó khăn rất lớn trong khi thực thi sự nghiệp. Để cũng cố cho luận điểm này, Machiavelli đưa độc giả đến với hình ảnh vị Quân công xứ Milano – Francesco Sforza. Francesco nhờ năng lực hơn người và kế sách thích đáng đã từ thường dân trở thành quận công. Ngôi vị này đã khiến ông phải trải qua gian khổ mới đạt được, nên đã giữ vững nó không mấy khó khăn.

Sau khi đã đề cập tới việc trở thành vị Quân vương là nhờ vào tài trí, thời cơ và vũ lực, thì Machiavelli đi sâu hơn để phân tích việc quân vương có thể nắm chính quyền ngang qua vận may và nhờ vào sự bảo hộ. Những dòng đầu của chương VII, Machiavelli nhận định rằng “lòng tốt và vận may đã nâng họ lên”^[30], như thế có nghĩa là, vận may cũng là một trong những cách đưa người thường trở thành bậc Quân vương.

Dẫu khơi mào cho hướng đi trở thành vị Quân vương bằng vận may, Machiavelli còn có một cách thức khác để trở thành vị Quân vương – “cha truyền con nối”. Để minh họa cho mẫu thức này, Machiavelli đưa ra chân dung của Cesare Borgia, vị quận công xứ Valentino, đã có được lãnh thổ là nhờ vào vận mệnh của cha mình. Tuy nhiên, khi người cha qua đời thì Borgia mất hết, bất kể dù ông đã vận dụng mọi kế sách mà một người có năng lực và tài trí phải làm để xây nền móng cho cơ đồ đã được thụ hưởng nhờ quân binh và vận mệnh mà người khác ban cho^[31].

Hầu chắc, trong tư tưởng của Machiavelli, thì nếu chỉ dựa vào “lòng tốt và vận may” thì chưa đủ, cần có thêm phẩm giá và tài năng xuất chúng như cách mà Quận công xứ Milano – Francesco Sforza đã làm. Ngoài ra, một trong những phẩm giá mà Machiavelli quan tâm ở trong chương này chính là “cái biết”. Cái biết ví như sự khôn ngoan, bởi biết nắm lấy thời cơ mà vận mệnh đã trao ban, hầu có thể thiết lập vững vàng cho địa vị – điều mà những người khác vốn đã làm trước khi lên ngôi^[32].

Tóm lại, hướng thứ nhất để trở thành một vị Quân vương, trong tư tưởng Machiavelli, cần đến ít nhất hai yếu tố, là tài năng và cách sự dụng thời cơ. Việc sử dụng tài năng cũng được đồng hóa một phần với lòng dũng cảm, điều này thể hiện khi vị quân vương biết sử dụng vũ lực để khuất phục, để thị uy quần chúng, nhằm để thống nhất thành quốc hoặc gìn giữ trật tự. Tuy nhiên, đây vẫn mới là yếu tố thứ nhất mà Machiavelli đưa ra, ông sẽ tiếp tục đưa ra một con đường khác để trở thành vị quân vương trong chương tiếp theo.

2. Sử dụng hành vi tàn ác

Đối với Machivelli, một dân thường có thể đi lên tới Quân vương bằng một số con đường như: tài trí, vận may và sự bảo hộ như đã bàn ở trên. Thì ở đây ông đề cập tới cách thức mới, sử dụng sự quỷ quyệt và hành vi tàn ác.

Trên con đường này, tức là sử dụng sự quỷ quyệt và hành vi tàn ác, Machiavelli đã đi sâu phân tích hai ví dụ điển hình là Agathocles và Oliverotto. Trong trường hợp của Agathocles, vị Quân vương này xuất thân trong một gia đình làm thợ gốm và từ bé đã có một cuộc đời đầy tội ác. Sự độc ác vốn sẵn có đã kết hợp với nghị lức và sự dũng mãnh trong ông, nên khi gia nhập quân đội, ông từng bước trở thành thống lĩnh quân đội Syracuse. Khi đạt được vị trí này, ông quyết định chiếm ngôi bằng con đường bạo lực^[33]. Một cách chung, cuộc sống và sự nghiệp của Agathocles hầu như không có vận may đi kèm. Ông đã từng bước chiếm vị trí Quân vương qua việc tiến thân trong những chức vụ quân đội với vô vàn khó khăn và nguy hiểm. Vì thế, ông cũng đã bảo vệ vị trí này bằng những hành động dũng cảm và táo bạo^[34]. Nhưng, độc giả tự vấn rằng, liệu Machiavelli có hài lòng hoặc cổ vũ cho một con đường đạt tới Quân vương bằng sự tàn ác như Agathocles đã làm? Để trả lời trọn vẹn câu hỏi này, thiết tưởng ta cần đi tới tìm hiểu hình ảnh thứ hai về nhân vật Oliverotto. Trong trường hợp của Oliverotto, ông xuất thân từ một trẻ mồ côi và đã được người cậu là Giovanni Fogliani nuôi dưỡng từ tấm bé. Ngay từ thuở thiếu thời, Oliverotto đã gia nhập quân đội. Nhờ sự thông minh, thể lực cường tráng và dũng khí, Oliverotto đã trở thành thống lĩnh quân đội. Nhưng tham vọng không muốn trở nên như những người phục vụ dưới quyền của kẻ khác, Oliverotto đã quyết định sử dụng một âm mưu đen tối là mở một bữa tiệc linh đình và long trọng để mời người cậu quyền lực của mình là Giovanni Fogliani cùng với tất cả những công dân quan trọng của Fermo đến tham dự. Bữa tiệc này trở thành ngày tận cùng của Gionvanni. Ngay sau khi giết người cậu ruột, Oliverotto leo lên ngựa vào thành, bao vây những quan chức hàng đầu của thành. Kết quả là, đêm hôm ấy, các quan chức này buộc phải tuân lệnh và thiết lập một chính quyền mới do Oliverotto đứng đầu^[35].

Machiavelli tiếp tục nêu vấn đề cho độc giả rằng, tại sao Agathocles và những người như ông ta, sau khi gây biết bao tội ác và phản trắc lại có thể sống một cách yên ổn đến như thế? Sao dân chúng không dùng âm mưu để lật đổ được? Nhiều Quân vương khác, khi thậm chí đã dùng đến những phương cách tàn bạo và ác độc vẫn không thể giữ nước vào thời bình^[36]? Machiavelli cho rằng, điều đó phụ thuộc vào việc “sử dụng sự tàn bạo một cách đúng cách”, nó được thực hiện một lần chỉ để tự vệ, “sự tàn bạo này không được phép lặp lại, mà nó phải biến thành những lợi ích to lớn cho thần dân”. Như thế, ta có thể kết luận là, đúng là Machiavelli có đề cập tới việc sử dụng sự tàn bạo, độc ác nhằm để giúp quốc thái dân an. Tuy nhiên, ta cần phải phân tích thêm để thấy rằng Machiavelli không hoàn toàn cổ xúy cho việc sử dụng bạo lực liên tục, đúng hơn ông đề cập tới một dạng bạo lực “được sử dụng đúng cách”. Trong tư tưởng của Machiavelli, ông phân biệt rõ hai cách thức sử dụng bạo lực là: “sử dụng bạo lực không đúng cách” và “sử dụng bạo lực đúng cách”^[37]. Sử dụng bạo lực không đúng cách, nghĩa là việc có sử dụng sự tàn bạo, nhưng lại sử dụng nó không đúng cách. Hệ quả cho việc sử dụng không đúng cách này là, những tàn bạo ban đầu chỉ nhỏ bé nhưng dần dần lớn lên chứ không mất đi^[38]. Trong tư tưởng của Machiavelli, vị Quân vương khi sử dụng sự tàn bạo đúng cách, anh ta có thể chuộc lỗi với Chúa và con người, như Agathocles đã làm, còn những kẻ tàn bạo không đúng cách thì không thể tồn tại được^[39]. Điều này có thể hàm ý rằng, việc sử dụng sự tàn bạo đúng cách sẽ có khả năng tốt mang lại là, vị Quân vương có thể chuộc lại lỗi của mình khi ông đã đứng trên cương vị của một người thống lĩnh đất nước. Tuy nhiên, nếu việc sử dụng sai sự tàn bạo, ông không chỉ mất đất nước, mà hơn nữa ông mất luôn cơ hội để hoán cải, bởi rất có thể ông đã bị triệt hại rồi.

Tóm lại là, trong con đường thứ hai, sự tàn bạo được Machiavelli nhắc lại một lần nữa ngang qua hai hình ảnh Oliverotto và Agathocles đã làm. Tuy nhiên, ta vẫn chưa thể vội vàng đi đến kết luận rằng ông là một kẻ phi đạo đức. Bởi, hạn từ, “sử dụng sự tàn bạo một cách đúng cách”, nên hiểu là, trong một vài trường hợp, vị Quân vương phải chọn ra cho mình một hướng đi có lợi ích cho thành quốc và bảo vệ được chính mình. Hành vi sử dụng sự tàn bạo đúng cách, nghĩa là đúng trong thời điểm đó, hợp với bối cảnh, chứ không hoàn toàn sử dụng sự tàn bạo như những hành vi thông thường, được làm bất cứ nơi đâu và với bất cứ người nào. Tuy nhiên, Machiavelli vẫn chưa tiếp tục dừng lại ở hai con đường, trí khôn ngoan và việc sử dụng hành vi tàn ác cách đúng đắn, ông còn tiếp tục đưa ra một con đường khác nữa.

3. Trở thành vị Quân vương nhờ vào sự ủng hộ của dân chúng

Trong phần cuối cùng này, tư tưởng của Machiavelli có một sự chuyển hướng, ông đề cập tới cách dành lấy sự ủng hộ của người dân, chứ không phải là bằng con đường của sự bạo lực như trước nữa. Nhưng, trước khi đi sâu vào phân tích việc nắm giữ Quân vương bằng phương con đường này thì có lẽ ta nên tạm dừng để tự vấn rằng, tại sao Machiavelli lại sắp xếp con đường này vào vị trí cuối cùng? Có phải Machiavelli đang hàm ý một điều gì đó chăng? Không thể biết chính xác được những điều mà Machiavelli muốn đề cập một cách tỏ tường và rốt ráo. Trong khi trình bày về cách thức để đạt được Quân vương trên con đường này, Machiavelli đã đưa ra một sự thật mà chúng ta ít chối cãi được là “ dân chúng không muốn bị giới quý tộc cai trị và hà hiếp, trong khi giới quý tộc thì lại muốn cai trị và đè nén dân chúng”^[40]. Vì thế mà, hai phe đối lập này luôn muốn tạo ra một kiểu Quân vương cho riêng họ, nhằm để phục vụ cho lợi ích nhóm của mình tốt hơn. Từ quan điểm thực tế này, Machiavelli đi sâu để chỉ rõ ra rằng, nếu vị Quân vương nào được vương quốc nhờ vào sự hậu thuẫn của giới quý tộc thì sẽ gặp nhiều khó khăn hơn trong việc duy trì ngôi báu so với Quân vương lên ngôi nhờ sự hậu thuẫn của dân chúng”.^[41] Thế nhưng, đâu là lí do để Machiavelli phát biểu nên lập luận đó? Dòng tư tưởng của Machiavelli trả lời cho vấn đề này như sau: “bởi vì xung quanh vị Quân vương mà giới quý tộc bầu lên, là những kẻ tự rằng họ ngang hàng với ông nên ông sẽ không thể cai trị hay đưa bọ họ vào khuôn phép theo ý muốn được. Trong khi đó, vị Quân vương nào được dân chúng tôn lên ngôi vua, sẽ có địa vị độc tôn và hầu như chẳng có kẻ nào dám chống lệnh ông.”^[42]

Chính sự đối lập này sẽ dẫn đến ba kiểu nhà nước: “nhà nước theo chế độ quân chủ; thể chế tự do hoặc tình trạng vô chính phủ.”^[43] Như thế, hầu chắc, trong cách suy nghĩ của Machiavelli, ông hiểu rằng việc một vị Quân vương lên nắm chính quyền nhờ vào sự ủng hộ của người dân sẽ tốt hơn so với một vị Quân vương lên nắm quyền nhờ vào sự ủng hộ của giới quý tộc. Giới quý tộc, được Machiavelli khai thác cách cặn kẽ như sau: “đối với giới quý tộc, Quân vương không thể đồng thời làm hài lòng kẻ này mà lại không khiến kẻ khác thiệt thòi”^[44] Cho dẫu họ có những rắc rối về sự đụng chạm quyền lực giữa nhóm này với nhóm kia như vậy, nhưng, điều này không có nghĩa là giới quý tộc sẽ không giúp ích gì cho một Quân vương. Machiavelli nhìn thấy rõ những mục đích và ý hướng của những nhóm quý tộc nên ông đã phân ra làm hai loại, “một nhóm cống hiến hoàn toàn cho sự nghiệp của vị Quân vương, còn một nhóm khác thì không như vậy”^[45]. Vậy vị Quân vương phải làm thế nào để có thể dung hòa được sự căng thẳng khi bên dưới mình là một đám quý tộc ô hợp như vậy? Machiavelli nghĩ rằng, đối với nhóm thứ nhất, tức là với nhóm tận tâm tận lực, thì vị Quân vương nên “yêu mến và kính trọng”^[46] họ. Đối với nhóm thứ hai, tức là nhóm không có tận tâm với vị Quân vương thì lại tiếp tục phân loại này ra làm hai. Nếu họ hành xử vì hèn nhát và sợ hãi thì “nên khai thác”^[47] và nếu họ là những kẻ tham lam và xảo quyệt thì bậc Quân vương phải xem loại này như kẻ thù vì đây có thể là nguyên nhân dẫn tới sự sụp đổ của ông^[48].

