HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Ý Thể Thiện Giúp Phủ Nhận Sự Chia Cắt Hai Thế Giới Được Quy Gán Cho Plato

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Dự Bị và Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện
Ngô Văn Sơn, S.J.

Giáo sư hướng dẫn
Trần Khắc Bá, S.J.

Tháng 5 năm 2017

Nhắc tới Plato, người ta không thể không đề cập đến lý thuyết Ý niệm của ông. Đồng thời, khi nói đến các ý niệm, người ta thường dễ dàng liên tưởng về một thế giới trừu tượng, xa rời với thế giới cụ thể. Chính Aristotle cũng nghĩ rằng, thế giới ý niệm theo Plato thực chất là một thế giới trùng lập, vô ích và không hiện hữu ở đâu cả. Tuy nhiên, dường như Plato không muốn phân chia thực tại ra thành hai thế giới khác biệt: thế giới khả giác và thế giới khả niệm. Vậy, đâu là “căn cứ” để có thể khẳng định điều đó? Hay ta phải hiểu thế nào về sự chia cắt hai thế giới trong tư tưởng của Plato. Tác giả bài viết đã dựa vào Ý Thể Thiện của Plato để trả lời cho vấn đề này.

Dẫn nhập

Lịch sử siêu hình học được cho là chính thức bắt đầu với luận giải về “hữu” của Parmenides được khai triển trong bài thơ “Hữu Thể Luận”. Với ông, đối tượng đích thực của tư tưởng phải là hữu thể và ngược lại tư tưởng đích thực cũng phải qui về hữu thể chứ không thể dừng lại nơi thực tại biến dịch luôn thay đổi. Điều này được ông diễn tả trong phát biểu: “Tư tưởng và hữu thể là một.”

Đối với Parmenides, hữu thể luôn trường tồn, bất biến, không chuyển động và luôn đồng nhất với chính mình. Hành trình để đi đến hữu thể không phải là một hành trình hoàn toàn dựa vào nỗ lực của bản thân triết gia, nhưng trên hết, đó là một cuộc mạc khải của Nữ Thần. Việc hiểu biết và đón nhận của triết gia trong Bài Thơ được miêu tả như một cuộc đón nhận lời dạy dỗ, bày tỏ của thần linh. Parmenides cho rằng chỉ có hữu thể là thực hữu, còn lại tất cả những gì thay đổi, bất tất đều là hư vô và không thể tư tưởng được. Một quan niệm về hữu thể như thế loại trừ tất cả những gì thuộc sự vật khả giác vốn luôn thay đổi và kết quả là hữu thể đó cũng tách biệt với thế giới khả giác mà chúng ta đang sống.

Khi nỗ lực nối kết con người với thế giới trừu tượng, nối kết thế giới tự nhiên chúng ta đang sống với hữu thể, Plato đã đóng góp một phần rất quan trọng trong toàn bộ lịch sử siêu hình học với học thuyết về Ý Niệm.

Thừa hưởng học thuyết về một hữu thể bất biến và toàn vẹn của Parmenides, Plato cũng cho rằng “ở giữa” những thực tại khả giác này phải có một nền tảng chắc chắn mà ông gọi là Ý niệm (Eidos.) Khác với hữu thể của Parmenides hoàn toàn xa lạ với thực tại khả giác, Ý niệm của Plato có một mối liên hệ rất gần gũi với thế giới khả giác vì dường như Ý niệm luôn hiện hữu “ở giữa” và làm nền tảng cho các sự vật khả giác. Thế giới tồn tại ngay giữa thế giới khả giác được Plato gọi là thế giới Linh Tượng hay thế giới Ý niệm, là “nơi” tồn tại của các Ý niệm.

Khi nói đến các ý niệm, người ta thường dễ dàng liên tưởng về một thế giới trừu tượng, xa rời với thế giới cụ thể. Chính Aristotle cũng nghĩ rằng, thế giới ý niệm theo Plato thực chất là một thế giới trùng lập, vô ích và không hiện hữu ở đâu cả. Tuy nhiên, dường như Plato không muốn phân chia thực tại ra thành hai thế giới khác biệt nhau, thế giới khả giác là bản sao và tách biệt đối với thế giới khả niệm, đúng hơn là hai trật tự khác nhau của thực tại, hai cấp độ thực hữu và vì thế đòi hỏi hai cách nhìn khác nhau. Đối với Plato, có một sự liên hệ rất chặt chẽ giữa thế giới khả giác và thế giới khả niệm. Thế giới khả niệm được ông xem như nền tảng của thế giới khả giác, thì ngược lại, ngang qua thế giới khả giác con người có thể tiếp cận được thế giới khả niệm và cuối cùng có thể tiếp cận được chính Hữu thể. Khởi từ việc nhận thấy có một sự hòa điệu, nhịp nhàng và thống nhất giữa các sự vật khả giác, với trực giác sâu sắc và bén nhạy của mình Plato khẳng quyết rằng thế giới Ý niệm cũng có một sự hòa điệu và được thống nhất nơi Thiện Thể.

Hơn thế nữa, Plato còn diễn tả, Ý Thể Thiện là nguyên lý, nguyên nhân, nguồn cội và khởi đầu của tất cả mọi sự. Ý Thể Thiện cao vượt hơn mọi sức mạnh, quyền lực. Đó là điều được Plato diễn tả trong tác phẩm “Nền Công Hòa”. Nói cách khác, sở dĩ mọi sự vật trong vũ trụ này, kể cả con người, có thể tồn tại là nhờ xuất phát từ Ý Thể Thiện hay nói rõ hơn, Ý Thể Thiện là nguyên lý thống nhất thế giới khả giác và khả niệm.

Điều vừa nêu dường như là một quan điểm trái chiều so với nhiều triết gia khi tiếp cận với tư tưởng của Plato. Luận văn này, phần nào muốn gợi lại một cái nhìn chân thực và công tâm hơn về học thuyết của Plato, một học thuyết, ngang qua Ý Thể Thiện, gọi mời con người chiêm ngắm để thấy gì là vĩnh cửu, gì là vô thường.

Luận văn gồm ba phần (không kể dẫn nhập và kết luận). Phần I giới thiệu sơ khởi kho tàng triết học Plato đã thừa hưởng. Phần II gợi mở vài lý do dẫn đến cái nhìn phân ly-nhị nguyên trong tư tưởng Plato và phần III, nêu dẫn Ý Thể Thiện như là nguyên lý của mọi nguyên lý.

Kho tàng triết học Plato thừa hưởng

Khi nhắc đến Plato, chắc hẳn chúng ta không thể không nhắc đến học thuyết Ý niệm, là học thuyết nền tảng trong tư tưởng triết học của ông. Tất cả các chủ đề lớn nhỏ trong tư tưởng Plato đều có liên hệ đến học thuyết này. Trong học thuyết ấy, Plato ưu tiên dành một vị trí hết sức đặc biệt cho “hữu thể”. Khi đối diện với thế giới chuyển động không ngừng này, liệu có một cái gì là bền vững không? Nếu có, thì hữu thể đích thực phải tồn tại như thế nào? Làm sao để có thể đạt được nó? Tất cả những vấn đề đó đều được Plato bàn đến trong học thuyết các Ý niệm. Tuy nhiên, để có thể đưa ra một học thuyết như thế, Plato đã được nuôi dưỡng bởi một bầu khí siêu hình mạnh mẽ của thế giới Hy Lạp. Quả thực, nơi lý thuyết của ông, chúng ta có thể nhận thấy phảng phất đâu đó quan điểm của các tiền bối. Nói như thế không có nghĩa là Plato chỉ làm công việc gom góp các tư tưởng có trước và sắp xếp lại để trở thành tư tưởng của chính mình, nhưng từ những chất liệu có sẵn đó, Plato đã biến đổi và xây dựng một hệ thống triết học khác hẳn cho riêng mình. Chính vì thế, để hiểu được tư tưởng của Plato một cách rõ ràng, người viết thiết nghĩ cần phải tìm hiểu tư tưởng của các triết gia chính ảnh hưởng trên tư tưởng của ông. Trong số đó, người viết nhận thấy ba triết gia nổi bật là Heraclitus, Parmenides và Socrates.

