Ảnh từ Internet
Tác giả: Vũ Kim Chính, S.J.
I. Nhập đề
Công Ðồng Vatican II, để canh tân Giáo Hội, đã vạch ra hai tiêu chuẩn căn bản: trở về nguồn Mặc Khải và nhận ra dấu hiện của thời đại, nhờ đó Giáo Hội một đàng tái khám phá lại những căn tính của Kitô Giáo và đồng thời nhận ra những nhu cầu thế giới hiện nay để có thể cập nhật hoá Tin Mừng. Một đàng khác, Công Ðồng cũng xác tín Tin Mừng này chỉ có thể cụ thể hoá trong những môi trường sống đặc biệt. Do đó, Giáo Hội quan tâm tới vấn đề diễn đạt Tin Mừng Mặc Khải để mỗi Giáo Hội địa phương hiểu và sống Tin Mừng. Trong nỗi băn khoăn khắc khoải này, một vấn đề thần học căn bản được đặt ra và được lồng vào một quan niệm mới, đó là “Inculturation” (bản vị hóa), một hướng đi thần học thách đố mỗi Giáo Hội địa phương phải nỗ lực tìm ra cho mình một cách thế làm chứng nhân trung thực với sứ điệp Kitô giáo. Trước khi bàn luận về thần học Inculturation (bản vị hoá), chúng ta cần nêu ra một số điểm chân tính của nó:
- Là người Kitô hữu, chúng ta xác tín Tin Mừng mà Ðức Kitô mặc khải là chân lý hằng tồn và là chuẩn tắc để toàn thiện hoá nhân bản ở mọi nơi và trong mọi thời đại.
- Tin Mừng mặc khải này đến với con người để con người học hỏi khám phá ra tính bản chân của nó; nhưng con người trong giới hạn của mình không thể hoàn toàn thấu triệt và cũng chẳng bao giờ diễn đạt chân tính Tin Mừng một cách viên mãn được. Chính vì vậy, Giáo Hội nhận ra mình là Giáo Hội đang hành hương, không những là trong hướng độ thời gian, nhưng cũng đang hình thành trong những nền văn hoá khác nhau để dậy men nhân bản và để soi chiếu vào mọi lĩnh vực con nguời.
- Chính vì vậy, dưới ánh sáng Tin Mừng, Giáo Hội đang nỗ lực nhận xét, thông diễn và phán đoán giá trị văn hoá mình đang sống, để tìm ra sự liên quan tới nguồn mạch siêu nhiên của nó.
Theo những điểm xác định trên, thần học Inculturation (bản vị hóa) không thể chỉ có nhiệm vụ hiểu minh bạch, xác tín rõ ràng những căn bản Tin Mừng Kitô giáo, để phiên dịch đúng, thích ứng thỏa đáng, hay khám phá ra các bảng giá trị của nó; nhưng quan trọng hơn cả là chủ thể ý thức được chỗ đứng đặc thù của mình làm khởi điểm để xây dựng thần học inculturation (bản vị hoá) này. Chính vì thế, chúng ta không lấy làm lạ, tại sao Công Ðồng lại nhấn mạnh tới địa vị của mỗi Giáo Hội địa phương cũng như đề cao vai trò của mỗi giám mục. Theo quan điểm này, chúng ta thấy rõ sự phân biệt giữa hai quan niệm “thích ứng” để “hội nhập” văn hóa và “bản vị hóa”. Thực vậy, “hội nhập văn hóa” hiểu theo cách thông thường và cổ điển, thì chủ thể là các nhà truyền giáo ngoại quốc, họ tới một nền văn hoá xa lạ nên buộc mình phải thích nghi với hoàn cảnh mới, từ khí hậu, nhà ở, tới cách ăn mặc, đồng thời, họ phải học tiếng để hiểu và giao tiếp với người địa phương cũng như học biết những tư tưởng, phong tục, tập quán mới để hy vọng có thể dễ dàng thông truyền quan điểm của mình. Ðó là giai đoạn mà mỗi người bất kể ai, trong nền văn hóa nào, khi dời bỏ văn hóa mình để “hội nhập” vào một nền văn hóa khác, ít nhiều đều gặp phải. Ðó là lẽ đương nhiên của con người.