Bây giờ chúng ta sẽ làm rõ hơn tại sao Machiavelli lại cho rằng vị Quân vương nào lên ngôi bằng chính sự ủng hộ của dân chúng sẽ tốt hơn vị Quân vương mà giới quý tộc tôn lên. Trước hết, theo Machiavelli, khi Vị Quân vương thi hành các quyền trên dân thì sẽ không bị đụng chạm tới bất cứ một lợi ích nhóm nào, như nó sẽ diễn ra trong các nhóm của giới quý tộc. Cách phản ứng duy nhất của dân chúng nằm ở mục đích là “dân chúng hẳn sẽ cảm thấy hài lòng vì nguyện vọng của họ là không muốn bị đè nén và áp bức bởi giới quý tộc”.^[49] Thêm vào đó, rõ ràng lực lượng của dân chúng là một lực lượng hùng hậu. Tuy nhiên, nói như thế vị Quân vương không phải là không cần học cho biết cách để nắm dữ tình cảm của họ. Machiavelli nhấn mạnh rằng vị Quân vương cần phải “tranh thủ được tình cảm và sự ủng hộ của dân chúng”^[50]. Như thế, dân chúng trở thành một hậu thuẫn vô cùng to lớn trong việc giữ lấy chức vụ của vị Quân vương. Vì lẽ đó mà, vị Quân vương cũng phải “tùy từng trường hợp” để sử dụng những cách thức khác nhau nhằm có thể thu phục được lòng dân, tạo ảnh hưởng trên dân.

Quả vậy, chính trong tất cả những phẩm chất và kĩ năng của chính vị Quân vương, chứ không phải là nhờ truyền thống hay tục lệ, mới cho phép vị Quân vương có thể thực thi quyền lực chính trị, qua đó kiểm soát thần dân của ông ta và ban hành luật pháp cũng như các quyết định chính trị tác động đến họ.

Tóm lại, Trong quan điểm của Machiavelli, có hơn một cách để có thể trở thành vị Quân vương. Tuy nhiên, để có thể cai trị được thành quốc một cách xuất sắc hay không thì những phẩm chất và kĩ năng của chính ông ta sẽ quyết định. Machiavelli nhấn mạnh việc ưu tiên cho sự cần thiết phải có cho một nhà lãnh đạo chính trị cẩn thận khi sử dụng quyền lực một cách tàn nhẫn nhờ kết hợp vũ lực và man trá, biết sử dụng lòng tin một cách khéo léo nhờ áp dụng kĩ xảo tuyên truyền, và biết hành động một cách quyết đoán trong những hoàn cảnh cần thiết.

Tuy nhiên, dù có bận tâm tới quyền lực chính trị nhưng Machiavelli vẫn đề cao thẩm quyền chính trị – cái mà nhà lãnh đạo đều phải có, để bất cứ lúc nào người dân cũng cảm thấy rằng thứ quyền lực mà ông ta đang sử dụng là có thể bào chữa về mặt đạo đức, nếu không sẽ tạo ra những nguy hiểm ngấm ngầm cho vị Quân vương^[51]. Vì những mục đích này, Machiavelli nhấn mạnh rằng vị Quân vương cần phải thể hiện được cái mà ông gọi là “virtù”, tức là một tập hợp những phẩm chất nam tính như sự mạnh mẽ, lòng can đảm, tính cương quyết, sự tự lực và tính khôn ngoan thực tế^[52]. Nhưng, những phẩm chất đạo đức mà Machiavelli đưa ra có hoàn toàn trái ngược với nền đạo đức trong tư tưởng với các triết gia cổ đại, hoặc với những triết gia Kitô giáo khi bàn về một vị Quân vương, thường phải “nhân từ”, “khoan dung”, “đạo đức”, “liêm khiết” như người ta thường hiểu nhầm về ông?

Chương hai

Virtù trong quan điểm của Machiavelli

1. Từ đón nhận đến ra khỏi nền đạo đức truyền thống

Một trong những tác phẩm đạo đức có lẽ có ảnh hưởng trên Machiavelli khá nhiều là tác phẩm của Aristotle, Ethics. Trong tác phẩm này, Aristotle phân biệt hai loại đạo đức: Moral virtue (nhân đức luân lý) và intellectual virtue (nhân đức trí năng). (NE 1103a6, 1178a9 -10)^[53]. Trong khi các nhân đức luân lý được thể hiện ngang qua những nhân đức trụ như: dũng cảm, công bằng, tiết độ, quảng đại, thì các đức tính trí tuệ thể hiện trong sự khôn ngoan, điều chỉnh hành vi đạo đức và sự hiểu biết, được thể hiện trong nỗ lực và chiêm nghiệm khoa học. Tuy nhiên, dường như đối với Aristotle, một người có đức tính luân lý thì có nghĩa là đức tính đó mang lại lợi ích tự thân, tự trong “chính nó”, chứ không phải là phục vụ cho những lợi ích bên ngoài nó hay những gì vượt lên bên trên nó^[54]. Nói một cách khác, các đức tính luân lý này thì được gói gọn trong chính nó, tự nó đứng riêng độc lập với các đức tính khác^[55]. Machiavelli dường như đã không đồng ý với quan điểm truyền thống này. Theo ông, một đức tính luân lý mang tính “tự thân” như Aristotle nói – đức tính luân lý có mục tiêu là nhằm kiện toàn đối với chính bản thân mỗi người, thì không thể tồn tại trong thực tế. Bởi theo Machiavelli, mọi đức tính luân lý thì đều hướng tới một điều gì đó, một mục đích nào đó^[56]. Đây chính là lí do trong Quân vương, khi Machiavelli bàn về phẩm chất luân lý thì đều đặt chúng trong mối tương quan giữa vị Quân vương với thần dân, chứ không hàm ý cho chính sự hoàn thiện của bản thân các quân vương^[57]. Nền luân lý của Machiavelli mang tính xã hội và chính trị khá rõ nét.

Một di sản khác của La Mã đã ảnh hưởng trên suy tư của Machiavelli tương đối rõ, đó là ý tưởng về Nữ thần Fotuna – Thần Số mệnh. Đã có một thời, người ta xem Số mệnh có một sức mạnh độc địa không thể lay chuyển được. Tuy nhiên, những nhà đạo đức học thời La Mã cổ đại lại nhìn nàng như một nữ thần hảo tâm – bona dea, một đồng minh tiềm năng. Lý do là, người ta nhận ra Fotuna có sẵn những điều tốt lành và vận may mà người nào cũng thòm thèm, như: danh vọng và sự giàu có hoặc vinh quang và quyền lực. Nhưng, một cách chung, người ta thường đồng ý rằng, trong tất cả những quà tặng của Số mệnh, danh vọng là món quà lớn nhất và vinh quang sẽ đi cùng với nó^[58].

Tư tưởng ấy đã đặt ra cho các nhà đạo đức học La Mã một vấn nạn, làm sao ta có thể thuyết phục nàng có thể ban phát cho ta những món quà phong phú trong kho tàng của nàng cho riêng ta mà không phải là cho người khác? Câu trả lời là “hãy có lòng can đảm – virtus”. Dù Số mệnh là một vị thần nhưng cũng vẫn là một người đàn bà; và như đàn bà, nàng bị thu hút bởi vir, người đàn ông có tính cách hay bản lĩnh đàn ông đích thực. Theo khảo cứu của Quentin Skinner thì ý tưởng đã được trình bày một cách rõ ràng trong tác phẩm Tusculan Disputations – Tranh luận ở Tusculum của Cicero và cuốn Sử Ký của Livy, theo đó ta có thể giải thích được những thắng lợi của người La Mã cổ đai bằng sự kiện là Số mệnh thích đi theo, ngay cả phục dịch virtus, nàng thường mỉm cười với những ai tỏ ra sở hữu nó.^[59]

Tuy thế, với sự hưng thịnh của Thiên Chúa giáo, sự phân tích cổ điển về số mệnh này bị gạt bỏ hoàn toàn. Điển hình trong quan điểm của Kitô giáo, như Boethius đã nói lên một cách mạnh mẽ trong tác phẩm The Consolation of Philosophy là, bác bỏ một cách triệt để giả thuyết căn bản trong lối nhìn cổ điển là con người có thể ảnh hưởng đến Số mệnh. Nữ thần này, bây giờ được miêu tả như “một quyền lực mù quáng”, và do đó hoàn toàn cẩu thả và bừa bãi trong việc ban phát tặng phẩm của mình.^[60] Thần số mệnh, trong cách hiểu của Bothius, là ancilla dei, một người trung gian thực hiện sự phù hộ, che chở của Thượng Đế nhân từ. Bởi nàng là là một phần trong dự kiến của Thượng đế nhằm chỉ cho ta thấy “hạnh phúc không thể nằm ở những thứ ngẫu nhiên trong cuộc sống hữu hạn này”, và “giúp ta biết khinh thường mọi sự ở thế gian, tự giải thoát khỏi chúng để tìm niềm vui thiên đường”^[61]. Bothius đã hòa hợp số mệnh với ý trời như thế, nên điều đã ảnh hưởng lên nền nhân văn của Ý. Có lẽ, ý tưởng của Bothius đã làm nền tảng cơ sở cho Dante khi bàn về Số mệnh ở ca khúc số 7 trong “The Inferno”, và cũng là đề tài cho tác phẩm “Remedy of the Two Kinds of Fortune” của Pettrarch^[62]. Tuy nhiên, khi những giá trị cổ điển trở lại trong thời kì Phục hưng, thì quan điểm Số mệnh như là ancilla dei bị thách thức bởi tư tưởng cổ đại, đòi hỏi phải phân biệt Số mệnh với số phận con người. Dưới sức ảnh hưởng của phong trào Phục hưng, một khuynh hướng mới xuất hiện. Khuynh hướng này muốn nêu bật tầm quan trọng của ý chí tự do, và cho rằng tự do của con người có thể bị đe dọa bởi quan niệm Số mệnh như là một sức mạnh không thể lay chuyển được^[63]. Như vậy, khuynh hướng này phủ định bất cứ ý kiến nào cho rằng, thần Số mệnh đơn thuần chỉ là kẻ trung gian của ý trời. Theo Quentin Skinner, khi Machiavelli miêu tả về Số mệnh trong những chương cuối, hầu chắc ông đã vay mượn ý tưởng từ cuốn On Future và A Dream of Furtune của Aeneas Sylvius Piccolomini. Bởi, trong tác phẩm này, tác giả mơ thấy mình được hướng dẫn thăm viếng vương quốc của Số mệnh, gặp được chính nữ thần Số mệnh và nàng thuận lòng trả lời các nghi vấn của ông. Nàng thừa nhận tính ngang bướng của mình trong việc sử dụng quyền năng của mình. Điều này được thể hiện trong câu hỏi mà ông hỏi thần Số mệnh như sau: “Cô vẫn sẽ tử tế với con người được bao lâu?”, Nàng ta trả lời, “không bao giờ với bất cứ ai”.^[64] Tuy nhiên, không phải vì thế mà nàng tỏ ra vô tâm trước những con người xứng đáng, nàng cho biết “có khả năng nhận được ân huệ của nàng bằng vài kĩ xảo nào đó.” Cuối cùng, khi hỏi về phẩm chất nào được nàng đặc biệt ghét hay ưa thích thì nàng trả lời bằng cách ám chỉ rằng Số mệnh ưu đãi những người can đảm, và nàng bày tỏ là “những kẻ thiếu can đảm là đáng ghét hơn bất cứ ai”.^[65] Tất cả những tư tưởng đó đều rất giống với cách mà Machiavelli đã diễn tả về thần số mệnh.

Đối với Machiavelli, trước vấn đề về “quyền năng của số mệnh trong cuộc sống con người”, ông đã đứng trên quan điểm của một nhà nhăn văn. Lúc đầu, Machiavelli đã viện dẫn rằng, nếu con người do số mệnh và Thượng đế điều khiển, thì điều này hàm ý là chúng ta sẽ ở trong “tình trạng vô phương cứu chữa” trước những biến dịch của cuộc đời. Tuy nhiên, Machiavelli đã không đồng ý với quan điểm đó, và ông đã đề cập tới vấn đề của tự do. Nhưng, ngay lập tức ông khẳng định rằng tự do của con người khó có thể có được sự trọn vẹn, bởi quyền năng của Số mệnh quá ư là rộng lớn. Lập trường của Machiavelli ở đây là “Thượng đế không muốn ra tay làm hết mọi sự, vì không muốn lấy đi tự do của con người”^[66]. Và ông đi đến kết luận là, dẫu cho số mệnh cũng giống như một con sông chưa được chế ngự kia mà mỗi khi nổi giận, sẽ làm ngập lụt các đồng bằng, đổ xô các toàn nhà và cuốn trôi tất cả… nhưng, khoảng một nửa số hoạt động của chúng ta phải thực sự thuộc quyền kiểm soát của ta hơn là do Số mệnh thống trị^[67].