Heraclitus^[1]

Heraclitus quan niệm mọi sự vật luôn ở trạng thái thay đổi và biến dịch. Tư tưởng của ông được đúc kết trong một phát biểu nổi tiếng: “Không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông.” Dòng sông cũng như các sự vật khác luôn thay đổi liên tục. Mọi thứ đều thay đổi theo thời gian. Vạn vật hiện hữu bằng nhiều cách khác nhau và chừng nào còn tồn tại thì chúng không bao giờ y nguyên như cũ trong hai khoảnh khắc liên tục. Những gì chúng ta nghĩ tới như là sự vật, kể cả bản thân chúng ta, thực sự hoàn toàn không phải là những đối tượng vững chắc, chúng liên tục chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác. Sự vật tuy luôn thay đổi nhưng chúng không thay đổi một cách hỗn độn mà theo một quy luật nhất định. Heraclitus cho rằng “lửa” chính là qui luật đó. Chính lửa ấy biến thể đã tạo thành các hiện tượng muôn hình vạn trạng. Ông giải thích sự hình thành của vạn vật như sau: lửa cô lại thành nước, nước đông cứng thành đất, rồi từ đó sinh ra mọi sự…đó là con đường đi xuống; sau đó đất lại tan ra, tan chảy và thành đại dương, bốc hơi rồi lại quay trở về lửa, đó là con đường đi lên. Như thế chúng ta thấy vạn vật được hình thành và thay đổi theo hai con đường và được lửa hướng dẫn. Quá trình của vũ trụ là một quá trình luân phiên từ lửa, khí, nước, đất rồi nước, khí, lửa kết thành vòng tròn thay vì đường thẳng. Ông viết: “Bất cứ sự vật gì cũng có thể biến thành lửa và lửa cũng có thể biến đổi thành bất cứ sự vật gì; cũng như hàng hóa đổi lấy vàng và vàng đổi lấy hàng hóa vậy.”^[2] “Lửa” theo Heraclitus không chỉ được coi như một hành chất trong số các hành chất như nước, khí hay bất định của Anaximandre; cũng không phải là nguyên lý hiểu theo nguyên lý luận lý, nhưng là chính “logos.”^[3] Lửa hay Logos chính là qui luật của toàn thể vũ trụ. Vũ trụ không phải là hỗn độn vì có logos chi phối từ bên trong. Chính Logos tạo nên cái thống nhất của những cái đối lập trong thế giới khả giác. Heraclitus đã nói rất hay rằng:

Logos là một khái niệm rất đa nghĩa: thần ngôn, lời nói, lý trí, chân lý, lửa…Theo nghĩa rộng, logos là tính qui luật, tính tất yếu, trật tự và chuẩn mực, chi phối quá trình thế giới.^[4]

Plato đã rất chú trọng đến quan điểm biến dịch của Heraclitus ngang qua Cratylus, một học trò của Heraclitus. Bài học về biến dịch được Plato ghi lại trong đối thoại the Cratylus: “Tất cả mọi sự luôn thay đổi và không có gì tồn tại. Tất cả đều biến động như kiểu một dòng sông.”^[5] Mọi sự vật mà chúng ta kinh nghiệm ngang qua cảm giác đều không thường tồn. Điều này hoàn toàn đúng đối với các sự vật luôn thay đổi trong thời gian. Sau này, Plato đồng hóa biến dịch của Heraclitus với ảo ảnh, với hư vô, tức là ông cho rằng những gì mau qua chỉ là ảo ảnh, là hình bóng, là bản sao của một cái gì đó vững chắc. Không chấp nhận dừng lại ở các sự vật chóng qua, ông nỗ lực đi tìm một thực tại vững chắc, thực hữu và ông tìm được ánh sáng nơi quan điểm của Parmenides.

Parmenides^[6]

Học thuyết cho rằng mọi sự đều lưu chảy theo Heraclitus dẫn đến khả thể: con người không thể tri thức được thế giới tự nhiên, như sau này Cratylus khai triển. Mọi sự lưu chảy nhanh đến nỗi con người không đủ thời gian để miêu tả hay để suy tư về chúng. Vì thế, con người không thể có được tri thức đúng đắn và vững chắc. Dường như đối nghịch với khuynh hướng đó là quan điểm phải có điều gì đó thường hằng, vĩnh cửu. Đó là quan điểm về hữu thể của Parmenides. Ông cho rằng hữu thể thì có, còn hư vô thì không. Theo ông, chúng ta sẽ tự mâu thuẫn khi nói rằng hư vô hiện hữu. Hữu thể của ông phải là một hữu thể vĩnh cửu, không bị sinh và cũng không bị diệt. Nó không được sinh ra, bởi vì giả như nó được sinh ra thì được sinh bởi cái gì đây? Chẳng lẽ là do chính nó hoặc do hư vô? Hư vô thì không thể sinh ra bất kỳ điều gì. Vì thế, hữu thể phải là tự hữu. Mà nếu nó là tự hữu thì nó cũng không thể bị diệt được. Như vậy, hữu thể không thể được sinh ra cũng không thể bị diệt. Nó tồn tại thường hằng vĩnh cửu. Vì là vĩnh cửu, hữu thể không có tương lai, không có hiện tại và quá khứ. Do đó, hữu thể luôn đồng nhất với chính mình. Hay nói cách khác, hữu thể không thể có sự khác biệt và vì vậy, nó là một toàn thể viên mãn, không có thành phần, không thể phân chia thành những thành phần. Không thể có bất cứ khoảng trống hay lỗ hổng nào nơi hữu thể. Tứ phía của nó đều phải như nhau, không chỗ nào hơn kém hay thiếu hụt. Hay nói cách khác hữu thể phải toàn vẹn. Vì vậy, theo Parmenides, chỉ có hữu thể mới có thể là đối tượng của suy tư. Chúng ta không thể suy tư về hư vô bởi vì suy tư như mũi tên luôn nhắm một đối tượng nhất định nào đó chứ không thể nhắm hư vô được. Hư vô không thể được quan niệm bằng tư tưởng, và nếu nó không thể được suy tư thì con người cũng không thể có một tư tưởng về nó được. Nếu như không có một tư tưởng về hư vô, thì con người cũng không thể diễn tả và phát biểu về nó được. Vì vậy, hư vô không phải là đối tượng của tư tưởng. Con người chỉ có thể tư tưởng về hữu thể. Tới đây, Parmenides đã xác định và đặt để cho “hữu thể” một vị trí đặc biệt trong suy tư siêu hình học. Và để có thể đạt được cái hữu đó, con người cần sử dụng lý trí của mình thay vì sử dụng các giác quan bởi vì những biểu lộ bề ngoài qua cảm giác thường che dấu cái hữu. Từ đó, ông phân biệt hai con đường tri thức riêng biệt: con đường thường kiến (doxa), là con đường của công chúng và con đường chân lý (aletheia), là con đường của các triết gia. Điều này được ông thể hiện trong tác phẩm kinh điển của ông với nhan đề “Bài Thơ Hữu Thể Luận.”

Bài thơ Hữu Thể Luận^[7] của Parmenides được trình bày như một hành trình đi lên thế giới thần linh, như sự vươn cao của cái nhìn và tư tưởng, từ thế giới hữu hạn đến thế giới vô hạn và vĩnh cửu của hữu thể. Bài thơ được chia làm ba phần chính: phần lời tựa miêu tả lộ trình của triết gia được các công chúa mặt trời hướng dẫn vượt qua miền u tối để đến vùng ánh sáng, nơi ông được Nữ Thần tiếp đón và mở lời dạy dỗ; phần chính chứa đựng con đường chân lý dẫn tới hữu thể và phần cuối trình bày con đường thường kiến hay con đường của phàm trần. Hai con đường trên chính là hai con đường của triết gia và của phàm nhân khi đối diện với thực tại. Phàm nhân chỉ dừng lại ở thực tại trong mức độ chia cắt và phân ly, do đó, họ chỉ đạt được đến ý kiến hay thường kiến (doxa) thay vì có thể đạt đến chính chân lý (aletheia), đến tính thống nhất của hữu vượt khỏi mọi biến dịch như các triết gia. Con đường biến dịch hay con đường phàm nhân dựa trên tri thức cảm giác là con đường “không có và không ai có thể học hỏi gì được. Ngươi không thể biết được cái gì không có và cũng không thể diễn tả được.”^[8] Chỉ có con đường của hữu thể là con đường chắc chắn và “không thể nó không có được. Đó là con đường cần được nhắn nhủ vì nó có chân lý đi kèm.”^[9] Nói cách khác, chỉ có tri thức về hữu thể mới là tri thức đích thực và tri thức phải là tri thức về hữu thể.

Vị trí loại biệt của hữu thể trong quan điểm của Parmenides ảnh hưởng trực tiếp trên quan điểm về Ý niệm (Eidos) của Plato. Theo đó, hữu thể đích thực hay ý niệm phải là đối tượng tối cao cho tư tưởng và cho truy vấn triết học. Ý niệm không lệ thuộc biến dịch, nên nó thường hằng và bất biến. Chính vì ý niệm không lệ thuộc biến dịch, nên ý niệm không thể là đối tượng của giác quan – là điều thường bị chi phối bởi những thay đổi bên ngoài. Vì vậy, ta chỉ có thể đạt đến ý niệm bằng lý trí. Cũng như Parmenides đã phân biệt hai loại tri thức hay hai con đường hiểu biết, Plato trong tác phẩm the Republic cũng phân biệt hai bình diện tri thức: bình diện ý kiến (doxa) dừng lại trên bề mặt khả giác và bình diện cao hơn của tri thức, nhắm đến hữu thể đích thực (Eidos.) Đối với Plato, những gì mong manh, chóng qua chỉ có thể là thực tại theo nghĩa tùy phụ hay chỉ là hình bóng của “hữu” đích thực. Hữu đích thực phải tồn tại đồng nhất với chính mình và luôn thực hữu. Hữu thể đó Plato gọi là ý niệm (Eidos). Tuy nhiên, Eidos của Plato không phải là một sự lập lại Hữu thể của Parmenides. Đối với Parmenides, chỉ có Hữu là có, còn lại đều là hư vô, đều không có. Vì vậy, tất cả những gì chúng ta đang kinh nghiệm đây đều là hư vô. Plato thì cho rằng Eidos tồn tại “ở giữa” những gì chúng ta kinh nghiệm, nên không chỉ có một Eidos mà là có nhiều Eidos cùng tồn tại “nơi” thế giới Ý niệm với ý Niệm Sự Thiện là ý niệm tối cao.