Ðàng khác, theo quan điểm “bản vị hoá”, thì chủ thể khẳng định chỗ đứng của mình như là một phần tử đương nhiên của một xã hội, văn hóa và họ tiếp thu những kiến thức mới để phong phú hóa hay tinh luyện, thăng hoa giá trị văn hóa, xã hội của mình. Áp dụng vào thần học bản vị hóa, Giáo Hội địa phương, dù muốn dù không, phải nhận mình thuộc về và sinh tồn như một phần tử đương nhiên của một nền văn hóa, một xã hội cụ thể: như những thành phần khác, họ đang sống chung trên “một con thuyền”, chấp nhận, phê phán hay thanh lọc những giá trị truyền thống? để xây dựng một nền văn hoá trong một mạch sống không ngừng thay đổi và biến chuyển. Như vậy, thần học “bản vị hóa” không những tiếp tục quá trình nội tại hóa chính nền văn hóa mình, mà đồng thời còn phải học hỏi, tiếp giao với các nền văn hóa khác để đào sâu giá trị nhân bản, qua đó nỗ lực thăng hoa những giá trị văn hoá mình đang sống, để cuộc sống được sung mãn hơn. Tóm lại, một thần học bản vị hoá đứng trên nền tảng căn bản Việt Nam không ngừng phát hiện, phiên dịch, thông diễn những tư tưởng thần học mới để hấp thụ thêm những tinh anh của Giáo Hội hoàn vũ hay Giáo Hội địa phương khác, đồng thời hòa hợp thành sức sống phát huy để văn hoá địa phương có một nhân sinh quan càng nhân bản hơn, một vũ trụ quan càng hoà hợp hơn và một thần quan càng tiếp cận với chân lý mặc khải hơn.
Trong bài tiểu luận này, chúng ta thử đi nhận diện một nền thần học bản vị hoá Việt Nam, một nền thần học phân tán trong những kinh nghiệm lịch sử truyền giáo phức tạp và đa đoan, hay còn ẩn nấp trong môi trường sống khó khăn mà tới nay nhiều dấu hiệu khuyến khích chúng ta lưu tâm học hỏi hầu nhận ra mạch văn hoá Việt Nam ẩn dấu những tính chất hay giá trị của Tin Mừng Kitô giáo. Trước tiên, chúng ta thử duyệt xét lại vài nét chính trong vấn đề “hội nhập văn hóa” và qua đó nhận diện chiều sâu của vấn đề phức tạp: phải chăng sự xung khắc những quan điểm, như cuộc “tranh chấp lễ nghi”, có thể nhìn qua góc độ khách quan của một phương pháp, để tránh việc đổ lỗi cho nhau, thoát khỏi những tiền kiến dựa trên phe phái mù quáng? Như vậy, phải chăng một phương pháp thông diễn thích đáng sẽ giúp một đàng tái cấu hệ tư tưởng như một quá trình lịch sử; đàng khác có thể dung nạp những chiều kích khác nhau hay hơn nữa đối nghịch nhau thành một trương lực hỗ tương để hoàn bị hóa nhau. Qua quá trình thông diễn đối thoại này, hy vọng một nền thần học Việt Nam sẽ dần dần hình thành, phát huy sứ điệp Kitô giáo như là men, là muối trong một nền văn hoá Việt Nam đã ăn rễ sâu xa từ lâu đời, nhưng đồng thời còn đang biến chuyển và hình thành.