Quả là, khi Machiavelli đưa ra khi diễn giải “con người làm chủ số phận của mình”, hẳn đến từ cảm hứng thời cổ đại^[68]. Ông nhấn mạnh “số mệnh là đàn bà”, và do đó nàng dễ bị quyến rũ bởi những phẩm tính đàn ông.”^[69] Như thế, Machiavelli cho là con người có khả năng thực sự làm đồng minh với thần số mệnh, học cách cư xử sao cho hòa hợp với nàng, biết vô hiệu hóa những phẩm chất hay thay đổi của nàng và nhờ vậy mà mọi công việc sẽ được thuận buồm xuôi gió.^[70]

Riêng về hình ảnh của vị Quân vương, ta biết rằng, nguồn gốc của nó có thể được truy nguyên về tác phẩm Cộng Hòa của Plato, một tác phẩm cung cấp cho ta quan điểm về một nhà nước lý tưởng hơn là miêu tả về thuật cai trị. Trong tác phẩm này, Plato đã đặt vào môi miệng của Thrasymachus về một luận điểm có vẻ rất lạ kì là “công lý không phải là gì khác ngoài lợi ích của kẻ mạnh”^[71]. Tuy nhiên, ngay lập tức lập luận này bị bác bỏ, và câu hỏi về công lý nhưng lại liên quan đến cách sống của con người. Nếu chính trị học của Plato là “tri thức mà nhờ đó, chúng ta khiến cho người khác trở nên tốt đẹp”^[72]. Tiếc là, Machiavelli gần như không đồng ý với luận điểm này. Ông nhấn mạnh tới vai trò hợp lý duy nhất của chính trị là để đối phó với con người đúng với những gì họ là.

Dường như, Machiavelli có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng của Aristotle hơn. Trong quan niệm của Aristotle, “một nhà lập pháp tài năng và một chính trị gia đích thực sẽ lưu tâm tới ‘điều tốt nhất’ và ‘điều tốt nhất trong từng hoàn cảnh”^[73]. Hạn từ, ‘điều tốt nhất và trong từng hoàn cảnh’ có lẽ sẽ được Machiavelli tận dụng một cách tối đa trong khi bàn về phẩm chất của vị Quân vương (như ta đã bàn ở chương một). Tuy nhiên, không hẳn Machiavelli mượn lại tất cả tư tưởng của Aristotle. Một trong những khái niệm về nhà nước mà Aristotle dùng là “như một nhóm người được thành lập với một số mục đích tốt đẹp”^[74], có lẽ vẫn là một sự hồ nghi cho Machiavelli. Có thể một phần, xuất phát từ chính thưc tế không bao giờ chạm đến ngưỡng của lý tưởng đó, và phần khác là những người đứng đầu đã không bao giờ nghĩ đến lợi ích chung là mục đích mà cả xã hội loài người đang đấu tranh để hướng đến, như ông đã miêu tả trong một số chương.

Tóm lại, điều đặt ra ở đây cho chúng ta là, liệu Machiavelli có đón nhận những truyền thống như thế trong khi xây dựng hình ảnh của một vị Quân vương hay không? Một lần nữa, chúng ta phải chậm rãi để kết luận rằng, một số những đặc tính mà những bậc tiền nhân đã bàn tới trong khi nói về phẩm chất của vị Quân vương, như can đảm, như lòng yêu mến đât nước, như sự vượt trội… đều được Machiavelli tiếp tục vay mượn. Tuy nhiên, trong tư tưởng của Machiavelli, một Quân vương “cần được chuẩn bị để phù hợp với sự thay đổi của số mệnh, và khi hoàn cảnh yêu cầu họ phải thay đổi. Và nếu có thể, như thần đã nói, một người cầm quyền không được rời xa cái thiện, nhưng trong trường hợp cần thiết, ông ta cũng phải rành rẽ một vài chuyện xấu xa”.^[75] Như thế, ít nhất có một sự mới mẻ đi ra khỏi truyền thống nơi tư tưởng Machiavelli. Theo ông, ngoài những yếu tố mà các nhà đạo đức xưa đã bàn, thì vai trò của “sự cần thiết hoặc tình trạng cấp bách”, sẽ có khả năng quyết định lên hành vi của vị Quân vương. Một Quân vương phải đương đầu với hoàn cảnh, vì không thể thích nghi thì đồng nghĩa với việc cam chịu thất bại. Chính trong tư tưởng mới mẻ này, Machiavelli cho thấy mình đích thực là một đứa con của thời Phục hưng. Việc ông có một thái độ dè dặt hoặc đôi khi là thờ ơ với những tiêu chuẩn khắt khe về đạo đức là một minh chứng cho thấy ông đang phản ứng đối với tình trạng hỗn loạn đang diễn ra xung quanh mình. Để thấy rõ hơn cuộc cách mạng này, chúng ta sẽ bước qua một hạn từ quan trọng trong tư tưởng của ông, hạn từ Virtù.

2. Hạn từ Virtù

Chúng ta biết rằng, phần lớn trong tác phẩm Quân vương, Machiavelli đã dành rất nhiều không gian để thảo luận về hạn từ Virtù. Một số nhà bình giải về sau đã bất bình, có người sửng sốt trước những cách thức mà Machiavelli bàn về Virtù. Nó là một tư tưởng mà còn nhiều tranh cãi nhất cho đến ngày nay. Một vài học giả cho rằng, Virtù bao gồm cả việc phải biết sử dụng hành vi tàn ác như trong chương VIII mà Machiavelli đã miêu tả từ hình ảnh của Agathocles. Tuy nhiên, đó có lẽ là một nhận định chưa rõ ràng, vì Machiavelli không xem người “biết sử dụng hành vi tàn ác” là một người Virtù, vì trong lập luận của Machiavelli, “không thể gọi là Virtù khi tàn sát đồng bào, lừa dối đồng minh, phản trắc, không biết thương xót và vô thần.”^[76] Vậy, rốt cục, đâu là những ý nghĩa mà Machiavelli muốn mặc cho Virtù?

Đúng là, nghĩa chính xác của hạn từ Virtù trong tác phẩm Quân vương vẫn còn là một trong những vấn đề khó và gây ra nhiều cuộc tranh luận. Một cách chung, phần lớn các nhà bình luận về Machiavelli xem Virtù là một yếu tố cơ bản, mang tính nam tính trong cuộc đấu tranh không ngừng với nữ thần Số mệnh hầu có thể dành được quyền lực tối cao. Từ Virtù này có nguồn gốc từ tiếng Latin, vir, có nghĩa là đàn ông và có hàm chứa các ý nghĩ liên quan tới sức mạnh và lòng dũng cảm^[77]. Trong tư tưởng của Machiavelli, Virtù đấu tranh cho trật tự; chống lại các tác nhận gây hỗn loạn, nó là thứ giữ cho xã hội gắn kết với nhau (chương 7, chương 8 và chương 11). Mặt khác, Virtù vừa trở thành tấm gương đại diện cho những phẩm chất như khôn ngoan, tài trí, hiểu biết, uyển chuyển…, nhưng trong một vài trường hợp khác Virtù dường như lại ngược với đức hạnh trong nhãn quan của truyền thống Kitô giáo, ví dụ điển hình nhất là “có khả năng để thi hành điều tàn bạo” mà Machiavelli đã nhắc đến trong một số chương của cuốn sách. Vì thế, cho đến ngày nay, các học giả vấn còn lấn cấn trong cách dịch hạn từ này, người ta đã không đồng ý cách dịch của từ Virtù^[78] bằng nghĩa với từ virtue trong tiếng Anh^[79] và thậm chí trong tiếng Pháp hiện đại^[80]. Lí do cho điều này là, vì Machiavelli đã dùng Virtù với nhiều nghĩa khác nhau. Theo một số học giả thì, chữ “powess” – khả năng áp đặt lý trí của mình lên người khác, là gần nghĩa nhất với từ Virtù^[81].

Tại thời điểm này, không chỉ có Machiavelli đề cập tới vấn đề Virtù, nhưng các nhà nhân văn lỗi lạc khác cũng đã đề cập tới. Ví dụ như Bartolomeo Sachi, “Có được vertus chính là có được chìa khóa của sự thành công cho sự nghiệp quân vương.” Còn đối với Giovanni Pontato thì ví von rằng: “bất cứ vị quân vương nào muốn đạt tới cứu cánh cao cả nhất thì phải tỉnh thức đi theo tiếng gọi của virtus khi làm việc nước”^[82]. Thậm chí, Pontano còn cho rằng “Virtus là cái tuyệt vời nhất thế gian, nó tuyệt vời hơn cả ông mặt trời vì “người mù không thể thấy mặt trời trong khi họ có thể thấy virtus không mấy khó khăn”^[83]. Machiavelli đã lặp lại những quan niệm như thế khi bàn về Virtù trong tương quan với số mệnh và khi thực hiện những mục tiêu của vị quân vương. Trong chương thứ 6 của cuốn Quân vương, Machiavelli dường như đã đi rất sát với tư tưởng của các nhà nhân văn, ông viết: “trong một thành quốc mới thiết lập, sự khó khăn trong việc giữ nước đối với vị quân vương thì căn bản tùy thuộc vào mức độ virtuoso của ông ta.”^[84] Không những thế, ở chương 24 khi giải thích về vấn đề vì sao một quân vương bị mất nước, Machiavelli đã nói rằng “bởi những vị quân vương này đã không sử dụng Virtù của mình để chống cự lại thần số mệnh.”^[85]

Hầu chắc, Machiavelli đã không để lại một định nghĩa tỏ tường nào về Virtù. Tuy nhiên, ông đã sử dụng hạn từ này một cách rất mạch lạc và hệ thống. Rõ ràng, ông đã trung thành với các nhà nhân văn khi xem virtù như một đức tính có thể giúp vị quân vương chống chọi được với những cú đấm của thần Số mệnh, thu hút được những ân huệ lớn lao của nàng và từ đó vươn đến sự nổi tiếng, gặt hái được danh vọng và vinh quang, cũng như đảm bảo an ninh cho chính quyền. Tuy nhiên, ta vẫn còn phải xem xét đâu là đặc điểm của một người có năng lực Virtuoso^[86].

Trong quan điểm của các nhà đạo đức học La Mã cổ đại đã để lại một sự phức tạp trong khái niệm virtus; một cách tổng quát, họ xem một người vir đích thực phải sở đắc ba loại phẩm chất tuy khác biệt nhưng có liên hệ với nhau là: khôn ngoan, công bằng, can đảm và trung dung/ ôn hòa. Những đức tính mà Circero, dưới ảnh hưởng của Plato bắt đầu phân biệt trong tập sách mở đầu của De Officiis. Và cũng theo họ, những người này còn phải thêm một số đức tính mà về sau được xem như là mang chất quân vương một cách riêng biệt. Đứng đầu trong những đức tính này được Circero bàn tới là “tính trung thực”. Trung thực có nghĩa là thiện ý tôn trọng những lời cam kết và hành xử theo các phép tắc danh dự với tất cả mọi người và trong mọi lúc. Hai đức tính khác là lòng bao dung và tính hào hiệp của vị quân vương sẽ được Seneca thảo luận trong hai tác phẩm On Clemncy và On Benefits^[87]. Ngoài những điều ấy thì điều gì làm cho một người có virtù khác một người thường? Đó là họ biết nhìn nhận rõ ràng cái thực tế rằng, nếu muốn đạt tới danh vọng và vinh quang, ta phải luôn luôn làm mọi cách khả dĩ để có thể cư xử một cách đức độ nhất^[88].

Như vậy, ta phải chấp nhận một sự khó khăn trong khi dịch thuật về tư tưởng của ông. Tuy nhiên, ta vẫn phải ý thức được rằng, ít nhất, Machiavelli đang khơi mào cho một cuộc cách mạng về đạo đức^[89], nền đạo đức mà vốn đã được bảo vệ bởi một nền tôn giáo mang màu sắc thế tục lúc bấy giờ, trong một cuộc cách mạng mang tên virtù.

Tóm lại, cho đến ngày nay, chỉ trong cách dịch thôi, đã không thể lột tả được hết các tầng nghĩa của từ Virtù mà Machiavelli đã nhiều lần đề cập trong Quân vương. Đôi khi, những dịch giả muốn giữ lại nguyên nghĩa như nó vốn tồn tại ở thời gian đó. Nhưng nhiều khi người ta muốn sử dụng hạn Virtù này để miêu tả về những phẩm chất luân lí như sự can đảm, khéo léo, sự táo bạo, hay sự thủ đắc những kỹ thuật. Cả hai cách dịch ấy đều không thể miêu tả hết vấn đề cái ác trong Virtù, một trong những điểm mà thời Phục hưng bận tâm hoặc nó như một miêu tả về hành vi mà trong đó con người không bị phán xử. Thiển nghĩ, khi sử dụng thuật ngữ Virtù, Machiavelli đang muốn ngụ ý để miêu tả về một Virtù – những phẩm tính vượt ra khỏi giới hạn cả về thời gian lẫn tư tưởng mà ông đã tiếp nhận. Nó như một sự miêu tả có tính tiên thiên về bản chất của con người, một cách tiếp cận về đạo đức hoàn toàn mới lạ. Tuy nhiên, ở đây, có lẽ nên chấp nhận một sự chuyển dịch về mặt nội hàm mà Machiavelli đã sử dụng liên quan tới hạn từ Virtù.

Hẳn nhiên, Machiavelli đã tự vấn một nền đạo đức mới lạ như thế bằng những chất vấn buộc chúng ta phải tìm kiếm câu trả lời, trong tư cách là một con người, liệu ta có thể thỏa hiệp với các ác? Một trong những con đường để có thể hiểu về hạn từ Virtù rõ hơn, có lẽ ta nên nhập cuộc vào chính những ưu tư của ông khi miêu tả về Virtù như là những phẩm chất nền của vị Quân vương.