Nơi Parmenides, Plato đã kín múc được những gợi hứng khởi đầu cho hệ thống triết học của mình. Tuy nhiên, triết gia có tầm ảnh hưởng lớn nhất trên quan điểm của ông phải là Socrates, người thầy đáng kính của ông. Bản thân Plato đã đánh giá việc được sinh ra lúc Socrates sinh thời là một ân huệ của vận mệnh khi ông viết: “Tôi cảm ơn Trời đã cho tôi làm một người Hy lạp chứ không phải một dân mọi rợ, và quan trọng nhất là được sinh vào thời Socrates.”^[10]

Socrates^[11]

Socrates xây dựng tri thức trên nền tảng lý trí thay vì trên khả năng tri giác của các giác quan như các nhà biện luận (ngụy biện). Các nhà biện luận khước từ cái nhìn của thần linh, tức là khước từ quan điểm cho rằng hữu thể phải là đối tượng loại biệt của tư tưởng. Họ bằng lòng với cái nhìn của phàm nhân, bằng lòng với những gì họ tri nhận được ngang qua các giác quan. Vì thế, theo họ không có gì gọi là “chân lý phổ quát và khách quan,” vấn đề là làm sao để thuyết phục người khác đồng thuận với quan điểm của mình. Cũng dấn mình vào luận lý như các nhà biện luận, tuy nhiên, Socrates không nhằm mục đích hủy diệt chân lý hay phát triển các kỹ năng thực dụng nhưng nhằm tìm kiếm những tri thức khách quan chắc chắn và nhờ đó thiết lập một nền tảng vững chắc cho các phán đoán đạo đức. Ông thực hiện điều đó bằng cách cố gắng tìm ra những ý tưởng tổng quát, những khái niệm có khả năng bao hàm nhiều sự vật khác nhau, hoặc có thể nói, ông thực hiện lý tưởng của mình bằng con đường “định nghĩa” các sự vật. Ông nhận thấy có nhiều sự vật đẹp khác nhau, cho dù chúng là một bông hoa hay một con người, thì chúng vẫn được gọi là đẹp bất chấp sự khác nhau của chúng. Lý do chỉ có thể là vì chúng cùng chia sẻ một yếu tố chung nào đó để chúng được gọi là đẹp. Hơn nữa, các sự vật có thể đi từ “chưa đẹp,” “là đẹp”, rồi “hết đẹp,” nhưng dường như “cái đẹp một cách chung chung” thì lại không thay đổi. Vì lẽ đó, Socrates cho rằng mặc dù những biến cố hay sự vật đặc thù thay đổi nhưng luôn có một cái gì đó vẫn còn y nguyên nơi chính nó, không bao giờ thay đổi, không bao giờ biến mất. Cái đó chính là định nghĩa hay là những khái niệm tổng quát của sự vật. Trong các đối thoại, ông luôn mời gọi người đối thoại đi tìm những định nghĩa khi nêu những câu hỏi như: “Công lý là gì?” “Sự thiện là gì?”… Ông tin rằng có một cái gì đó hiện hữu thực và được gọi là “công lý” làm tiêu chuẩn cho mọi hành động đúng đắn hay có một cái gì đó được gọi là “đẹp” khiến cho mọi sự vật được gọi là đẹp. Khái niệm phổ quát này tồn tại tự thân, không lệ thuộc vào tồn tại của sự vật, của con người. Quan niệm này của Socrates sẽ được Plato khai triển thành một hệ thống những ý niệm hoàn hảo, thường hằng và bất biến ẩn khuất “ngay giữa” thế giới đổi thay và bất toàn của cuộc sống, và ông gọi đó là thế giới ý niệm hay thế giới linh tượng. Và quả thực, ta sẽ thấy rằng quan điểm của Plato phảng phất nền tri thức đượm mùi đạo đức của Socrates.

Sự phân ly của các ý niệm

Các nguyên do có thể dẫn đến cái nhìn nhị nguyên

Cách nói của Plato về các ý niệm khiến chúng ta có cảm tưởng rằng chúng hiện hữu ở một thế giới khác, hoàn toàn biệt lập với thế giới cảm giác mà chúng ta đang kinh nghiệm. Các sự vật khả giác là những bản sao, những mô phỏng của các ý niệm – là những thực thể phổ quát. Các sự vật khả giác luôn thay đổi và biến dịch, trong khi các ý niệm thì bất biến và vững chắc trong “thế giới” riêng của chúng. Chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy cách diễn tả trong thế “đối lập” giữa thế giới cảm giác và thế giới linh tượng trong một số tác phẩm, nổi bật nhất là the Phaedrus và the Timaeus.

Trong the Phaedrus, Plato nói rằng các linh hồn trước khi kết hợp với thân xác đã hiện hữu trong một thế giới siêu việt. Trong tình trạng “tiền nhập thể” đó, các linh hồn đã chiêm ngắm các ý niệm hay các thực tại tự nội khả tri. Vì lẽ đó, tiến trình của tri thức một cách tất yếu chỉ là hồi tưởng, là nhớ lại các ý niệm mà linh hồn đã từng được chiêm ngắm rõ ràng trong tình trạng tiền hiện hữu. Do đó, các ý niệm tồn tại biệt lập trong một thế giới tách biệt^[12].

Trong the Timaeus, Thần Tạo Hóa (Demiurge) tạo ra các sự vật trong thế giới cảm giác theo khuôn mẫu các ý niệm. Điều này giả định rằng, các ý niệm hiện hữu tách biệt không chỉ đối với các sự vật khả giác mà còn tách biệt khỏi Thần Tạo Hóa. Vì thế, các ý niệm tồn tại trong một thế giới tách biệt^[13].

Như thế, Plato dường như ám chỉ một sự tách biệt giữa các thực tại khả tri và khả giác. Vấn đề là sự tách biệt này được Plato hiểu theo nghĩa nào? Đó có phải là một sự tách biệt về mặt không gian, tức là thế giới khả tri tồn tại “ở một nơi nào đó” về mặt không gian và đứng đối lập với thế giới khả giác hay ông hiểu sự tách biệt theo một nghĩa nào khác?

Ý nghĩa sự phân ly giữa các sự vật khả giác và khả niệm

Dường như Plato nhận ra nơi sự vật một điều gì đó siêu vượt trật tự của sự vật. Trật tự đó vừa nội tại, vừa siêu vượt các sự vật. Trật tự đó đòi hỏi một động thái nâng tâm hồn lên cao, vượt qua khỏi những sự vật hữu hình để đạt đến những yếu tố siêu việt, những ý niệm phổ quát và vững chắc. Động thái nâng tâm hồn đó là điều kiện tất yếu để có thể đạt được tri thức đích thực. Tuy vậy, đây là một việc làm đòi hỏi rất nhiều nỗ lực và thậm chí còn gây ra nhiều đau đớn. Hành trình tri thức đầy khó khăn đó được Plato miêu tả qua phúng dụ nổi tiếng the Cave (Cái Hang) trong tác phẩm the Republic.