II. “Tranh chấp lễ nghi” hay vấn đề “thông diễn”
Lịch sử “tranh chấp lễ nghi” là quá trình mà các nhà truyền giáo Tây Phương tới Á Châu bắt đầu tiếp xúc với nền văn hóa cổ kính, khác lạ nên vấp phải những vấn đề “hội nhập văn hoá”. Vấn đề nan giải đầu tiên là vấn đề phiên dịch. Thoạt tiên, những nhà truyền giáo tiên khởi vì dò dẫm dùng những âm từ địa phương để phiên dịch những từ ngữ căn bản của Kitô giáo. Tỉ dụ Thánh Phaxicô đã dùng âm từ tiếng Nhật để phát âm tiếng Latin Deus Pater, Deus Filius và Deus Spiritus Sanctus là “Deusu Patere”, “Deusu Hiriruo” và “Deusu Spiritusu Santa”. Có khoảng 50 ngữ vựng căn bản như thế. Nhưng cách phiên dịch âm từ này đã gặp những khó khăn rất lớn, vì âm từ “Deusu” tự nó không thể diễn đạt một công năng ngôn ngữ nguyên thuỷ “Deus”, mà chỉ là một ký âm mới, nên nhiều Phật đồ Nhật đã liên tưởng tới một âm tương tự thông dụng của tiếng Nhật là “daiuso”, có nghĩa là “nói dối đại tài”, vì thế âm từ “Deusu” đã trở thành trò hề cho nhiều người Nhật. Ở Việt Nam cũng không tránh được thảm kịch này, khi các nhà truyền giáo, muốn hỏi con có muốn theo đạo không, nhưng đã dùng “con có muốn vào lòng Hoà Lang không?”. Thực ra giai đoạn này là biểu lộ những chấn động văn hóa xung đột mãnh liệt, khiến cả hai bên hiểu lầm nhau, làm tổn thương nhau không ít! Các vị truyền giáo kế tiếp như Valignano, Noboli, De Rhodes, Rici,? thấy cách tiếp cận “phiên âm” không ổn, nên đã thôi thúc các giáo sĩ dồn hết tâm lực vào việc học hỏi ngôn ngữ địa phương, cố gắng tìm hiểu cách ăn mặc, tập quán, tư tưởng để thích nghi và hội nhập vào các nền văn hoá này. Cuộc tranh chấp lễ nghi thực ra là sự xung đột giữa mức thông hiểu những quan niệm văn hoá địa phương và tầm nhận định những ý nghĩa đích thực của các hiện tượng (tôn giáo, xã hội, văn hóa). Ðây mới là vấn đề chính yếu của thông diễn.
Trước tiên, chúng ta bàn tới vấn đề liên hệ giữa hai chữ Deus và Thiên Chúa như là một vấn đề của phương pháp thông diễn, nghĩa là vừa nắm vững bản chất quan niệm trong mạch sống hai văn hóa, vừa hiểu biết cho chính xác và thông giải cho thích đáng. Nói cách chung, các nhà truyền giáo dấn thân trong vụ tranh chấp này, không mấy ai phản đối dùng chữ “Thiên Chúa” để dịch chữ Deus, nhưng giải thích chữ Thiên Chúa như thế nào, đó mới là vấn đề nan giải. Có người cho rằng chữ “Thiên Chúa” phải hiểu hoàn toàn độc lập, khác biệt với mọi quan niệm đã có sẵn trong kinh điển truyền thống Trung Hoa hay Việt Nam. Ðối với họ, người ta không thể dùng những quan niệm như “Thiên”, “Thượng đế”, “Thượng Thiên” hay “Hoàng Thiên” vân vân? để hình dung, loại suy hay giải thích chữ “Thiên Chúa” của Kitô giáo được. Nói rõ hơn nữa, theo lối suy tư này, bất cứ một từ ngữ nào đều có hạn, thì làm sao diễn đạt được thực tại vô hạn đây?! Xét cho cùng, họ đã đứng trên lập trường cực đoan của phương pháp phủ nhận (via negationis) để mong giữ được tính cách “thuần tuý” của Kitô giáo. Chính vì thế, ngôn ngữ “mặc khải” và các ngôn ngữ khác dễ nhìn thấy tương khắc chứ khó có thể nhận thấy tương giao được.