3. Virtù – như phẩm chất hay là đạo đức của vị Quân vương

Về hạn từ đạo đức của tiếng Việt, theo tác giả Trần Văn Hiến Minh, nó có thể được hiểu theo hai cách sau. Thứ nhất, đạo đức có thể được định nghĩa như là một lối sống hiện có, như phong tục, hạnh kiểm, nếp sống của một người, một quốc gia, một thời đại; nó dựa theo một số quy luật sống đã được tự ý công nhận. Thứ hai, đạo đức cũng có nghĩa là lối sống theo một lý tưởng, được chi tiết hóa bằng những quy luật riêng. Theo nghĩa này, đạo đức là một hệ thống những quy luật xử trí và hành động được thừa nhận trong một thời đại do một người hay một nhóm người, nhìn nhận trong thực tế và lý thuyết. Vậy, nếu hiểu theo hai nghĩa trên, đạo đức không nhất thiết phải chỉ gồm sự tôn trọng nhân phẩm, công bình và những giá trị khác làm nên nhân vị. Vì thế, bên cạnh những đạo đức đúng đắn có thể có những loại đạo đức vô luân, những hệ thống gồm nhiều quy luật và giá trị không chính đáng.^[90] Thiết tưởng nền đạo đức mà Machiavelli đề cập sẽ xếp vào giữa hai loại trên, một phần nó chưa đựng loại đạo đức tốt, mặt bên kia chứa một loại đạo đức mang màu sắc lạ thường.

Quả thật, khi ta đặt chuyên luận về đạo đức của Machiavelli với những tác giả cùng thời – những người nhà nhân văn theo khuynh hướng Ki tô giáo ta sẽ thấy cách tiếp cận của Machiavelli thực sự là liều lĩnh. Trong chương 15 của cuốn Quân vương, ông đã bàn khá kĩ đến đức hạnh cũng như những thói hư tật xấu của vị quân vương. Ông nói, “tôi biết rõ là nhiều người đã viết về đề tài này nhưng những gì tôi nói sẽ khác những lời dạy do người khác đưa ra”^[91]. Ông bắt đề cập tới truyền thống đã nhân văn rằng “đã có một nhóm những đức tính riêng biệt mang tính quan vương, rằng trong trong nhóm này cần bao gồm tính hào phóng, lòng bao dung và tính trung thực, và rằng, mọi quân vương đều có bổn phận trau dồi những đức tính này. Dĩ nhiên, vị quân vương “sẽ được tán dương nhất” nếu đủ sức hành xử như thế ở bất kì thời điểm nào. Nhưng, Machiavelli dường như muốn bác bỏ tư tưởng này. Theo Machiavelli, nếu vị Quân vương muốn thủ đắc những mục đích cao cả nhất, thì buộc phải hành xử ngược lại với cái tôn chỉ của tư tưởng nhân văn trên, điều đó có nghĩa là vị Quân vương được phép để đi ra ngoài phạm vi của lối hành xử đạo đức thông thường, nếu ông ta muốn bảo vệ vương quyền và sự an toàn cho người dân. Điều đặt ra ở đây là, nếu vị Quân vương không cư xử cách thông thường, thì ông phải hành xử như thế nào? Câu trả lời mang tính tích cực của Machiavelli được tìm thấy trong những dòng của chương 15, theo đó, một vị Quân vương khôn ngoan sẽ được dẫn dắt theo, trên hết thảy, tiếng gọi của sự cần thiết: “nếu muốn giữ được quyền lực của mình thì ông ta phải luôn luôn sẵn sàng hành xử một cách vô đạo đức khi thấy cần thiết”.^[92] Ở chương 18, lập luận này một lần nữa được khẳng định lại, nghĩa là, một quân vương khôn ngoan làm điều tốt khi thấy có thể nhưng nếu thấy cần thiết không làm như thế thì ông ta phải sẵn sàng hành động theo cách ngược lại và phải đủ sức ra tay. Hơn nữa, ông ta phải biết chấp nhận tình huống là thường bị sự cần thiết bắt buộc phải “hành động một cách dối trá, tàn nhẫn, vô nhân đạo, để giữ quyền lực của mình^[93]. Có lẽ luận điểm này đã làm cho Machiavelli mang tiếng là xấu xa, vì dường như ông đã rời bỏ đi tính cách cánh chung của một hành động dưới nhãn quan của Thiên Chúa Giáo. Tuy nhiên, Machiavelli có thực sự đi ngược lại với giáo lý hay ông đang nói cho chúng ta những gì mà ông đã hơn một lần chứng kiến?

Đến đây, ta có thể nói rằng, Machiavelli đang làm một cuộc cách mạng trong loại sách cẩm nang dành cho vị quân vương trên cơ sở định nghĩa lại khái niệm then chốt về virtù. Trong quan điểm của Machiavelli, dường như, ông đã tán thành quan niệm thông thường rằng virtù là tên chung cho một số phẩm chất giúp cho vị quân vương liên minh được với Số mệnh để đạt được danh dự và vinh quang (như ta đã bàn ở chương trước). Nhưng hầu chắc, ông tách rời ý nghĩa của từ này ra khỏi bất cứ liên hệ cần thiết nào với toàn thể những đức tính chủ yếu của một Quân vương như các nhà đạo đức học La Mã đã trình bày. Ông lập luận rằng, tính cách chính của một vị quân vương thật sự là virtuoso – là sẵn lòng làm bất cứ điều gì mà cần thiết đòi hỏi – dù hành động đó là xấu xa hay đức độ – nhằm để thực hiện những mục đích cao cả nhất của ông ta^[94]. Những mục đích cao cả có lẽ là việc duy trì gìn giữ hòa bình của thành quốc và bảo vệ ngôi vị Quân vương như trong một số chương ông đã đề cập. Như vậy, Virtú có thể được hiểu như một hạn từ nhằm xác định phẩm chất cần thiết cho tinh thần linh động, ứng trực nơi một Quân vương. “ông phải sẵn sàng thay đổi cách thế hành động của mình theo chiều gió của số mệnh và diễn biến của tình thế”.^[95]

Đối với Machiavelli, việc hoàn thành được đại cuộc của bậc Quân vương không bao giờ đơn giản chỉ là kết quả của những vận may; những thành tựu lớn lao bao giờ cũng là sản phẩm của Số mệnh kết hợp với phẩm chất thiết yếu là Virtù. Dưới nhãn quan của Machiavelli, con người đều phải đối diện với thần Số mệnh, nên cần thiết phải có sự can đảm, tức là phải có virtù. Nếu thường dân có thể kiềm chế được Số mệnh để đạt tới những mục đích cao cả nhất bằng chính virtù của họ, thì câu hỏi tiếp theo là, một Quân vương cần nhắm đến những mục đích nào? Machiavelli đã bắt đầu mở đầu với một mục tiêu cơ bản, điều mà được ông lặp lại nhiều lần trong tác phẩm “mantenere lo stato”, có nghĩa là vị quân vương phải nắm vững tình hình hiện có và nhất là phải kiểm soát được bộ máy chính quyền đang hiện hành, đây là một trong những virtù cơ bản và thiết yếu cho vị quân vương.

Trong giới hạn của nghiên cứu, chúng ta thử dừng lại ở một điển mẫu về một phẩm chất – một virtù dành cho vị Quân vương. Virtù có tên “sẵn sàng hành động một cách vô đạo đức khi cần thiết”^[96]. Nếu gỡ được nút thắt này, có lẽ ta sẽ hiểu hơn về cách phân tích các virtù khác mà Machiavelli sử dụng, cũng như hiểu hơn về tinh thần khai phóng trong học thuyết chính trị thể hiện ngay trong tư tưởng đạo đức của ông.

Đúng là Machiavelli đã phát biểu rằng “vị Quân vương phải biết sẵn sàng hành động một cách vô đạo đức khi cần thiết”, nhưng mặt khác, ông đã thêm vào: “vị quân vương phải thận trọng đừng để mang tiếng là một kẻ độc ác, vì tiếng xấu này sẽ hủy hoại quyền lực của ông thay vì cũng cố nó”^[97]. Trong tư tưởng của mình, Machiavelli thường nói về mục đích của một vị Quân vương là không chỉ đơn thuần là cũng cố địa vị mà còn là tìm cho được danh dự và vinh quang. Nên một vị Quân vương nếu chỉ hoàn thành được một nửa mục tiêu ấy, thì không thể được gọi là một người có virtù. Ta có thể lấy lại trong chương 8, khi Machiavelli miêu tả về con đường lên ngôi của Agnathocles bằng lối hành xử tàn ác và kinh khiếp (như đã trình bày ở chương thứ nhất). Như thế, dù là một Quân vương nhưng Agnathocles chỉ có quyền lực “nhưng không có vinh quang”. Vì thế, “lối hành xử ấy không thể được gọi là virtù, nên ta không thể xếp ông vào hàng ngũ những con người tốt đẹp nhất.”^[98]. Rõ ràng, Machiavelli không muốn thừa nhận tình huống khó xử có thể giải quyết bằng cách định ra những giới hạn nghiêm ngặt cho sự độc ác của các Quân vương, cũng như không khuyến cáo các vị này xử sự một cách ngay thẳng với hết mọi người, bởi theo ông “bản chất của con người đều vô ơn bạc nghĩa, hay thay đổi, ưa giả vờ, thích che giấu, thấy nguy thì trốn, thấy lợi thì ham.”^[99] Machiavelli chỉ kết luận, đối với những vị tân Quân vương, sẽ thường thấy mình trong một vài hoàn cảnh cần thiết thì ép buộc phải hành động một cách ngược lại với lòng nhân đạo, nếu ông ta muốn giữ địa vị của mình và tránh bị lừa gạt”.^[100] Nếu ta tiếp tục dìm sâu vào tư tưởng của Machiavelli khi ông bàn đến thuật ngữ “sự tàn bạo và lòng nhân từ” khả dĩ sẽ tìm thấy một vài ánh sáng. Sự nhân từ trong tư tưởng của Machiavelli không có nghĩa là không trừng phạt. Lối nhân từ như thế sẽ chỉ làm cho thành quốc thêm lộn xộn và làm cho vấn đề thêm rắc rối hơn mà thôi. Machiavelli đã lấy ví dụ về chính thành Florence và hình ảnh Cesare Borgia: “họ muốn tránh mang tiếng là tàn bạo khi phải đối phó với một cuộc nổi loạn, và vì vậy đã hành xử theo một cách nào mà hậu quả là cả thành phố bị hủy hoại; đó là một hệ quả tàn bạo gớm ghiếc hơn bất cứ sự tàn bạo nào mà họ có thể nghĩ tới. Ngược lại, Cesare Borgia, người bị xem là “tàn bạo”, qua việc thi hành các biện pháp ác nghiệt đã thống nhất, mang lại hòa bình, sự trung thành cũng như tái lập được trật tự ở lãnh địa Romagna, tất cả kết quá đáng nể ấy là nhờ vào cái mà người ta gọi là tính tàn ác của ông ta.”^[101] Vì thế, một vị Quân vương khôn ngoan không nên bận tâm khi phải mang tiếng là tàn bạo, và chuyện cực kì cần thiết đối với ông ta là biết mặc kệ cái tai tiếng tàn bạo đó khi mình là người cầm đầu binh lực, bởi vì không tàn bạo như thế thì đừng hòng giữ được binh sĩ đoàn kết và sẵn sàng chiến đấu,^[102] đừng hòng bảo vệ được thành quốc khỏi những cuộc nổi dậy. Như thế, không chỉ là mục đích của mọi Virtù nơi vị quân vương chỉ dành cho việc bảo vệ ngôi báu, nhưng xa hơn, các Virtù này trở nên như các cố vấn thân cận, nhằm giúp các vị Quân vương gìn giữ được thành quốc và đưa ra những phán quyết thận trọng nhằm dẫn thành quốc tới sự hưng thịnh.

Một cách chung nhất, dựa trên 26 chương của cuốn sách, ta có thể tóm tắt những Virtù mà Machiavelli muốn cho đề bạt cho vị Quân vương bao gồm: tài năng; can đảm; biết sử dụng vũ lực khi cần thiết; khôn ngoan; biết dành lấy sự ủng hộ từ phía người dân; biết về nghệ thuật chiến tranh; phải có lòng hào sảng; biết làm cho người dân kính sợ mình; trung thực và giữ lời hứa; phải tinh ranh và can đảm; biết sử dụng nghệ thuật đối ngoại; phải biết lựa chọn những cố vấn và cận thận tốt; biết tránh xa những kẻ xu nịnh; khả năng lãnh đạo, tính thực tế… Các phẩm chất này được Machiavelli phân tích một cách dàn trải mà kĩ lưỡng, trong toàn bộ các chương của cuốn sách. Như vậy, ta có thể kết luận, virtù như là một tập hợp những đức tính cần thiết cho vị Quân vương. Dĩ nhiên, các đức tính này không còn chỉ dừng lại trước những đức tính mà các nhà đạo đức La Mã và các nhà nhăn văn đã bàn luận. Nhưng, nó còn đi ra khỏi phạm của đạo đức truyền thống khá xa, nhất là trong việc ông miêu tả về phẩm chất của vị Quân vương cần phải có đó là “biết sử dụng sự tàn bạo khi cần thiết”^[103]. Chúng ta sẽ trở lại để bàn về vấn đề “sử dụng sự tàn bạo khi cần thiết” trong chương 3. Ở đây, ta có thể đặt vấn đề về sự lạm quyền của bậc Quân vương trong tư tưởng của Machiavelli chăng? Hầu chắc, đối với một số nhân vật trong toàn bộ 26 chương, Machiavelli đã cho phép có một sự lạm quyền nào đó đối với những vị Quân vương, miễn là anh ta giữ được thành quốc ổn định. Về sau, lập luận này của Machiavelli sẽ được một số triết gia bàn lại nhưng tiếp cận ở một viễn tượng khác. Ví dụ như John Mill, Trong On Liberty, ông nhận thấy một sự lạm quyền, nên cần phải thiết lập lại quyền cho người đứng đầu, ông viết:

“Quyền lực của kẻ cai trị được xem là cần thiết, nhưng cũng cực kỳ nguy hiểm; kẻ cai trị có thể mưu toan sử dụng nó như một vũ khí chống lại dân chúng cũng giống như chống lại kẻ thù bên ngoài. Để ngăn chặn không cho các thành viên yếu ớt hơn của cộng đồng bị làm mồi cho vô số những con kền kền thì cần phải có con thú săn mồi mạnh hơn tất cả những con khác, được uỷ nhiệm đi ngăn cản chúng. Thế nhưng vua chúa của những con kền kền thì cũng thèm khát ăn thịt bầy đàn không kém hơn những con quái vật tham lam khác, cho nên cứ phải mãi mãi không bao giờ chấm dứt thái độ để phòng cái mỏ và móng vuốt của nó. Vì vậy, mục đích của những người yêu đất nước là thiết lập những giới hạn đối với quyền lực mà những kẻ cầm quyền phải chịu, khi thực thi quyền lực đối với cộng đồng; và sự giới hạn này chính là điều họ muốn nói trong khái niệm tự do”.^[104]

Tóm lại, chúng ta đã bàn tới Virtù như là một nút thắt quan trọng tư tưởng của Machiavelli về vấn đề đạo đức chính trị. Virtù mang nhiều đặc tính khác nhau, vì lẽ đó Virtù dành cho bậc Quân vương thì không thể áp dụng cho mọi người dân, nó chỉ dành riêng cho bậc Quân vương khi thi hành sứ mạng mà thôi. Về sau, học thuyết của Machiavelli được một số triết gia vay mượn nhưng đi theo một hướng khác, nhất là trong việc thiết lập lại quyền lực của vị Quân vương. Ta có thể hỏi, nếu vị Quân vương thi hành những Virtù đôi khi có vẻ ngược với truyền thống thì phải chăng Machiavelli đang cố gắng cố xúy cho học thuyết mục đích biện minh cho phương tiện và loại trừ hoàn toàn vai trò của tôn giáo hay không?

Chương ba

Nền đạo đức tự thân

1. Trò chơi chính trị

Như một quan sát viên lỗi lạc, Machiavelli đã quan sát thương trường chính trị giống như một trò chơi, mà trong đó chúng ta buộc thiết lập một vài quy luật. Nếu chúng ta không theo quy luật đó, hoặc chúng ta sẽ bị thua hoặc chúng ta sẽ bị loại khỏi cuộc chơi. Machiavelli miêu tả mọi hình thức chính quyền như những “game”, bất chấp hiệu quả hay không, hầu để cho khán giả thấy các “game” ấy có xứng đáng với sự hy sinh và cống hiến khi chúng ta dấn thân vào hay không. Vì lẽ đó, mọi “game” – thể chế chính trị không phải là cái đích sau cùng, đúng hơn nó cần đến sự tuân phục của chúng người chơi, vì nó được xem là bức tường thành vững chắc chống lại các tác nhân của sự hỗn loạn.

Đối với trò chơi gọi là “chế độ toàn trị”, thì công dân tồn tại là để phục vụ nhà nước, trong khi đó đối với Macchiavelli, nhà nước tồn tại là để phục vụ nhân dân. Trải nghiệm cá nhân đã giúp ông thấy rằng, game “chính quyền chuyên chế” có tổ chức tốt hơn các loại khác, nó thường ít gây ra đau khổ hơn những nhà nước buông lỏng những kỉ cương. Tuy nhiên, ông cũng khẳng định về lâu dài, những chính quyền ổn định và hiệu quả nhất là các thể chế thúc đẩy tự do và chấp nhận xung đột dân sự là cái giá phải trả cho tự do. Thế rồi, Machiavelli đã muốn tìm một “game” khác mà ở đó có ra sự linh hoạt của các hệ thống chính trị, khả năng phải thích ứng khi hoàn cảnh thay đổi. Điều này được ông bàn kĩ trong các chương I, IV của cuốn Luận Bàn về Livy.

Mặt khác, Machiavelli cũng chỉ ra rằng quan hệ giữa các thành quốc bao giờ cũng ở trạng thái thù nghịch và cạnh tranh lẫn nhau, điều này buộc phải tạo ra những bộ luật và thiết chế mới. “Con người không bao giờ hài lòng với chính mình, bao giờ cũng có khuynh hướng tìm cách cai trị người khác.”^[105] Bởi thế, khuynh hướng này sẽ tạo nên việc “một cộng hòa sống yên bình và hưởng thụ sự tự do trở thành bất khả.”^[106] Thế nên, bất cứ thành quốc nào đi theo con đường hòa bình như thế sẽ nhanh chóng trở thành nạn nhân của sự biến đổi không ngừng trong đời sống chính trị, số phận của con người trong đời sống đó thì luôn “lên và xuống chứ không thể nào đứng yên một chỗ.”^[107] Vì lẽ đó, giải pháp duy nhất là, xem sự tấn công như là hình thức phòng thủ tốt nhất và thi hành một chính sách bành trướng nhằm bảo đảm cho đất nước mình “có thể tự bảo vệ trước sự tấn công của kẻ khác và tiêu diệt bất cứ ai chống đối vì sự vĩ đại của nó.^[108]” Như vậy, đi tìm quyền thống trị ở bên ngoài nước mình được xem là điều kiện tiên quyết cho nền tự do ở trong nước.^[109] Nhưng điều đặt ra cho trò chơi chính trị này là, làm thế nào để chúng ta có thể có đủ quân sỹ nhằm tiến hành những cuộc bành trướng? Machiavelli đã dành hai chương 3 và 4 để nói tới hai điểm. Điểm thứ nhất, theo ông, là khuyến khích sự nhập cư, “sự nhập cư rõ ràng là có lợi cho đất nước, nhất là trong việc cung cấp nhân lực, khi ta để cho người nước ngoài, nếu muốn, đến nước ta một cách dễ dàng và an ninh để sinh sống.”^[110] Chiến lược thứ hai là, tìm người hợp tác với mình “một nước cần có một số đồng minh xung quanh, giữ chúng ở vị trí phụ thuộc , nhưng bao vệ chúng bằng pháp luật của mình, để họ có thể giúp đỡ về mặt quân sự khi cần thiết.”^[111]

Thêm vào đó, trong chính trò chơi chính trị này, ta không được phép chọn lựa một cách quá chậm chạp hay quá nhiều lưỡng lự trước những quyết định chính trị. Bởi sự chậm chạp và lưỡng lự ít nhiều cho thấy đó là những kẻ “ham mê ích kỉ và thực sự tìm cách làm sụp đổ chính quyền”^[112]. Ngoài ra, trong trò chơi chính trị không nên sử dụng lính phụ quân hay lính đánh thuê. Trong tư tưởng của ông, loại lực lượng như thế bao giờ cũng tệ hại toàn diện, “chúng thường cướp bóc ngay người đã thuê mướn chúng cũng nhiều như cướp bóc người chúng được thuê để chống lại”^[113]

Tóm lại, khía cạnh tự thân thứ nhất trong vấn đề đạo đức, Machiavelli đã thể hiện bằng những miêu tả mang âm hưởng như một trò chơi chính trị, “miễn là chúng ta thắng và bảo vệ được thành quốc” nên Machiavelli thường bị gán ghép nhiều nhất với nguyên tắc “đem mục đích biện minh cho phương tiện”. Nhưng có thực sự tính tự thân nền đạo đức mà Machiavelli muốn diễn tả có cổ xúy cho nguyên tắc này?

2. Mục đích biện minh cho phương tiện

“Mục đích biện minh cho phương tiện”, cụm từ này chưa bao giờ xuất hiện trong các trước tác của ông. Tuy nhiên, có một cách diễn đạt gần nhất với nguyên tắc ấy được tìm thấy trong cuốn Luận bàn về Livy, Machiavelli viết “ Có một câu châm ngôn đúng đắn là những hành động đáng khiển trách có thể được bào chữa nhờ vào hiệu quả của chúng, và một khi kết quả tốt… nó luôn luôn biện minh cho hành động.”^[114] Ta có thể tranh luận rằng, công thức này là hoàn toàn sai lầm – sẽ không bao giờ gặt hái được thành quả gì từ những hành động xấu xa, vì cái ác sẽ chỉ gặp cái ác. Người ta có thể nói rằng ông là kẻ thực dụng, chỉ hướng tới hiện tại hơn là dành lấy vương quốc trên thiên đàng.^[115] Nhưng, quan điểm của Machiavelli không phải là vô đạo đức.

Rất nhiều độc giả thường vội khẳng định rằng, Machiavelli đang cổ xúy cho một nền chính trị làm sao để có thể đạt được quyền lực tối ưu nhất. Rõ ràng, trong toàn bộ tác phẩm Quân vương, Machiavelli gần như chỉ tập trung vào phương tiện, nó giống như một cuốn cẩm nang cho một chính trị gia thực hành. Khi Machavelli quan tâm tới mục đích hơn là phương tiện, việc này thường đưa đến một quan điểm rõ ràng là hành vi đạo đức thường mang lại kết quả ít tốt đẹp, trong khi sự tàn ác thì thoảng cũng có thể đóng góp cho lợi ích chung của thành quốc.

Tuy nhiên chúng ta cũng đừng quên rằng triết lý của Machiavelli bao gồm cả tính mơ hồ và mâu thuẫn; nó được xây dựng trên kinh nghiệm hơn là đức tin, sẵn sàng chấp nhận sự thật rằng, điều tốt có thể là kết quả của những hành vi xem chừng như là xấu.

Lực đẩy từ những quan niệm phải trái đúng sai của Machiavelli đã đưa phạm vi luân lý ra khỏi các nhà thần học Công giáo. Từ kinh nghiệm chứng kiến nỗi đau khổ do sự yếu đuối, suy đồi gây ra, ông đã khinh miệt đối với những kẻ đạo đức đã quay lưng lại với thế giới để ngắm nhìn sự thuần khiết trong linh hồn của riêng mình.^[116] Machiavelli viết: “Một Quân vương chắc chắn không bận tâm tới việc liệu mình có bị coi là tàn nhẫn hay không khi đang nỗ lực giữ lấy lòng trung và sự đoàn kết của thần dân, bởi vì chỉ bằng một vài ví dụ, ngài sẽ cho thấy mình nhân từ hơn nhiều những kẻ vì quá tử tế mà để bạo loạn nổ ra, phát sinh những cảnh tàn phá và cướp bóc. Những chuyện đó gây hại cho tất cả, trong khi việc hành quyết theo lệnh quân vương chỉ hại đến một số cá nhân mà thôi.”^[117] Như thế, trong bối cảnh này, nếu hiểu theo một nghĩa tích cực nhất, ta thấy nền đạo đức chính trị của Machiavelli cũng rất gần gũi với nên luân lý Kitô giáo trong nguyên tắc “giữa hai điều xấu, chúng ta sẽ chọn điều ít xấu hơn.”

Hẳn nhiên, triết lý chính trị của Machiavelli bắt nguồn từ tiểu sử so sánh địa hạt mà Plutarch là tác giả nổi trội thay vì coi lịch sử là sản phẩm của những tác động khách quan, một số quan điểm mà nhiều nhà tư tưởng chính trị như Hegel và Marx đã nhấn mạnh. Tuy nhiên, triết thuyết của Machiavelli lại đặt nền tảng dựa nên tâm lý của con người, những tham vọng, những ham muốn và bản năng thú tính của họ^[118]. Vì lẽ đó, Machiavelli đã biện minh cho việc sử dụng những biện pháp mạnh mẽ nhân danh an ninh, nhằm để kiềm chế được ham muốn và tham vọng của nhân loại, thứ mà không kiểm soát sẽ trở nên điên cuồng, chúng ta sẽ nhận ra tư tưởng này rất giống với Hobbes^[119] “Khi an nguy của một quốc gia hoàn toàn phụ thuộc vào việc đưa ra quyết định, không nên chú ý tới công lý hay bất công, nhân từ hay tàn nhẫn, đáng ngợi khen hay đáng khinh chê. Ngược lại, phải gạt sang một bên mọi sự cân nhắc kia, sự lựa chọn được toàn tâm toàn ý chấp nhận sẽ cứu lấy sự sống và bảo vệ nền độc lập quốc gia.”^[120]

Hơn một thế kỉ rưỡi sau, John Locke cũng chia sẻ quan điểm của Machiavelli, ông viết: “Nếu để mặc cho lòng tham phát triển vô độ, nó sẽ khiến nhân loại đi đến chỗ làm đảo lộn mọi giá trị đạo đức. Các nguyên tắc luân lý được đặt ra với vai trò như một dây cương, kiềm chế những dục vọng thái quá này.”^[121] Trong tác phẩm On Liberty, John Stuart Mill dường như cũng vay mượn lại ý tưởng của Machiavelli. Mill cho rằng, con người cần phải được cai trị bằng bạo lực và cưỡng chế dựa trên nguyên lý là sự tự vệ.^[122]

Một số nhà phê bình thời sau đã xem Machiavelli là cha đẻ của khái niệm raison d’état­ – lợi ích quốc gia­, do học thuyết này được nhiều chính thể sử dụng để biện minh cho việc đàn áp tự do cá nhân, nên dường như ông bị buộc tội đồng lõa với chế độ chuyên chế. Đó có thể là một lời chỉ trích có căn cứ dựa trên những dữ kiện chúng ta đã bàn tới từ phần đầu, tuy nhiên điều này không hoàn toàn hợp lý.