Trong phúng dụ Cái Hang^[14], Plato miêu tả thế giới con người như một hang đá, trong đó có một đám tù nhân bị xiềng, quay mặt vào vách tường. Họ chỉ có thể thấy được bóng của những sinh hoạt đích thực, được chiếu qua miệng hang và in bóng trên vách đáy hang nhờ vào một đống lửa cháy sáng. Những thực thể mà những người tù này nhận biết và cảm nghiệm được trong toàn bộ cuộc tồn sinh của họ chỉ là những cái bóng của thực tại, cho dẫu họ khăng khăng và ôm ấp như là thực tại đích thực. Trong hoàn cảnh đó, nếu có một người tù nào được cởi xiềng, anh ta sẽ rất lúng túng vì đã ở quá lâu trong cảnh tranh tối tranh sáng đến độ chỉ cần ngoảnh mặt lại phía sau thôi, anh ta đã cảm thấy bối rối khi được cho xem chính các đồ vật. Và khi nhìn trực tiếp vào ánh lửa, mắt anh ta sẽ cảm thấy nhức nhối và đau đớn. Thậm chí anh ta không muốn tiếp tục cuộc hành trình ra khỏi hang. Anh ta chỉ tiếp tục khi bị lôi đi. Quãng đường từ đáy hang ra miệng hang là cả một cuộc hành trình vất vả vì phải leo trên “những bậc dốc gồ ghề.” Nếu được lôi ra khỏi hang hoàn toàn để bước vào thế giới của ánh sáng mặt trời rực rỡ, anh ta sẽ bị lóa mắt và hoang mang, phải mất một thời gian dài anh ta mới có thể thấy và hiểu được bất cứ cái gì. Người tù nhiều khi không muốn và cũng chẳng thoải mái gì khi dấn bước vào hành trình đi đến chân lý, mà hình ảnh mặt trời là hiện thân. Trong hành trình đó, người tù cảm thấy rất khó chịu khi bị “buộc phải đứng dậy cách đột ngột,” “buộc phải quay đầu lại,” “bị ép nhìn ngọn lửa,” “bị lôi ra khỏi hang qua những bậc dốc”… thậm chí, anh ta còn muốn “giết chết người muốn giải phóng anh.” Đó là một hành trình đòi hỏi phải từ bỏ những tri thức mình đã có trong một thế giới dễ chịu và hạn hẹp, phải đi qua một con đường dài đầy những khó khăn và hụt hẫng để có thể đạt đến chính chân lý, đến tri thức đích thực.

Vì vậy, chúng ta có thể thấy rằng, sự phân ly giữa hai cấp độ của thực tại không phải là một sự phân ly theo nghĩa trống rỗng, nơi đó hình thành nên hai thế giới hoàn toàn tách biệt nhau. Các ý niệm của Plato có một mối liên hệ mật thiết với sự vật, vì nhờ các ý niệm mà các sự vật có thể là chính chúng, nhưng các ý niệm lại “siêu vượt” khỏi các sự vật để đạt đến mức phổ quát và chắc chắn. Các ý niệm này mới là những điều thực hữu cách trọn vẹn và nhờ chúng mà người ta mới có thể hiểu được thực tại khả giác. Điều này cũng tương tự như nhờ ánh sáng phản chiếu trên các sự vật mà chúng ta nhận ra hay nhớ lại mặt trời, và ngược lại, nhờ có ánh sáng của mặt trời mà chúng ta mới có thể nhận ra các sự vật. Chúng ta thường thỏa mãn với những ý kiến, những thường thức có được nơi những sự vật hữu hình qua các giác quan. Những tri thức này luôn thay đổi và hạn hẹp như chính đối tượng của chúng. Plato mời gọi chúng ta vượt qua những thường thức đó để hướng đến loại tri thức đích thực với các đối tượng là các ý niệm trong thế giới ý niệm. Loại tri thức này luôn vững chắc và phổ quát, và có thể áp dụng cho mọi người trong mọi thời. Chính nhờ những ý niệm là những giá trị chuẩn mực và độc lập đối với mọi hoàn cảnh, các quy ước, các cá nhân, mà mọi người có thể đồng tâm nhất trí với nhau.

Với nỗi ưu tư và khắc khoải kiếm tìm một loại tri thức như thế, Plato đã cố gắng để phân biệt giữa thế giới khả giác với một thế giới khác, được coi là căn bản hơn, đó là thế giới khả niệm. Sự phân biệt này nhằm làm nổi bật lên trật tự của tri thức đích thực đồng thời là lãnh vực chắc chắn của chân lý, chứ không phải của biện luận hay tin tưởng. Đối tượng của loại tri thức này là các ý niệm trong thế giới ý niệm, là khuôn mẫu và nền tảng của các sự vật hữu hình khả giác. Tuy nhiên, vì các ý niệm là những thực tại tự nội – tự thân, phổ quát và bất biến, nên chúng làm khuôn mẫu cho các sự vật khả giác như thế nào? Hay nói cách khác, đâu là mối liên hệ giữa các ý niệm với các sự vật khả giác?

Vấn nạn về tương quan giữa Thế giới ý niệm và Thế giới khả giác

Các ý niệm luôn phổ quát, bất biến, là khuôn mẫu và là yếu tính hằng cửu của các sự vật khả giác nên chúng luôn “siêu vượt” trên các sự vật khả giác. Chúng có thực và độc lập với các sự vật cụ thể.

Tuy nhiên vấn đề đặt ra là các sự vật khả giác thông dự với các ý niệm đơn nhất theo cách thức nào hay phải hiểu sự thông dự theo nghĩa nào cho đúng? Trong trường hợp thông dự toàn phần, mỗi ý niệm một mặt vẫn thống nhất với chính mình và đồng tính với chính mình, mặt khác phải hiện diện toàn phần trong mỗi sự vật cá biệt. Tương tự như các sự vật được ánh sáng mặt trời chiếu rọi, ánh sáng mặt trời vừa có thể hiện diện rất nhiều nơi trong nhiều sự vật, vừa đồng thời vẫn là một ánh sáng đơn nhất và đồng tính với chính mình, không bị tách rời^[15].

Vậy, phải chăng các sự vật cá biệt thông dự từng phần của ý niệm? Trường hợp này cũng không thể được, vì nếu như thế thì các ý niệm bị phân chia ra thành từng phần nhỏ và mất đơn nhất tính cũng như đồng tính của mình. Nếu một sự vật nào đó là to lớn nhờ thông dự (một phần) vào ý niệm to lớn, thì chẳng phải ý niệm to lớn sẽ bị phân chia thành nhiều phần nhỏ? Nếu các ý niệm cũng bị phân sáp thành những phần nhỏ thì chúng cũng trở thành đa tạp y như những sự vật khả giác.

Kết quả là các sự vật khả giác không thể thông dự toàn phần cũng như từng phần vào các ý niệm. Vậy phải chăng các sự vật không thông dự vào các ý niệm? Nếu như thế thì chúng tương quan với nhau như thế nào hay chúng chẳng có mối tương quan nào? Rõ ràng vấn nạn về mối tương quan giữa thế giới khả giác và thế giới khả niệm được đặt ra trong tác phẩm Parmenides chưa có câu trả lời. Nhiều nhà chú giải cho rằng, khi Plato đặt vấn đề về tương quan giữa hai thế giới và không có được câu trả lời là lý chứng cho thấy Plato đã từ bỏ quan điểm về các ý niệm. Tuy nhiên, chúng ta nên lưu ý rằng:

Những chống đối nêu ra về vấn đề thông dự toàn phần hay từng phần đều giả định rằng các ý niệm là những gì thuộc về/ hay liên hệ đến các sự vật cụ thể theo ích lợi của chính các sự vật.^[16]

Nói cách khác, các ý niệm như một cái gì đó có thể chia nhỏ ra làm nhiều phần để các sự vật có thể chiếm lấy toàn phần hay một vài phần cho sự hiện hữu của mình. Vì các ý niệm nằm ngoài phạm trù không gian và thời gian, nên chúng ta không nên quan niệm các ý niệm theo một cách thức như trên. Chỉ vì chúng ta quan niệm các ý niệm như thể “chứa đựng” một lượng nào đó có thể phân sáp nên mới dẫn đến vấn nạn về thông dự toàn phần hay từng phần. Plato muốn người đọc tiếp tục suy tư để có được một lời giải thích thỏa đáng hơn về mối tương quan giữa hai thế giới khi đặt vào miệng Parmenides: “Hay là có một cách thức thông dự nào khác”^[17]

Rõ ràng, mục đích của những chống đối này không phải là để loại bỏ thế giới ý niệm khi chính Plato khẳng định ngang qua Parmenides rằng:

Bạn hãy tưởng tượng rằng đối với từng sự vật được đưa ra tranh luận, người ta từ chối không ấn định cho nó một ý niệm xác đáng. Lúc ấy người ta sẽ không còn biết xoay trở tư tưởng theo phía nào, bởi lẽ người ta đã không muốn cho ý niệm của từng sự vật phải luôn luôn là một. Lúc ấy người ta thậm chí không còn có thể đối thoại được nữa.^[18]

Như thế, các ý niệm là điều kiện cần thiết để mọi người có thể suy tư, đối thoại, để cùng nhau tìm kiếm chân lý. Phải chăng khi kết thúc đối thoại Parmenides, Plato không đưa ra câu trả lời tối hậu mà nhằm mời gọi chúng ta tiếp tục suy tư thay vì thỏa mãn với một hệ thống tri thức có sẵn? Dù gì đi nữa, vấn đề về mối tương quan giữa hai thế giới vẫn là vấn nạn mà sau này nhiều triết gia tiếp tục chất vấn Plato. Cách nói về các ý niệm của ông khiến người khác liên tưởng đến một thế giới tách biệt ở đâu đó.

Chúng ta có thể nhận thấy rằng, trong chính thế giới ý niệm cũng bao gồm nhiều ý niệm khác nhau, đồng hiện hữu với nhau và hòa lẫn với nhau, “chúng ta chỉ có thể thảo luận nhờ việc đan dệt những hình thức với nhau”. Phải chăng thế giới linh tượng cũng bị phân ra thành đa tạp, thành nhiều ý niệm đối lập nhau? Quan sát nơi thế giới khả giác, Plato nhận thấy cho dẫu muôn vàn sự vật đa dạng và có vẻ đối nghịch nhau, nhưng vẫn có một trật tự nào đó. Ông đã tìm được một trật tự vững chắc cho các sự vật khả giác nơi chính linh tượng giới. Với trực giác cùng với sự mạo hiểm của mình, Plato cũng cho rằng, thế giới ý niệm cho dù có nhiều ý niệm có thể thông dự và tương tác với nhau, nhưng chúng cũng có một trật tự và một phẩm trật, với ý niệm cao nhất là Hữu Thể hay Ý Thể Thiện trong tác phẩm Nền Cộng Hòa.

Ý Thể Thiện – Nguyên lý thống nhất thế giới khả giác và khả niệm

Phúng dụ về ranh giới

Có thể nói toàn bộ nỗ lực suy tư của Plato là nhằm thiết lập một sự phân biệt giữa trật tự khả tri và trật tự khả giác, hay nói nôm na là giữa thế giới linh tượng và thế giới khả giác. Tất cả những gì người ta nghe và thấy chỉ là hình bóng của một trật tự thực hữu, là đối tượng chỉ có thể được nắm bắt nhờ lý trí. Người ta chỉ có được các niềm tin, hoặc những ý kiến khi tri thức về thế giới khả giác luôn thay đổi và bất toàn này. Cũng như hành trình khám phá tri thức của triết gia trong the Symposium-Bữa Tiệc, Plato cho rằng, chúng ta cần vượt qua những sự vật khả giác luôn thay đổi để tìm kiếm những đối tượng chắc chắn ẩn khuất “ở giữa” các biểu hiện bên ngoài của sự vật khả giác. Đó là điều Plato diễn tả trong ẩn dụ về Lằn Ranh.

Theo Plato, trong tiến trình khám phá tri thức đích thực, lý trí phải trải qua bốn giai đoạn phát triển. Ở mỗi giai đoạn, có một sự song song giữa loại đối tượng được tri thức và loại tư duy tương ứng với loại đối tượng. Ông hình dung một đường thẳng được chia làm hai khúc không đồng đều nhau. Phần trên lớn hơn và biểu hiện trật tự khả tri, phần dưới nhỏ hơn thể hiện trật tự hữu hình. Mỗi phần này lại được chia nhỏ theo cùng một tỉ lệ tương ứng với cả đoạn thẳng và tạo thành bốn đoạn không đều nhau trên cùng một đường thẳng. Mỗi phần thể hiện cho một phương thức tư duy tương ứng với đối tượng của hình thức tư duy đó. Phương thức tư duy ở phần càng cao thì càng rõ ràng và chắc chắn hơn phương thức ở cấp dưới. Chúng ta có thể tóm lược sự phân chia các đối tượng và các phương thức tri thức tương ứng theo bảng phân chia sau^[19]:

Phúng dụ Lằn Ranh diễn tả tiến trình tìm kiếm tri thức của triết gia. Đó là một hành trình phải bắt đầu từ điểm x ở thế giới hữu hình để hướng tới thế giới duy lý ở y. Triết gia cần trải qua từng giai đoạn khác nhau để càng ngày càng khám phá ra những cấp độ thực hữu của sự vật.

Hình thức nhận thức thấp nhất của trí khôn là sự hình dung. Trí khôn đối diện với những hình bóng của các sự vật mà lại tưởng lầm là một sự vật hiện thực. Các hình bóng không phải là cái không có thực, nó thực sự là một cái bóng. Tuy nhiên, dù sao nó vẫn là một cái bóng của một sự vật nào đó, nên chắc chắn, nó không thể “thực” bằng chính sự vật được. Hơn nữa, vì lầm tưởng cái bóng là chính sự vật, nên hình dung là hình thức thấp nhất của trí khôn.

Giai đoạn kế tiếp giai đoạn hình dung là giai đoạn tin tưởng khi trí khôn đối diện với chính các sự vật, chứ không phải là những hình bóng của chúng. Trong giai đoạn này, chúng ta có thể có những tri thức đúng đắn, nhưng cũng có thể sai lầm. Các sự vật bị giới hạn trong không gian và thời gian luôn thay đổi, do đó, nhận thức của chúng ta cũng bị giới hạn trong những hoàn cảnh cụ thể. Chúng ta chỉ có được tri thức chắc chắn khi vượt khỏi các đối tượng hữu hạn để tìm về những thực thể bền vững và phổ quát hơn. Đó là giai đoạn suy lý.

Đối tượng tri thức của giai đoạn suy lý không còn là các sự vật hữu hình nữa, nhưng là những thực thể khả tri, hay cụ thể hơn là các đối tượng toán học. Khi các nhà toán học nói đến đặc tính của hình tròn hay hình tam giác, họ không nhắm đến hình tròn hay hình tam giác mà họ đã vẽ, nhưng là về chính Hình Tròn hay Hình Tam Giác lý tưởng. Tri thức toán học có thể cho chúng ta những tri thức mang tính hiển nhiên và tất yếu. Hai cộng hai luôn là bốn, bất kể đó là hai cái gì^[20].

Tuy nhiên, phương cách suy lý này vẫn chưa phải là phương cách tri thức cao nhất về thực tại. Bởi lẽ, khi suy tư, các nhà toán học và các nhà khoa học vẫn phải lệ thuộc vào những tiền đề, giả thuyết, xét như những chân lý hiển nhiên và họ không thể vượt ra ngoài những tiền đề đó. Kết quả là có thể có nhiều chân lý độc lập, bởi vì toán học lẫn các ngành khoa học khác có những giả thuyết độc lập. Giai đoạn tri thức này cho phép chúng ta có được những tri thức về những ý niệm phổ quát, hoặc những chân lý độc lập. Tuy nhiên, trí khôn con người không bao giờ thỏa mãn nếu chưa có một sự thống nhất tất cả các thực tại, để rồi có thể có một giải thích thỏa đáng cho toàn thể thực tại. Vì vậy, lý trí con người tiếp tục nhận lấy những ý niệm vĩnh cửu, “không như những nguyên lý đệ nhất, nhưng là các giả thiết” để rồi từ đó như “những bậc thang” đạt đến cái “phi giả thuyết, nguyên lý đệ nhất của mọi nguyên lý.”^[21] Cái nguyên lý phi giả thuyết ấy cho phép chúng ta có được một sự thống nhất trong toàn thể tri thức của chúng ta về thực tại. Trong the Republic – Nền Cộng Hòa, cho dẫu không thể diễn tả trực tiếp về Ý Thể Thiện, nhưng Plato vẫn cố gắng giải thích cho chúng ta vị thế cũng như vai trò thống nhất tất cả các thực tại, bằng cách sử dụng hình ảnh mặt trời để loại suy về chính Ý Thể Thiện.

Vị thế siêu vượt của ý niệm Sự thiện

Khi nói về Ý Thể Thiện, Plato cho rằng vai trò và vị thế của mặt trời đối với thế giới khả giác thế nào thì Ý Thể Thiện cũng có vai trò và vị thế như vậy trong thế giới khả niệm. Chúng ta có thể chỉ ra một số điểm tương đồng giữa chúng. Trước hết, ánh sáng xuất phát từ mặt trời cho phép các sự vật xuất hiện hữu hình, đồng thời cho phép mắt chúng ta nhìn thấy các sự vật. Tương tự như thế, lý trí chỉ có thể nắm bắt được các ý niệm khi có sự soi sáng của Ý Thể Thiện^[22]. Do đó, Ý Thể Thiện là nguyên lý của tri thức, là nguyên nhân khiến cho sự vật trở thành khả tri và đem lại cho lý trí khả năng tri thức:

Điều đem lại chân lý cho các sự vật khả giác và đem lại khả năng tri thức cho con người, đó là Ý Thể Thiện. Nó là nguyên nhân của tri thức và chân lý; và vì thế, trong khi các anh có thể nghĩ về nó như một đối tượng của tri thức, các anh nên coi nó như là một cái gì siêu vượt chân lý, tri thức và có giá trị cao hơn nữa… Ý Thể Thiện phải có một địa vị cao hơn nữa.^[23]

Thứ đến, mặt trời không chỉ làm cho các sự vật có thể thấy được nhưng còn làm cho các sự vật hiện hữu và cho chúng sự tăng trưởng và dinh dưỡng. Cũng vậy, Ý Thể Thiện không chỉ làm cho các ý niệm khả tri nhưng còn cho chúng sự hiện hữu lẫn duy trì hiện hữu của chúng.