Nếu chỉ nhìn tính tàn ác của vị Quân vương ở một phía thì, thì dường như nhà lãnh đạo chính trị đang được Machiavelli phác họa như một người đứng ngoài cái đạo đức quy ước. Nhưng, những phương pháp như bạo lực, mánh lới gian dối, tính bất lương hay sự bội bạc, tất cả những điều này nên được tùy nghi dựa theo nhà cai trị, nhưng chỉ đúng khi và chỉ khi ông ta mong muốn mở rộng quyền lực nhà nước nhằm đạt được mục đích cuối cùng cho nền hòa bình và sự trật tự. Trong thực tế, khi sự đe dọa về mặt chính trị trở nên quá lớn, thì thiết tưởng rằng không thể để nhà cai trị phải chịu sự ràng buộc bởi những chuẩn mực đạo đức quy ước được nữa. Quan điểm này có vẻ đã đẩy Machiavelli trở nên như một người đề xướng học thuyết ủng hộ mục đích biện minh cho phương tiện. Như trong chương 18, Machiavelli nhận xét: “đối với hành động của tất cả mọi người, nhất là của những vị quân vương, thì người ta chỉ nhìn vào kết quả của họ”^[123]. Nhằm giải thích rõ hơn cho những lí do đằng sau việc sử dụng phương pháp phù hợp cho những mục đích cụ thể, Machiavelli nói rằng: “Bậc quân vương cần phải biết học hỏi từ bản tính của dã thú, biết kết hợp sức mạnh của sư tử và sự tinh ranh của con cáo, vì sư tử không thể tự bảo vệ mình trước các cạm bẫy, còn cáo thì không thể chống lại sói. Vì thế, quân vương cần phải là cáo để nhận ra các cạm bẫy và phải là sư tử để dọa sói.”^[124] Tuy nhiên, nếu đơn giản hóa quan điểm phức tạp của Machiavelli trong trường phái“mục đích biện minh cho phương tiện”, có thể sẽ tạo ra một rào cản làm cho ta không thể tiếp cận đúng với tư tưởng của ông. Rõ ràng, nếu chỉ dừng lại ở luận điểm đó, người ta sẽ dễ dàng hình dung về những kẻ bạo chúa và điên rồ theo đuổi những mục tiêu phi đạo đức bằng những phương cách còn vô đạo đức hơn. Nhưng Machiavelli không bao giờ nói đến sự biện minh, ông chỉ xem kết quả cuối cùng là đáng quan tâm.

Tóm lại, với ông, chính trị trở thành một cuộc xung đột giữa các tính cách là cách tiếp cận tư nhiên với một con người lớn lên trong thành phố, nơi ai cũng biết nhau và quan điểm chính trị được hình thành qua việc bảo trợ và ganh đua giữa các gia tộc. Ta có thể nói triết lý chính trị mang tính tự thân trong khía cạnh thứ hai của Machiavelli là, “ưu tiên trật tự hơn là tình trạng vô chính phủ, kể cả khi điều đó được duy trì nhờ sự tàn bạo”. Nơi ông, hầu hết mọi hành động hung ác đều có thể được biện minh nếu kết quả cuối cùng là đời sống người dân được cải thiện, tránh được các vụ hãm hiếp, giết người và cướp phá bừa bãi thường “theo sau” sự sụp đổ của một quyền lực^[125]. Một vài học giả về sau đã lên án tư tưởng của Machiavelli. Nhưng nếu từ đó mà ta vội đi đến kết luận rằng Machiavelli hoàn toàn sai trái thì có lẽ cũng không thõa mãn. Lý do cho điều này là, trong chính kinh nghiệm của ông, ông nhận thấy thế giới thật đáng sợ, những thảm họa khủng khiếp mà ông chứng kiến thường là hệ quả của lòng tốt đặt sai chỗ. Ông đã chứng kiến việc Florence nương tay khi đối phó với các phe cánh kình địch ở Pistoia đã khiến xung đột đẫm máu kéo dài từ năm này qua năm khác^[126]. Có lẽ vì chính lý do này mà Machiavelli đã đi ngược lại với ý tưởng của nhiều người, khi ông không ngần ngại đứng về phía Cesare Borgia – một con người tàn bạo, trở thành mẫu mực của bậc quân vương. Ông sẵn sàng đổ máu nếu nó đem đến một tình trạng trật tự hơn, nhưng ông lại dành lời khen ngợi cao nhất cho những cho những người dành được sự bình yên bằng các phương pháp tinh tế hơn.^[127] Vậy rõ ràng, ông không hoàn toàn minh nhiên là người muốn dùng mục đích biện minh cho phương tiện và cũng không hoàn toàn cổ vũ cho việc thực hành những hành vi tàn ác. Điều tiếp tục đặt ra cho độc giả lúc này là, liệu nền đạo đức mà Machiavelli đưa ra có mang dáng dấp với nền đạo đức của Kitô giáo như một số những nhà nhăn văn đồng ý hay không?

3. Địa hạt của đạo đức tôn giáo trong lãnh vực chính trị

Chúng ta vẫn biết rằng, thời kì này, ảnh hưởng của tôn giáo lên chính trị rất nhiều. Đây là thời kì được xem là thần quyền và thế quyền lẫn lộn với nhau. Nên, Machiavelli thấy rõ những điều ấy, ông thấy được cả những nhược điểm và ưu điểm trong việc đưa tôn giáo đan xen vào với chính trị như các nhà nhân văn vẫn nhìn ra^[128]. Tuy nhiên, liệu có phải rằng ông đang muốn loại bỏ tôn giáo ra khỏi lãnh vực chính trị, hay ông đang giúp cho người đương thời nhận ra một hướng đi có tính bổ sung và hỗ trợ nhau trong lãnh vực chính trị và tôn giáo?

Như đã bàn về hình ảnh của Sovonarola, ta tạm thời phân tích lại một chút để hiểu hơn về tư chính trị của Machiavelli. Như đã bàn ở phần mở đầu, Sovonarola – vị chính khách, một tu sĩ đã sử dụng tôn giáo như một dạng lý thuyết chính trị để hướng dẫn thành Florence. Với một lập luận mang đậm tính tiên tri, “là ông đã từng được nói chuyện với Chúa và Chúa đã trao cho ông một thông điệp để nói lại cho thành phố, là Ngài sẽ phục hồi vinh quang ngày trước cho Florence ngay khi thành phố trở lại lòng sùng đạo như thởu ban đầu.”^[129] Ngay lập tức, dân thành Florence đã đổi chiều và đi theo vị linh mục này. Tuy nhiên, Machiavelli thì lại rất khác, quan điểm riêng về giá trị của tôn giáo khiến ông tách khỏi cách tiếp cận mang tính thống, dựa trên hai luận điểm.

Trước hết, Machiavelli không đồng ý với những người phò cho Savonarola trong việc dùng tôn giáo làm nền tảng cho đời sống chính trị^[130]. Machiavelli đã cho thấy, ông không quan tâm và không đề cập tới vấn đề chân lý của tôn giáo liệu có ảnh hưởng lên đời sống chính trị hay không. Điều duy nhất ông bận tâm chính là vai trò của đạo giáo trong việc “tạo cảm hứng cho nhân dân, gìn giữ con người cho tốt, làm cho kẻ xấu phải hổ thẹn.”^[131] Vì lí do đó, ông đã xét giá trị của tôn giáo khác nhau hoàn toàn dựa trên năng lực của chúng trong việc thúc đẩy những hiệu quả ở trên. Như thế, Machiavelli không chỉ kết luận rằng, những nhà lãnh đạo phải có bổn phận chấp nhận hoặc làm phát triển bất cứ những điều gì “ủng hộ tôn giáo”, mà ông còn nhấn mạnh rằng, “họ phải luôn luôn làm như thế”, cho dù họ nghĩ tôn giáo là sai đi nữa.^[132]

Điểm thứ hai ông không đồng ý với quan niệm của tôn giáo trong thời điểm hiện tại, vì liên quan đến cách tiếp cận mang tính thực dụng này.^[133] Machiavelli nêu lên rằng, nếu ta phán xét theo những tiêu chuẩn trên thì đạo giáo xưa của người La Mã cổ đại thì đáng chuộng hơn đạo Thiên Chúa Giáo rất nhiều. Lý do là, đạo Thiên Chúa đã giải thích giáo lý theo chiều hướng là phá hủy những phẩm chất cần thiết – virtù, cho một đời sống dân sự tự do^[134]. Hơn nữa, theo ông, trong giáo lý của đạo Thiên Chúa, thường tuyên dương những con người khiêm nhường và trầm lặng, đề cập đến “điều thiện lớn nhất là tính khiêm nhường, sự cầu xin tha thứ và thái độ coi khinh trước những chuyện con người”; và đôi khi xem thường “sức mạnh của thể xác”, cũng như bất cứ thuộc tính nào của một tập thể công dân virtuoso. Bằng cách áp đặt hình ảnh con người trong thế giới bên kia như là lý tưởng”^[135]. Vì lẽ đó, dưới nhãn quan của Machiavelli, đạo Thiên Chúa (ít nhất tại thời điểm ông sống) không những đánh mất cơ hội đưa xã hội tiến tới vinh quang về mặt dân sự, mà còn góp phần tạo ra sự suy bại và sụp đổ của những dân tộc lớn. Ông đã dừng lại bằng một sự mỉa mai lạ thường “cái giá phải trả để mà đạo Thiên Chúa chỉ cho ta chân lý và con đường đúng đắn là cái làm cho thế giới chúng ta yếu kém hơn, biến nó thành miếng mồi ngon cho những kẻ xấu xa.”^[136]

Theo Miles.F. Unger, Machiavelli cũng bác bỏ truyền thống kinh viện thời trung cổ, trong đó các lý thuyết chính trị đều dựa trên quan điểm cho rằng các thể chế nhân loại nên tuân theo ý muốn của Chúa^[137]. Để chứng minh lập luận ấy, chúng ta sẽ cùng duyệt xét lại một vài tư tưởng trong thời trung cổ, thời đại mà người ta lẫn lộn chính quyền làm một với thần quyền.

Nếu chúng ta tiếp tục đối chiếu một chút giữa tư tưởng của Machiavelli và Erasmus trong tác phẩm “The Education of Christian Prince” được ra đời cùng thời với Quân vương. Trong tác phẩm này, Erasmus đã bàn tới những phẩm chất như trí tuệ, lòng mộ đạo, khoan dung … và nhiều thứ khác để định nghĩa một quân vương lý tưởng, trong khi đó ông dường như đã bỏ qua những chi tiết rất thực tế, mà đôi khi rất “trần tục” của các đấng quân vương. Erasmus viết về vị quân vương như là

“…một kiểu tạo vật của Chúa Trời, vị ấy phải là người được Thiên Chúa phái xuống để giúp đỡ dân chúng, bằng cách giám sát và quan tâm tới mọi người và mọi điều; một người không có một mối bận tâm nào lâu dài hoặc tha thiết hơn với nhà nước; một người dành tình thân cho mọi thần dân; người nâng niu cuộc đời tha nhân hơn là chính mình; người nổ lực làm việc ngày đêm chỉ vì một mục tiêu duy nhất – trở thành người vĩ đại nhất có thể vì tất cả và cho tất cả.”^[138]

Như vậy, hình ảnh Quân vương đóng vai trò thiết yếu trong một thế giới được sắp xếp theo trật tự thiêng liêng, họ được ví như vị đại diện của Thiên Chúa trên mặt đất, như mục tử với đàn chiên, như người cha với đàn con nhỏ.

Mặt khác, khi chúng ta thử tiếp tục đi sát hơn vào thời Trung cổ một chút nữa, ta sẽ thấy một vài tư tưởng bàn về vị quân vương xuất hiện. Theo thánh Thomas, “việc thi hành quyền lực quân vương một cách xứng đáng đòi hỏi phải có đạo đức xuất chúng và phải được đền đáp bằng ân sủng lớn lao.”^[139] Trong một phát biểu khác, trong cuốn Commentary on politics, Thomas Aquinas cho rằng: “không một ai có thể được gọi là quân vương trừ phi có đạo đức tốt và khôn ngoan”^[140]. Ngoài ra, trong tác phẩm The Government of Princes, Thomas Aquinas cho rằng, vị quân vương giỏi nên tránh những sự cám dỗ, vinh quang và phú quý ở trần gian để đảm bảo mình sẽ nhận được những phần thưởng ở thiên đàng. Nhưng đối với Machiavelli, ông nhìn sự “vinh quang và phú quý” là những giá trị cao nhất mà con người lúc nào cũng dành dật lẫn nhau, hai món quà quý báu nhất mà Số mệnh có quyền năng ban phát.”^[141] Tuy nhiên Machiavelli phân biệt rõ ràng về sự chiếm hữu của cải như một nhu cầu thấp hèn so với mục đích cao cả mà vị quân vương “nhìn xa trông rộng và virtouso” phải nhắm đến là xây dựng một chính quyền đem lại đem lại danh dự và vinh quang cho mình. Theo một số nhà phân tích thì tư tưởng của Machiavelli cũng giống như tư tưởng của Livy hay Cicero khi xem rằng, việc đạt đến danh dự và vinh quang ở trần gian này là mục đích tối thượng^[142].