Mặt trời không chỉ làm cho các vật có thể thấy được, mà nó cũng làm cho chúng hiện hữu và cho chúng sự tăng trưởng và dinh dưỡng; nhưng không phải là chính sự hiện hữu. Và với các đối tượng của tri thức cũng vậy: chúng đón nhận từ Ý Thể Thiện không chỉ khả năng có thể được nhận biết của chúng, mà cả hữu thể và yếu tính của chúng; Và Ý Thể Thiện không phải là yếu tính, nhưng là điều gì đó siêu vượt yếu tính về sự huy hoàng cũng như về quyền năng.^[24]

Có lẽ Plato chưa phân biệt rõ ràng giữa hữu thể và yếu tính như Aristotle, vì ở một vài nơi, hai hạn từ này hoàn toàn có thể hoán đổi vị trí cho nhau và được sử dụng gần như đồng nghĩa với nhau. Chẳng hạn trong the Sophist, khi nói về cuộc chiến giữa những người khổng lồ về ousia^[25] (yếu tính), thực ra là bàn luận về vấn đề hữu thể; hay khi ông dùng từ này để nói về việc linh hồn rời bỏ biến dịch để “hướng về chân lý và về hữu thể.”^[26] Cách nói của Plato khi đề cập đến hữu thể và yếu tính thực ra chỉ nhằm nhấn mạnh vai trò của Ý Thể Thiện: mọi sự đều “nhận lấy” sự hiện hữu và sức sống từ Ý Thể Thiện.

Chúng ta có thể cùng chia sẻ sự ngạc nhiên của Glaucon trong tác phẩm the Republic- Nền Cộng Hòa khi được chỉ cho thấy Ý Thể Thiện vượt khỏi hữu thể về sự huy hoàng cũng như quyền năng, để làm nguồn cội cho toàn thể các sự vật cũng như các ý niệm. Nếu các ý niệm thuộc bình diện hữu thể thì Ý Thể Thiện phải là “siêu-hữu-thể,” vì nguyên nhân của hữu thể phải là điều vượt trên trật tự hữu thể. Rõ ràng Plato đang khai triển Ý Thể Thiện như một tuyệt đối thể, một nguyên tắc hữu thể cũng như cùng đích tối hậu làm nền tảng tuyệt đối cho tất cả mọi sự^[27]. Bên cạnh đó, sự thiện hảo của một điều gì còn là lời giải thích cuối cùng cho chính sự hiện hữu của nó: sự hiện hữu của một sự vật đồng nghĩa với mục đích của nó, cũng như hạnh phúc trong the Symposium–Bữa Tiệc: “thật vô nghĩa khi tiếp tục hỏi, tại sao mọi người muốn hạnh phúc?”^[28].

Là nguyên lý của thực tại, Ý Thể Thiện và thực tại có một mối liên hệ hỗ tương, tương tự như nhờ ánh sáng mà chúng ta nhận thức được các sự vật khác và cũng chính nhờ sự phản chiếu ánh sáng trên các sự vật mà chúng ta ý thức về sự hiện hữu của mặt trời. Vì thế, với Plato, Ý Thể Thiện vừa nội tại, vừa siêu việt trên các sự vật khả giác lẫn các ý niệm: nó nội tại vì tất cả các thực tại khả giác lẫn khả niệm đều thông dự vào nó và biểu lộ nó theo nhiều cấp bậc khác nhau; mặt khác, nó lại siêu vượt trên chúng vì nó vượt trên tất cả các thực tại cả về “sự huy hoàng lẫn quyền năng.”^[29]

Nói tóm lại, khởi đi từ những sự vật cụ thể, lý trí con người có thể đạt đến chính Ý Thể Thiện, xét như nguyên lý tối cao thống nhất toàn thể mọi thực tại. Nguyên lý tối cao ấy cho dẫu được Plato gọi dưới nhiều tên gọi khác nhau, nhưng luôn là đỉnh cao của tiến trình nâng tâm hồn lên cao để ngày càng hướng về những điều phổ quát và chắc chắn hơn.

Nơi Ý Thể Thiện, chúng ta có thể thấy Plato muốn nối kết ba khái niệm: cùng đích của cuộc sống hay đối tượng đích thực của lòng khao khát; nguyên lý tri thức, là điều làm cho thế giới trở nên khả tri và lý trí con người có thể nắm bắt; và nguyên nhân của các ý niệm, để rồi các ý niệm lại trở thành nguyên nhân sống động cho các đối tượng tự nhiên và hành động của con người^[30]. Các tiêu chuẩn tuyệt đối của đúng và sai chỉ có thể được thiết lập cùng với niềm tin cho rằng có một thực tại bền vững và khả tri. Đối với Plato, thực tại tuyệt đối là sự đúng đắn tuyệt đối và cũng hoàn toàn khả tri, và thực tại đó chỉ có thể được nắm bắt ngang qua một tiến trình huấn luyện tri thức lâu dài.

Đâu rồi? Sự phân chia 2 thế giới tách biệt của Plato!

Trong chương 9, quyển I, của tác phẩm the Metaphysics, Aristotle đã nêu ra những thắc mắc về học thuyết của thầy mình. Trước tiên, Aristotle cho rằng học thuyết của Plato về các Ý niệm như những tồn tại độc lập, tách khỏi các sự vật khả giác là không có nền tảng. Vì nếu đối tượng đích thực của tri thức chỉ có thể là các ý niệm phổ quát, thì không vì vậy mà các ý niệm phổ quát ấy lại phải là một thực tại tách biệt, hiện hữu siêu việt với những sự vật khả giác.

Thứ đến, học thuyết về một thế giới ý niệm không chỉ là một học thuyết vô nền tảng mà còn vô ích, vì không đem đến điều gì mới mẻ cho sự hiểu biết của chúng ta về thế giới khả giác. Vì thế, để có các ý niệm thì trước tiên phải có các sự vật trước đã. Như thế, một quan niệm về sự tồn tại độc lập, bất biến và vĩnh cửu của các ý niệm đối với các sự vật khả giác là vô lý và thiếu nền tảng.

Không chỉ là một giả tưởng vô ích và thừa thãi, thế giới ý niệm cũng không thể là nguyên lý giải thích thực tại của vạn vật, cũng không thể là nguyên lý giải thích sự sinh thành của vạn vật. Các ý niệm không thể là nguyên lý giải thích thực tại của vạn vật vì làm thế nào nó có thể là nguyên nhân cho một sự vật khác nếu nó tách biệt với sự vật ấy mà không nội tại trong sự vật ấy. Hay nói cách khác, nếu các ý niệm làm nên yếu tính của thực tại, thì làm sao chúng lại có thể tách biệt với thực tại được? Đàng khác, các ý niệm cũng không thể là nguyên nhân giải thích sự sinh thành của vạn vật, vì các ý niệm là những bản thể bất động nên không thể là nguyên nhân tác động cho bất kỳ sự chuyển hóa nào.

Hơn nữa, mối quan hệ giữa thế giới các ý niệm và thế giới các sự vật khả giác cũng đầy mâu thuẫn. Aristotle lý luận như sau: nếu đem tách biệt những ý niệm phổ quát với những sự vật khả giác đặc thù và xem những ý niệm như những bản thể thì người ta đứng trước hai loại thực tại cần giải thích, một là thực tại khả tri, hai là thực tại khả giác. Thực tại khả giác chỉ tồn tại với điều kiện phải thông dự vào thực tại khả tri. Tuy nhiên, một sự thông dự như vậy chỉ có thể có với điều kiện phải mường tượng ra một thực tại thứ ba làm trung gian giữa thực tại khả tri và khả giác, rồi bên ngoài thực tại thứ ba, lại phải nghĩ ra một thực tại khác chung cho cả hai thực tại bên dưới nó và chung cho cả nó, và cứ như thế mãi. Ví dụ giữa con người khả tri và con người khả giác phải nghĩ ra một con người thứ ba chung cho cả hai, và sau đó một con người thứ tư chung cho cả ba và cho cả chính nó…Lý chứng “đệ tam nhân” là một lời giải không có kết thúc với các nấc thang không bao giờ cùng.

Tóm lại, học thuyết của Plato về một thế giới các ý niệm tồn tại tách biệt, đồng nhất vĩnh cửu không giải đáp được điều gì về sự vận động, sinh thành, biến đổi, phát triển và tan biến của thế giới khả giác.

Sở dĩ Aristotle phê phán thầy mình gay gắt như thế bởi vì ông cho rằng Plato đã tách biệt thế giới khả giác và thế giới khả tri, và vì thế, vấn đề tương quan giữa hai thế giới quả thực là một thách đố. Tuy nhiên, như chúng ta đã bàn ở phần trên, các ý niệm theo Plato không hoàn toàn tách biệt với thế giới khả giác như Aristotle phê phán. Sự tách biệt ở đây, nếu có, chỉ có thể được hiểu như sự phân tách giữa hai trật tự, hai mức độ hiện hữu và vì thế đòi hỏi hai cái nhìn khác nhau về thực tại.

Aristotle phê phán Plato là vì Plato đã không lưu ý đủ đến sự chuyển động trong thế giới tự nhiên. Khác Plato, Aristotle cho rằng điều cần tìm hiểu phải là thế giới tự nhiên với tất cả những biến chuyển của nó, thay vì nhắm đến những điều ổn định, bền vững. Vì thế, Aristotle mới đưa ra lý thuyết về các nguyên nhân để giải thích cho mọi chuyển động nơi vũ trụ.

Để có chuyển động cần phải có nguyên nhân tác động cho chuyển động đó, và trong quá trình biến chuyển vô hạn xảy ra liên tiếp trong thời gian, không thể đi lên mãi vô cùng, nhưng phải dừng lại ở một nguyên lý đệ nhất^[31], hay nói khác đi, thế giới tự nhiên này cần một “Động Cơ Đệ Nhất,” một “Động cơ không chuyển động” hay còn có thể gọi là Thượng Đế. Tính bất động của Động Cơ Đệ Nhất là cách thức khẳng định tính siêu việt, phi nguyên lý của Động Cơ Đệ Nhất, vì nếu không, nó không còn là nguyên lý tối hậu nữa. Nơi Động Cơ Đệ Nhất không có tiềm thể mà tất cả đều là hiện thể thuần túy. Bên cạnh đó, Động Cơ Đệ Nhất còn là tư tưởng thuần túy vì tư tưởng là điều hoàn hảo nhất, cao trọng nhất. Ngài là tư tưởng không vương bất kỳ khuyết điểm nào, nên Thượng đế cũng không thể nhắm điều gì hoàn hảo hơn là chính mình. Thượng đế chỉ biết đến chính mình trong hoạt động tư duy vĩnh cửu. Aristotle, vì thế, gọi ngài là “Tư Tưởng của Tư Tưởng^[32]”. Bởi thế, Thượng đế, nguyên lý chuyển động của vũ trụ, không biết gì đến thế giới và những sự vật trong đó. Ngài tuyệt đối siêu việt so với thế giới của chúng ta. Aristotle mời gọi chúng ta khởi đi từ thế giới tự nhiên để lần tìm về một nguyên lý siêu việt triệt để của thần linh. Trong khi đó, Plato cũng mời gọi chúng ta nâng tâm hồn mình, gỡ mình khỏi những đa tạp của các sự vật khả giác để nhận ra sự hiện hữu của một hữu thể thần linh, hay Ý Thể Thiện. Có điều Ý Thể Thiện theo Plato cho dẫu siêu vượt hữu thể, ở bên kia hữu thể, nhưng không hoàn toàn tách biệt với thế giới khả giác. Ý Thể Thiện, như thể mặt trời, một cách nào đó vẫn hiện diện nơi các sự vật khả giác, đồng thời bảo đảm cho trật tự, sự hài hòa cũng như vẻ đẹp của thế giới này. Và nếu quả thật như thế, có lẽ triết gia đáng trách vì đã phân tách giữa thế giới khả giác với hữu thể thần linh không phải là Plato mà lại là Aristotle! Đây là điều H.G. Gadamer đã nhận xét trong tác phẩm “Parmenides oder das Diesseits des Seins” được Grondin trưng dẫn:

Vì thế mà tôi đi đến kết luận nghịch lý này: Aristotle đã sai lầm khi gán một sự phân ly theo nghĩa hữu thể luận của các ý niệm cho Plato, trong khi Plato chỉ biết đến một sự phân ly theo nghĩa phương pháp. Phân ly theo nghĩa hữu thể luận thực ra là học thuyết của Aristotle chứ không phải của Plato. Chính ông đã tách rời thiên chúa ra khỏi thế giới tự nhiên, thế giới của chuyển động.^[33]

Tóm lại, xem ra cho dù có sự khác biệt nơi phương thế và đối tượng suy tư, nhưng lạ thay, cả Plato và Aristotle dường như gặp nhau nơi đích đến của tư tưởng. Nếu điểm nhắm nơi tư tưởng của Plato là hướng đến một điều gì đó bất biến và phổ quát nằm “ở giữa” các sự vật, thì Aristotle lại nhấn mạnh đến sự chuyển động của các sự vật, để rồi đưa đến một nguyên nhân tối hậu nằm đàng sau các sự vật ấy. Bên cạnh đó, cách thức phân chia thực tại của Aristotle và Plato cũng có rất nhiều điểm tương đồng, nếu không muốn nói là không khác nhau: thực tại chia thành nhiều tầng lớp, đồng thời qui hướng về một mối. Điều mà Aristotle gọi là Động cơ đệ nhất, thì Plato xem đó là Ý Thể Thiện; động cơ bất động tương ứng với thế giới các ý niệm; và cuối cùng, vũ trụ hay thế giới vật chất tương ứng với thế giới khả giác. Toàn bộ thực tại đều được thống nhất, qui hướng về và khả dĩ giải thích nơi Động Cơ Đệ Nhất và Ý Thể Thiện. Đây là điều mà siêu hình học định nghĩa như là uyên nguyên của thực tại, đồng thời mang tầm mức phổ quát như nền tảng của mọi thực tại.

Kết luận

Suy tư siêu hình, đối với Plato, đòi hỏi một sự ngưỡng vọng lên cao, hướng về những gì là thống nhất, là bền vững, là tuyệt đối. Vượt khỏi trật tự của những đa tạp, những đối lập, xung khắc và thay đổi nơi các sự vật khả giác, lý trí con người có thể được nâng lên một trật tự cao hơn: trật tự các ý niệm. Các ý niệm được xem như nguyên lý thống nhất các sự vật khả giác trong cùng một giống hoặc một loại. Vượt lên trên mọi ý niệm, Ý Thể Thiện trở thành nguyên lý tối cao, một thứ phi-nguyên-lý, thống nhất toàn thể thực tại, cả cấp độ khả giác lẫn khả niệm.

Do đó, Ý Thể Thiện là đối tượng tối cao của tri thức. Có thể nói tư tưởng của Plato luôn là một nỗi khắc khoải hướng về Hữu Thể Tuyệt Đối. Chính nỗi khắc khoải đó thúc đẩy con người tìm kiếm một nền tảng vững chắc giữa những đa tạp, những lưỡng cực đối lập nơi thế giới khả giác. Thực ra, hai cấp độ của thực hữu mà Plato đề cập có thể được nghiệm thấy nơi chính con người của chúng ta. Có một phần của chúng ta có thể nhìn thấy, đồng thời “trong lòng” là một phần không thể nhìn thấy, nhưng bằng lý trí, chúng ta có khả năng hiểu biết về nó. Cái phần có thể nhìn thấy bao gồm cơ thể chúng ta cùng những bộ phận tuân theo qui luật vật lý. Chúng chiếm một chỗ trong không gian và thời gian. Nhưng cơ thể vật chất của chúng ta tồn tại và tan biến, luôn luôn bất toàn, không bao giờ đồng nhất trong hai khoảnh khắc khác nhau, và bất cứ lúc nào cũng có thể tàn lụi. Tuy nhiên, đó lại là những dấu hiệu, những manh mối cho một cái gì đó cũng là chúng ta, nhưng phi vật chất, phi thời gian, bất diệt, một cái gì đó mà chúng ta có thể gọi là linh hồn.

Vì vậy, con đường suy tư của Plato mời gọi chúng ta nâng tâm hồn mình lên cao mãi, để đi đến với hữu thể siêu vượt mọi hữu thể, hay Hữu Thể Tuyệt Đối. Sau này, ngang qua Plotinus và đặc biệt là Augustine, Hữu Thể ấy sẽ trở thành vị Thiên Chúa của Kitô giáo. Có lẽ chính vì thế mà có một thời người ta cảm thấy bình thường khi gọi Socrates và Plato là “những tín hữu Kitô giáo trước Chúa Giêsu.”