Trong hoàn cảnh cấp bách phải đòi hỏi những biện pháp mạnh mẽ và cứng rắn, vị Quân vương phải học cách để không trở thành một vị Quân vương ngoan đạo như trong trường hợp của Sorolanora. Trong một phát ngôn kinh điển, Machiavelli tuyên bố rằng, “hành vi tốt hay xấu đều có thể kích động lòng thù hận. Và tương tự, như thần đã nói từ trước, một quân vương muốn giữ được vùng đất của mình thường buộc phải trở thành một thứ gì khác hơn là chỉ là một người tốt.”^[143] Tuy thế, ông lên án những chính khách chỉ biết theo đuổi quyền lực, những kẻ giết đồng loại, phả bội bạn bè, những kẻ không biết đến lòng trung thành, sự dung thứ và lòng sùng đạo. Hẳn nhiên, mục đích chính mà Machiavelli quan tâm là tạo dựng một thể chế chính trị ổn định và vững mạnh, có thể biện hộ cho những hành động bị coi là ngang ngược và phi đạo đức theo các chuẩn mực truyền thống của Kitô giáo. Như thế, có phải ông hoàn toàn bài xích tôn giáo hay không?

Tóm lại, ta có thể kết nói, trong khía cạnh thứ ba liên quan tới sự tự thân, tư tưởng đạo đức của Machiavelli dù không minh nhiên cho rằng không thể cai trị quốc gia bằng tôn giáo, hay việc loại bỏ yếu tố đạo đức khỏi đời sống chính trị, nhưng ông có đưa ra một hệ nguyên tắc đạo đức mới mẻ, và một vài những phẩm chất ấy dường như đi ngược lại với nền đạo đức Kitô giáo truyền thống “một Quân vương muốn giữ mình thì phải biết cách làm chuyện sai trái là điều cần thiết, còn có sử dụng nó hay không thì tùy vào mức độ cần thiết”^[144]. Thiển nghĩ, hàm ý của Machiavelli là nên có sự tách biệt trong đạo đức của địa hạt chính trị với đạo đức của tôn giáo, chứ không hàm ý là báng bổ tôn giáo. Vì thế, có thể nói, Quân vương được coi là tác phẩm đầu tiên phân tích sự lãnh đạo của các lãnh tụ chính trị cũng như xác lập tính độc lập của chính trị với thần học^[145]. Có lẽ từ những viễn tượng tự thân trong đạo đức chính, học thuyết của Machiavelli trở thành một gợi hứng làm xuất hiện những luồng tư tưởng về sau.

Tóm kết và một vài nhận định

Biếm họa về ông như một kẻ lén lút, đồng lõa, bất chấp thủ đoạn để đạt được mục đích, phần lớn được rút ra từ những đoạn khen ngợi về sự dối trá, hoặc ít nhất là khen ngợi hiệu quả của nó. Nhưng, điều đã hủy hoại danh tiếng của ông không xuất phát từ bất kỳ một sự thiếu trung thực, mà là do quá mức thật thà. Mọi người đều hiểu rằng, các chính trị gia thường xuyên dối trá, rằng trên thực tế họ khó có thể vận hành công việc mà không hết lần này đến lần khác thoái thác quanh co, những báo cáo chỉ có một nửa sự thật, và những lời nói dối rõ ràng. Tuy vậy, rất ít người công khai công cụ chuyên biệt này trong nghệ thuật quản lý nhà nước như Machiavelli đã làm, người nổi danh là một kẻ xấu, phần nhiều là vì ông thừa nhận điều mà ai cũng biết là sự thật^[146]. Ông dường như là một người ít nham hiểm và đóng góp nhiều cho học thuyết chính trị hiện đại. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là học thuyết của ông hoàn toàn đúng trong mọi phương diện.

Từ trong kinh nghiệm của bản thân, Machiavelli đã vạch ra một chủ nghĩa hiện thực trong chính trị, nghĩa là cần phải nhìn đến chính thực tế từ các sự kiện, chứ không phải là các mệnh lệnh đạo đức làm nền tảng cho mọi hoạt động chính trị. Vì lẽ đó, ông đã đi miêu tả con đường để tiến lên bậc quân vương đều cần phải chú ý đến chính tính hiện thực, nhằm để cho mình những ảnh hưởng hay những bước đi phù hợp. Tuy nhiên, sự phù hợp được Machiavelli miêu tả cho các bận Quân vương dường như mang màu sắc của như những kẻ ác độc. Nhưng có lẽ không chỉ đơn giản như thế, bởi Machiavelli đã bàn rất kỹ về chủ đề virtù, như là những phẩm tính cần thiết của một bậc Quân vương. Dĩ nhiên, để làm nổi bật lên phẩm tính quan trọng của bậc Quân vương, Machiavelli đã mượn lại một khái niệm rất quan trọng mà trước đó những người khác đã bàn tới, Fortuna. Nhưng, dưới nhãn quan của ông, Fortuna không còn trở thành như một nữ thần quyết định hoàn toàn lên số phận cuả con người. Thay vào đó, nếu bất kì một ai sử dụng tốt những phẩm chất virtù, thì có thể thay đổi vận mệnh của mình. Một vài những quy tắc cơ bản dành cho phẩm tính virtù dành cho Quân vương được Machiavelli nhìn nhận dưới khía cạnh sau: trước hết, ông ta phải biết rằng bản chất của con người đều là xấu xa “họ là những kẻ vô ơn, hám lợi lộc, ích kỉ”. Thứ hai, ông ta nếu muốn giữ được địa vị của mình, cần phải gác đạo đức sang một bên, và nếu cần, thì phải biết hành xử một cách ngược lại”, phải làm cho người khác khiếp sợ; nhưng cũng luôn phải tỏ ra hòa nhã, đáng tin cậy, chính trực và ngoan đạo nữa; ông ta cần phải có óc sắp xếp, biết quan sát thực tế để không bị lệch ra khỏi sự thiện, nhưng cũng cần làm điều ác nếu phải bắt buộc như vậy.

Bên cạnh đó, Machiavelli tạo ra một nền đạo đức tự trị khi ông xem lý thuyết chính trị là những trò chơi hoặc một vài hành động có thể biện xấu minh bằng mục đích gìn giữ hòa bình. Vì lý thuyết chịnh trị thuần túy này, Kitô giáo với những giáo lý về hòa bình , nhẫn nhục, khiêm nhường sẽ bị xem như là không thực tế. Vì lí do đó, ta có thể thấy một vài điểm mù trong tư tưởng của ông như sau:

Một, dường như Machiavelli chỉ cho rằng con người và nhà nước không có gì khác hơn là một sự tương tác cơ giới của những đam mê là hoàn toàn không chính xác. Do đó, ta không thể xem xét con người chỉ bẳng những phương tiện theo như phương pháp của ông. Ở đây, chúng ta châp nhận sự phê bình mà Schopenhauer dành cho Machiavelli rằng, ông chỉ quan tâm đến các kỹ thuật chính trị đơn thuần chứ không phải vấn đề đạo đức^[147]. Như thế có nghĩa là, Machiavelli chỉ nghiên cứu việc bằng cách nào một vị Quân vương giải quyết những vấn đề của mình nếu ngài ấy muốn làm như vậy. Nói một cách khác, sự lạm quyền là điều hầu chắc sẽ xảy đến.

Bên cạnh đó, Machiavelii dường như không có mấy hứng thú về vấn đề đạo đức như truyền thống đã bàn trong quá trình vị Quân vương thực thi hành động, nhất là trong những trường hợp cấp thiết. Điều này có thể mang lại một sự thành công trong việc bảo vệ thành quốc, giúp gìn giữ trật tự. Tuy nhiên chúng ta không thể chắc chắn rằng, liệu nơi Quân vương có tồn tại một động cơ thuần túy, tinh ròng vượt ra khỏi tính ích kỉ hẹp hòi hay không, bởi chính ông ta cũng là một con người, và đã là con người thì “thường thay đổi, thích an toàn..” như Machiavelli đã lập luận. Nói một cách khác, chúng ta khó tìm ra được một hình mẫu Quân vương tinh ròng trong hành động vô vị lợi như cách mà Machiavelli diễn tả.

Hai, trong tác phẩm, Machiavelli đã đề nghị “trong khi cần thiết”, có thể sử dụng những phương tiện vô đạo đức và không nên trung thực trong mọi hành động chính trị. Hẳn nhiên, không vì thế mà ta có thể kết luận ông đang theo một nền luân lý mang tính giả thiết, mang tính “mục đích phương tiện”. Đúng hơn, ta nên nhìn ra rằng, đó là mối bận tâm lớn nhất của ông. Như thế, học thuyết này cho thấy phần nào đó về tính vị lợi của chính trị. Với ông, dường như cần phải có một sự phân ly giữa chính trị và đạo đức. Nhưng, nếu sự phân ly này là đúng, thì hầu chắc học thuyết này mang màu sắc một sự ngụy biện, nghĩa là lấy cái bộ phận làm cái tổng thể. Nếu ta xem xét học thuyết này dưới quan điểm thuần túy lý thuyết, ta có thể tách biệt yếu tố chính trị thuần túy của nó ra khỏi mọi yếu tố khác. Một hành động chính trị nếu bỏ qua đạo đức thì cũng trở nên vô nhân đạo. Nói một cách khác, Machiavelli bỏ quên, hoặc ít nhất không đề cập được một giá trị phổ quát cho quy luật đạo đức.

Ba, dưới nhãn quan của Machiavelli, bản chất của con người đều xấu. Toàn bộ cấu trúc chính trị của ông được dựa theo giả định đó. Lý do cho viễn cảnh này có lẽ là do trải qua năm tháng như một vị Pháp quan, Machiavelli đã chứng kiến rất nhiều những cảnh tượng đau lòng và thậm chí là bất lương của những vị quân vương, của lính đánh thuê, của quân đội… Tuy nhiên, dẫu Machiavelli có nhìn thấy rõ như thế thì ông cũng không thể kết luận là “toàn bộ”. Việc kết luận của ông chưa thực sự logic, từ cái đặc thù ta không thể đi đến cái phổ quát trong suy luận được.

Qua The Prince, Machiavelli dường cho thấy một hình ảnh độc đáo, táo bạo về lịch sử và xã hội loài người, với thái độ như đi ngược lại với đạo đức thông thường, khiến người đương thời cảm thấy chướng tai gai mắt. Con người, trong công thức của Machiavelli không còn được mô tả trong một thế giới có trật tự thiêng liêng, mà đáng sợ thay, được trao cho những nguồn lực riêng, buộc phải dò dẫm hết sức mới có thể vượt qua được địa hình hiểm trở và khó lòng hiểu nổi. ^[148]. Với quan điểm đó, Mạchiavelli đã làm đảo lộn những niềm tin được ấp ủ về vai trò của con người trong thế giới. Ông hạ thấp, mặc dù không phủ nhận về sự tồn tại của một linh hồn thiêng liêng, mà thay vào đó tập trung vào những sinh vật bằng xương bằng thịt, tồn tại và hít thở, vất vả và hân hoan, chịu đựng và chết chóc. Machiavelli là một trong các triết gia đầu tiên từ thời cổ đại coi con người không phải là con của Chúa Trời mà là những người trưởng thành độc lập, họ buộc phải đưa ra quyết định mà không hề nhận được sự hướng dẫn nào từ Người Cha toàn năng và phải chấp nhận hậu quả sai lầm của chính mình^[149]. Dẫu sao, tư tưởng này cũng đã khơi mào cho một loạt những học thuyết chính trị mới.

Cuối cùng, với Prince, Machiavelli đã muốn tách đạo đức trong địa hạt tôn giáo và chính trị thành những con đường riêng lẻ, cái nhìn này có phần tích cực ở chỗ là nó xác định lại chỗ đứng và ơn gọi của Giáo hội và chính trị. Tuy nhiên, nhược điểm của lý thuyết này có khả thể đưa đến một sự tách biệt và tạo nên một loại đạo đức tự thân, chỉ phục vụ cho lợi ích của chính trị và dẫn đến bỏ qua những giá trị của tôn giáo. Machiavelli đã đúng một phần, khi tư tưởng của ông cho biết chúng ta cần phải chấp nhận nguyên tắc tự trị và độc lập giữa Giáo hội Công giáo (ít nhất vào thời của ông) và cộng đồng chính trị. Đúng là, về sau, trong “Học Thuyết Xã hội của Giáo hội Công Giáo”, Công đồng Vatican II đã long trọng tuyên bố “Dù Giáo hội lẫn cộng đồng chính trị đều xuất hiện trong các cơ cấu mang tính tổ chức thấy rõ bên ngoài, nhưng tự bản chất, hai bên vẫn rất khác nhau do cách định hình và mục tiêu hai bên theo đuổi.”^[150] Vì thế, Giáo hội cần tôn trọng sự tự trị chính đáng của trật tự dân chủ. Điều này không có nghĩa là không tồn tại một sự hợp tác nào cả, như tư tưởng Machiavelli, mà đúng hơn như Giáo huấn gợi nhắc “Sự tự trị của Giáo hội và cộng đồng chính trị không dẫn tới chỗ hai bên ly khai nhau, loại bỏ sự hợp tác, nhưng Giáo hội và cộng đồng chính trị cần hợp tác để phục vụ con người, giúp con người thi hành quyền và chu toàn nghĩa vụ.”^[151]

Tóm lại, một cách chung nhất, người viết chấp nhận tư tưởng đạo đức của Machiavelli nhưng dựa trên nguyên tắc: “Giáo hội không thể thay thế Nhà nước và chính trị… không thiết lập các chính sách, mà đúng hơn Giáo hội truyền cảm hứng cho những chính sách giữ đúng tinh thần Phúc Âm.”^[152] Nói cách khác, ta phải chấp nhận sự đồng hành của tôn giáo và chính trị trên con đường đưa con người đi tìm sự tự do và an lạc. Tuy nhiên, cũng cần có một khoảng cách đủ để không thể trộn lẫn thế quyền và thần quyền làm một với nhau, như một thời rối ren đã từng diễn ra trong lịch sử.