Quả thực, nơi thánh Augustine, chúng ta có thể nhận thấy con đường hòa giải những xung khắc, những phân tán trong chính con người của ngài cũng là con đường tìm về với vị Thiên Chúa Tuyệt Đối. Augustine đã kinh nghiệm về sự bất an sâu thẳm nơi tâm hồn mình vì những xâu xé, những giằng co của đời sống nhân sinh trong thế giới khả giác. Ngài nghiệm thấy nơi mình dường như tồn tại hai nguyên lý đối lập nhau: sự thiện và sự ác, được phản ánh nơi linh hồn và thân xác con người. Tuy nhiên, làm sao Sự Thiện Tuyệt Đối lại có thể phân ly ra làm hai nguyên lý thiện và ác đối nghịch nhau? Không lẽ Thiên Chúa tốt lành tuyệt đối lại là nguyên nhân của sự dữ? Không lẽ con người chỉ là bãi chiến trường của thiện và ác? … Và vì vậy, con người không thể có được sự bình an đích thực? Với nỗi khắc khoải tìm kiếm sự bình an cho tâm hồn, Augustine nhận thấy, ngài phải siêu vượt khỏi những gì là đối lập để tìm về với Thiên Chúa Tối Thiện, là nguyên lý tối cao. Trên con đường tìm về với Thiên Chúa tối cao của mình, Augustine đã tiếp xúc và đã kín múc được rất nhiều ánh sáng nơi triết học Plato. Trong tác phẩm Tự Thuật, ngài đã nhìn nhận lý thuyết của phái Plato (tân-Plato) như con đường chuẩn bị để dẫn ngài về với Kitô giáo. Ngài thuật lại việc gặp gỡ của ngài với tư tưởng Plato nhờ một số sách của phái tân Plato như sau:

Vì muốn bắt đầu tỏ cho con biết Chúa chống cự kẻ kiêu ngạo và ban ơn cho kẻ khiêm nhường và do lòng nhân từ lớn lao dường nào, Chúa đã tỏ cho nhân loại thấy con đường khiêm nhượng, vì Ngôi Lời của Chúa đã nhập thể vì đã ở giữa con người, cho nên Chúa đã dùng một người đầy lòng kiêu ngạo, cung cấp cho con một ít sách của phái Plato, đã được dịch sang La ngữ.^[34]

Trong những sách đó, Augustine gặp được một lý thuyết hàm chứa những chân lý của Kitô giáo về Thiên Chúa và về vũ trụ, về sự hiện diện của ánh sáng thần linh trong trần gian và nơi tâm hồn con người…

Trong các sách đó con đã đọc, không phải là nguyên văn mà ý nghĩa giống nhau, dựa trên nhiều lý do khá phức tạp, con đã đọc là ‘từ khởi nguyên đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời là Thiên Chúa. Ngài đã có ngay từ lúc khởi nguyên nơi Thiên Chúa. Mọi vật đều nhờ Ngài mà thành sự, và không Ngài thì không gì thành sự được. Điều đã thành sự nơi Ngài là sự sáng, và sự sáng là sự sống cho nhân loại; và sự sáng soi trong tối tăm và tối tăm không hủy được sự sáng.’ Con đọc thấy linh hồn nhân loại dù làm chứng được về sự sáng nhưng nó không phải là sự sáng, mà Ngôi Lời, là Thiên Chúa thật mới là sự sáng thật, soi cho mọi người trong thế gian này. Ngài đã đến trong thế gian này, thế gian do Ngài tác tạo, mà thế gian không nhận biết Ngài.^[35]

Thánh Augustine nhận thấy có một sự tương đồng lạ lùng giữa trường phái triết học Plato và mạc khải Kitô giáo. Cả hai đều khẳng định về sự hiện hữu của Hữu Thể Tuyệt Đối, là nguồn cội và cùng đích của mọi sự. Con người sở dĩ bị bất an, bị hoang mang là vì xa rời Thiên Chúa, và chỉ khi quay về với Ngài, “chiêm ngắm Ngài thì đó mới là thời khắc đáng sống nhất.”^[36] Cũng như thánh Augustine cầu nguyện: “lạy Chúa! Chúa đã tạo dựng con cho Chúa, nên tâm hồn con khắc khoải mãi, cho đến khi được yên nghỉ trong Chúa.”^[37]

Thư mục tham khảo

Plato, The Republic, translated with notes and an interpretive essay by Allan Bloom, a division of HarperCollins Publishers.

Copleston, Frederick, S.J., A History of Philosophy, Vol I. Maryland: The Newman Press, 1959.

Ferrari, G.R.F., The Cambridge Companion to Plato’s Republic. United States: Cambridge University Press, 2007.

Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy, Vol IV. New York: Cambridge University Press, 1975.

Hamilton, Edith and Cairns, Huntington., The Collected Dialogues of Plato, Including the Letters. New Jersey: Princeton University Press, 1989.

Kraut, Richard., The Cambridge Companion to Plato. United States: Cambridge University Press, 1992.

Richard, Mckeon.. The Basic Works of Aristotle. New York: Random House, 1941.

Santas, Gerasimos.. The Blackwell Guides to Plato’s Republic. United States: Blackwell Publishing, 2006.

Grondin, Jean., Introduction a la Metaphysique (bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Quốc Lâm) Universié de Montreal, 2004.

Jowett, Benjamin and Knight, M.J., Plato chuyên khảo (bản dịch Việt ngữ của Lưu Văn Hy và Trí Tri) Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008.

Stumpf, Samuel Enoch., Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề (bản dịch Việt ngữ của Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy) Việt Nam: Nxb Lao Động Hà Nội, 2004.

Thạch, Đinh Ngọc, Triết Học Hy Lạp Cổ Đại. Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1999.

Augustine, Tự Thuật.

Hồng, Đậu Văn, “Tìm Về Cội Nguồn Hữu Thể Luận”, lưu hành nội bộ, Hồ Chí Minh: Đại chủng viện Sao Biển Nha Trang, 2004.

Hồng, Đậu Văn, Giáo Trình Hữu Thể Luận, tập I và tập II (bản để sửa), lưu hành nội bộ, Hồ Chí Minh: Học Viên Dòng Tên, 2015.

Plato, Bữa Tiệc, bản dịch của Đậu Văn Hồng, Nha Trang: Đại Chủng Viện Sao Biển, 2005.

Nghiêm, Lê Tôn, Lịch Sử Triết Học Tây Phương, tập I và tập II, Hồ Chí Minh: Nxb Thành Phố HCM, 2000.

Viễn, Nguyễn Trọng. “Lịch Sử Triết Học Tây Phương”, tập I, lưu hành nội bộ, Hồ Chí Minh: Học Viện Đa Minh, 1995.

Ceniza, Calaro R. và Bulad, Romualdo E. Nhập Môn Triết Học, Siêu Hình Học – Thần Học và Vũ Trụ Luận (bản dịch Việt ngữ của Lưu Văn Hy.) Việt Nam: Nxb Tổng Hợp Hồ Chí Minh, 2005.

[1] Cf. Đậu Văn Hồng, Giáo trình Hữu Thể Luận, tập I, (bản để sửa), lưu hành nội bộ (Hồ Chí Minh: Học viện Dòng Tên, 2016), pp. 27-33.

[2] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương, tập I (Hồ Chí Minh: Nxb Thành Phố HCM, 2000), p. 110.

[3] Ibid, p. 142.

[4] Đinh Ngọc Thạch, Triết Học Hy Lạp Cổ Đại (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1999), pp. 37-38.

[5] Cratylus, no. 402 a.

[6] Cf. Đậu Văn Hồng, sđd, pp. 34-39 (xem thêm Lê Tôn Nghiêm, sđd, pp. 183-185).

[7] Cf. Đậu Văn Hồng, “Tìm Về Cội Nguồn Hữu Thể Luận”, lưu hành nội bộ (Hồ Chí Minh: Đại chủng viện Sao Biển Nha Trang, 2004), p. 95.

[8] Nguyễn Trọng Viễn, “Lịch Sử Triết Học Tây Phương,” tập I, lưu hành nội bộ (Hồ Chí Minh: Học Viện Đa Minh, 1995), p.70.

[9] Ibid, p. 70.

[10] Đinh Ngọc Thạch, sđd, p. 175.

[11] Cf. Samuel Enoch Stumph, Lịch Sử Triết Học và Các Luận Đề, Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch, (Hà Nội: Nxb Lao Động, 2004), pp. 39-43.

[12] Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Vol I, (United State: The Newman Press, 1959), pp. 166-167.

[13] Ibid, p. 167.

[14] The Republic , No. 514a-521b.

[15] Ibid, no. 131b.

[16] F. Copleston, Sđd, p. 183.

[17] Parmenides, no. 131a.

[18] Ibid, no. 135 b.

[19] Cf. The Public, no. 509d-e.

[20] Cf. Samuel Enoch Stumph, Sđd, pp. 50-53.

[21] Benjamin Jowett and M.J.Knight, Plato chuyên khảo, Lưu Văn Hy và Trí Tri dịch (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2008), p. 170.

[22] The republic, no. 508d.

[23] Ibid, no. 508e.

[24] Ibid, no. 509b.

[25] Sophist, no. 246a.

[26] The Republic, no. 525b.

[27] Ibid, no. 509c.

[28] Symposium, no. 205a.

[29] The republic, no. 509a.

[30] Cf. Đậu Văn Hồng, Giáo trình Hữu Thể Luận, tập I, (bản để sửa), lưu hành nội bộ (Hồ Chí Minh: Học viện Dòng Tên, 2016), pp. 47.

[31] Aristotle, Physic. VIII, 5, 258 b.

[32] Aristotle, Metaph. 1074b 30-45.

[33] J. Grondin, Introduction a la Metaphysique (bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Quốc Lâm.) Universié de Montreal, 2004, t. 72.

[34] Augustine, Tự Thuật, quyển VII, no. 13.

[35] Ibid. VII, no. 13 -14.

[36] Symposium, no. 211.

[37] Augustine, Tự Thuật, quyển I.