Tài liệu tham khảo

Aquinas, Thomas. Political Writings. Translated by R.W. Dyson. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Aristotle. The Politics IV. Edited by Andrew Lang. New York: Forgotten Books, 2017.

Benner, Erica. Machiavelli Ethics. New Jersey: Princeton University, 2009.

Chevallier, Jean Jacques. Những Danh Tác Chính Trị. Translated by Lê Thành Hoàng Dân. Hà Nội: Nhà Xuât Bản Trẻ, 1971.

Dahl, Robert A. On Democracy. Yale: Yale University Press, 1998.

Erasmus. Education of a Christian Prince. Edited by Lisa. Cambridge: University of Cambridge, 2006.

Gibelt, Alan H. Machiavelli’s Prince and its Forerunners. New York: Barnes & Noble, 1938.

Gottlieb, Paulla. The Virtue of Aristotle Ethics. New York: Cambridge University Press, 2009.

Hirschberger, Johannes. Lịch Sử Triết Học. Edited by Bùi Văn Nam Sơn. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2020.

Jones, Tudor. Các Nhà Tư Tưởng và Các Ý Tưởng Chính Trị Hiện Đại – Một Dẫn Nhập Lịch Sử. Translated by Nhóm Tinh Thần Khai Minh. Hà Nội: Nhà Xuất Bản Trẻ, 2017.

Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. London: Balne Printer, 1836.

Machiavelli. Quân Vương. Translated by Thiếu Khanh. Hà Nội: Nhà xuất bản tri thức, 2016.

—. The Chief Works and Others. Translated by Allan Gibert. Vol. 1. 3 vols. London: Duke University, 1989.

—. The Prince. New York: Doubleday, 2010.

Machiavelli, Niccolò. The Portable Machiavelli. Edited by Peter Bodanella Mark Musa. Translated by Peter Bodanella. London: Peguin Books, 1979.

—. The Prince. 2006. Translated by George Bull. London: Penguin Books Ltd, 1972.

Mansfield, Harvey C. Machiavelli’ Virtue. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.

Mattingly, Garrett. Machiavelli’s Prince: Political Satire? New York: Rougtledge, 2017.

Maurizio. Machievelli’s God. Translated by Antony Shugaar. New Jersey: Princeton UNiversity Press, 2010.

Mill, John Stuart. On Liberty. Philosophical Library, 2015.

Minh, Trần Văn Hiến. Đạo Đức Học. Sài Gòn: Tủ Sách Ra Khơi, 1960.

Nam, Hội Đồng Giám Mục Việt. Tóm lược Học Thuyết của Giáo hội Công Giáo. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2004.

Niccolò, Machiavelli. Discourses on Livy. Translated by Harvey C. Mansfield. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.

Plato. The Republic and Other Works. Translated by B. Jowett. New York: Doubleday, 1973.

Skinner, Quentin. Machiavelli – A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Strauss, Leo. Thoughts on Machiavelli. Illinois: The Free Press, 1958.

Unger, Miles F. Machiavelli – A Biography. Translated by An Khánh. Hà Nội: Nhà Xuất Bản Thế Giới, 2020.

Villari, Pasquale. The Life and the times of Niccolò Machiavelli. Translated by Linda Villari. LLC: Kessinger Publishing, 2006.

Wollin. “Plato: Political philosophy versus politics.” Essay in the history of Political thought, n.d.

---

^[1] C.f Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996), 3.

^[2] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago:The Free Press, 1957), 9 – 10.

^[3] C.f Garrett Mattingly, Machiavelli’s Prince: Political Science or Political Satire? (New York: Routledge, 2017) 21.

 

^[4] Erica Benner, Machiavelli Ethics (New Jersey: Princeton University, 2009), 32 – 34.

^[5] Tudor Jones, Các Nhà Tư Tưởng và Các Ý Tưởng Chính Trị Hiện Đại – Một Dẫn Nhập Lịch Sử, trans. Nhóm tinh thần Khai Minh (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2017), 52.

 

^[6] Tudor Jones, Các Nhà Tư Tưởng và Các Ý Tưởng Chính Trị Hiện Đại – Một Dẫn Nhập Lịch Sử, 52.

^[7] Ibid.

^[8] Jean Jacques Chevallier, Những Danh Tác Chánh Trị, trans Lê Thanh Hoàng Dân (Hồ Chí Minh, Trẻ Xuất Bản, 1971), 13 – 18.

^[9] Ibid., 19

^[10] Quentin Skinnner, Machiavelli: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000), 3.

^[11] Chính Machiavelli tự thuật bản thân mình sinh ra một gia đình nghèo. Ông viết cho người bạn cua rmình Francesco Vettori như sau: “tôi sinh ra trong cảnh nghèo khó và đã sớm học được cách kiềm chế chính mình thay vì hưởng thụ.” (Thư gửi Francesco Vettori, ngày 18/04/1513) – (C.f Miles J.Unger , Machiavelli – A Biography, 30)

^[12] Miles J. Unger. Machiavelli – A Biography, trans. An Khánh (Hà Nội: NXB Thế Giới, 2020), 32.

^[13] Quentin Skinnner, Machiavelli: A Very Short Introduction, (2000), 4 – 6.

^[14] Villari, Pasquale. The Life and the times of Niccolò Machiavelli, Trans. Linda Villari ( LLC: Kessinger Publishing, 2006), 30-8.

^[15] Quentin Skinnner, Machiavelli (2000), 8.

^[16] Ibid., 9

^[17] Quentin Skinnner, Machiavelli,10.

^[18] Ibid., 11

^[19] Tudor Jones, Các Nhà Tư Tưởng và Các Ý Tưởng Chính Trị Hiện Đại – Một Dẫn Nhập Lịch Sử, (2017), 48 -50.

^[20] Miles F Unger Machiavelli – A Biography, 55.

^[21] Niccilò Machiavelli, Quân vương, trans Thiếu Khanh (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Tri Thức 2016), 47.

^[22] Ibid.

^[23] Ibid., 48

^[24] Ibid., 49

^[25] Niccilò Machiavelli, Quân vương, 49.

^[26] Ibid., 50

^[27] Ibid.,

^[28] Niccilò Machiavelli, Quân vương, 50.

^[29] Ibid., 51

^[30] Ibid., 53

^[31] Niccilò Machiavelli, Quân vương, 46

^[32] Ibid., 45

^[33] Machiavelli, The Prince, trans. George Bull (London: Penguin Group, 1995), 60.

^[34] Ibid., 61

^[35] Machiavelli, The Prince, 61 – 63.

^[36] Ibid., 64

^[37] Ibid.

^[38] Ibid.

^[39] Machiavelli, The Prince, 64.

^[40] Machiavelli, The Prince, 66.

^[41] Ibid., 67

^[42] Ibid., 68

^[43] Ibid.

^[44] Machiavelli, The Prince, 68.

^[45] Ibid., 69

^[46] Ibid.

^[47] Ibid.

^[48] Ibid., 70

^[49] Machiavelli, The Prince, 66.

^[50] Ibid., 70

^[51] Tudor Jones, Các Nhà Tư Tưởng và Các Ý Tưởng Chính Trị Hiện Đại , 54.

^[52] Ibid., 53

^[53]C.f Aristotle, Nicomachean Ethics, trans Terence Irwin (Hackett publishing Company,Cambridge,1999) 11.

^[54] C.f Gottlieb, Paulla. The Virtue of Aristotle Ethics. New York: Cambridge University Press, 2009

^[55] Aristotle, Nicomachen Ethics, 12.

^[56] Ibid., 13 – 14

^[57] Erca Benner, Machiavelli Ethics (New Jersey: Princeton University, 2009), 16 -18.

^[58] Quentin Skinner, Machiavelli, (2020), 68 – 69.

^[59] Ibid., 70 – 71

^[60] Quentin Skinner, Machiavelli, 71.

^[61] Ibid., 72

^[62] Ibid.

^[63] Quentin Skinner, Machiavelli, 73.

^[64] Quentin Skinner, Machiavelli, 75.

^[65] Ibid.

^[66] Machiavelli, The Chief Works and Others, Vol 1, trans Allan Gilbert (London, Duke university,1989), 84 -85.

^[67] Quentin Skinner, Machiavelli, 78 -80.

^[68] Ibid., 76

^[69] Machiavelli, The Chief Works and Others, Vol 1, 87.

^[70] Quentin Skinner, 76.

^[71] Plato, The Republic And Other Works, trans B. Jowett (New York: Doubleday, 1973), 21.

^[72] Wollin, “Plato: Political philosophy versus politics” in Essays in the history of Political thought, 4-5.

^[73] Aristotle, The Politics, IV, 150.

^[74] Ibid., 25

^[75] Machiavelli, The Prince, 157.

^[76] Ibid., 61

^[77] Miles F Unger Machiavelli – Biography, 322 – 33.

^[78] Một số bản dịch Việt ngữ dùng là đạo đức, nhưng ở đây, người viết muốn xem virtù gần nghĩa với từ phẩm chất

^[79] “And I have held to my belief that Machiavelli’s povital concept of virtú (vertus in Latinh) cannot be translated into modern English by single word or manageable series of peripharases” (cf. Machiavelli, Preface, ii)

^[80] …L’impossibilté de trouver en anglais un terme satisfaisant pour traduire ce concept vaut parfaitement, selon moi, pour le francais” (Cf. Machiavel, trandiut par Machel Plon, Édition du Seuil, Paris, 1989, 11).

^[81] Miles F Unger, 321

^[82] Quentin Skinner, 89.

^[83] Ibid.

^[84] C.f Machiavelli, The Prince, chapter 6.

^[85] C.f Machiavelli, The Prince, Chapter 24.

^[86] Quentin Skinnner, 93.

^[87] Ibid.

^[88] Ibid., 92 -93

^[89] C.f Mansfield, Harvey C. Machiavelli’ Virtue (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), 8 – 40.

 

^[90] Trần Văn Hiến Minh, Đạo Đức Học (Sài Gòn, Tủ Sách Ra Khơi, 1960), 12 -13.

^[91] C.f Machiavelli, The Prince, Chapter 15.

^[92]C.f Machiavelli, The Prince, chapter 15.

^[93] C.f Machiavelli, The Prince, chapter 18.

^[94] Quentin Skninner, 98 – 99.

^[95] Machiavelli, The Chief Works and Others, Vol 1, 68.

^[96] Machiavelli, The Chief Works and Others, 68.

^[97] Ibid.

^[98] Ibid., 31

^[99] Ibid.

^[100] Machiavelli, The Chief Works and Others, 62.

^[101] Ibid., 58

^[102] Ibid., 55 -57

^[103] Machiavelli, The Chief Works and Others, 68.

^[104] John Stuart Mill, On Liberty, I, 3 -6.

^[105] Machiavelli, The Chief Works and Others, 194.

^[106] Ibid., 379

^[107] Ibid., 210

^[108] Ibid., 324

^[109] Quentin Skinner, 178 – 80.

^[110] Machiavelli, The Chief Works and Others, 334.

^[111] Machiavelli, The Chief Works and Others, 336 -37.

^[112] Machiavelli, The Chief Works and Others, 361.

^[113] Ibid., 403

^[114] Machiavelli, The Prince, 118.

^[115] Miles Unger, 331.

^[116] Ibid., 332

^[117] Machiavelli, The Prince, 152.

^[118] Miles Unger, 178.

^[119] Ibid., 332

^[120] C.f Machiavelli, The Discourses, III.

^[121] John Locke, Essay Concerning Human Understanding, I, 34.

^[122] John Stuart Mill, On Liberty, I, 6.

^[123] C.f Machiavelli, The Prince, Chapter 18.

^[124] C.f Machiavelli, The Prince, Chapter 18.

^[125] Miles Unger, 185.

^[126] Miles Unger, 185.

^[127] C.f Machiavelli, The Prince, Chapter 7.

^[128] C.f Maurizio, Machievelli’s God, Trans Antony Shugaar (New Jersey: Princeton University Press, 2010), 193 – 250.

^[129]Machiavelli, The Chief Works and Others, Vol 1, 226.

^[130] Quentin Skinner,147.

^[131] Machiavelli, The Chief Works and Others, 224.

^[132] Ibid., 227

^[133]Quentin Skinner, 146 -147.

^[134] Quentin Skinner, 148.

^[135] Machiavelli, The Chief Works and Others, 226.

^[136] Ibid., 331

^[137] Miles F Unger, 97.

^[138] Erasmus, The Education of Christian Prince, 160 – 68.

^[139] Aquinas, On Princely Government, in selected Political Writings, 45 – 50.

^[140] Gibelt, Machiavelli’s Prince and Its Forerunners, 80 – 81.

^[141] Quentin Skinner, 80.

^[142] Quentin Skinner, 81.

^[143] Miles Unger, 325.

^[144] Machiavelli, (trans by Vũ Thái Hà), Quân Vương – Thuật Trị Nước (Nhà Xuât Bản Thế Giới, Hà Nội, 2018), 126.

^[145] Ibid., 21-23

 

^[146] Miles Unger, 189.

^[147] Johannes Hirschberger, Lịch sử triết học tập 2, triết học cận đại và hiện đại, edit Bùi Văn Nam Sơn (HCM, Nxb Tri Thức, 2020) 72 -8.

^[148] Miles Unger, 306.

^[149] Ibid., 307

^[150] Hội Đồng Giám Mục Việt Nam, Tóm lược Học Thuyết Xã hội của Giáo hội Công Giáo, (Hồ Chí Minh, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, 2004), 293.

^[151] Ibid., 294

^[152] Ibid.