Cũng rập theo chiều hướng này, vấn đề hiểu cách diễn đạt nghi lễ cũng trở thành một vấn nạn lớn: nếu coi lễ nghi đối với tổ tiên là nghi thức “tôn thờ” theo “đạo Ông Bà”, thì làm sao vừa tôn thờ Ông Bà, vừa tôn thờ Thiên Chúa được? Từ tiền đề này, họ nhìn và giải thích những hiện tượng tôn giáo theo luận điệu nhất quán: nghi lễ tôn thờ này được cử hành trong những nơi nhất định (chủ đường, tông đường hay bàn thờ gia tiên), có những qui định riêng (thành văn hay bất thành văn) và đối tượng tôn thờ là “Bài vị”, nơi các hồn người quá cố “cư ngụ”. Có người đi xa hơn nữa, cho rằng việc tôn thờ tổ tiên ở Việt Nam, Trung Hoa giống hệt như việc tôn thờ thần Manes xưa ở Hy Lạp hay La Mã: “Theo lịch xưa của người La Mã khi thời thờ Âu thần còn hiển trị, có nhắc tới một dịp lễ gọi là “Feralia” bắt đầu từ ngày 20 tháng 2 kéo dài tới cuối tháng 2, lễ này là dịp tôn thờ các thần Manes. Dân ngoại đem thịt đặt trên mộ những người quá cố để họ hưởng”. Sự so sánh này hàm chứa một mục đích rõ ràng: nếu xưa Giáo Hội đã hủy bỏ phong tục thờ tà thần Manes, thì tại sao bây giờ lại có thể cho phép tôn thờ Ðạo Ông Bà?
Từ thái độ phản đối việc tôn thờ Ông Bà tới việc phản đối những nghi lễ đối với Khổng Tử và các “thánh nhân”, chỉ là một kết luận tất yếu của một lối suy tư luận lý: tôn thờ Ông Bà là tôn giáo được Nho giáo hưng khởi và bảo tồn, vậy Khổng Tử và thánh nhân trong Nho giáo cũng được tôn thờ như vậy. Nếu đó là những nghi lễ “Khổng giáo”, thì không thể đồng tồn với nghi lễ Thiên Chúa giáo được.
Trên đây là một sự kiện lịch sử, một bi kịch trong lịch trình truyền giáo, làm đề tài để chúng ta suy tư tìm ra căn tính của thần học “bản vị hoá”. Trước tiên, đó là một khiếm khuyết mà theo khoa thông diễn thời nay chúng ta có thể nhận ra rõ ràng được. Ðể hiểu một văn bản, việc tiên quyết là phải hiểu biết ngôn ngữ của bản văn đó, nếu không chỉ là “nghe nói” và đoán mò. Chính vì thế, mà khoa chú giải Kinh Thánh cổ điển coi trọng học nhiều ngôn ngữ, nhất là nguyên ngữ. Dầu vậy, mục đích không hệ tại ngôn ngữ, nhưng tại “minh bạch ý nghĩa”. Ý nghĩa mỗi chữ, mỗi câu lại tuỳ thuộc mạch văn của văn bản. Từ thế kỷ 19 với sự góp mặt của F. Schleiermacher và của W. Dilthey, (ở đây chúng ta chỉ nhắc tới hai người tiêu biểu), khoa thông diễn nhìn ra vai trò quan trọng của tâm lý học và sử học. Tìm hiểu một văn kiện, chúng ta không thể không biết tới tác giả, những dữ kiện quan trọng liên quan tới cuộc sống riêng tư hay môi trường xã hội, văn hóa. Tiếp theo đó, sự đóng góp của M. Heidegger và của triết-thần học hiện sinh đã bắt chúng ta chú ý tới quan điểm của người thông diễn. R. Bultmann chiếu theo quan điểm lấy chủ quan tại thế để giải thích Kinh Thánh đã mang lại việc đọc Kinh Thánh đầy ý nghỉa hiện sinh. Ông chủ trương một hiện tượng, một dữ kiện hay một kinh điển có ý nghĩa, khi nó hiện tỏ cho độc giả. Quan điểm thông diễn này giả định người giải thích và đối tượng được giải thích nằm trong một hệ thống tư tưởng của một hiện hữu tại thế. Với H.G. Gadamer, khoa thông diễn đã được cân bằng hóa hai lập trường và quan điểm của đối tượng và chủ thể thông diễn: thông diễn thành công là khi hai kiến vực khách và chủ thể dung hòa với nhau được. Với J. Habermas và P. Ricoeur, khoa thông diễn lại phát triển mạnh mẽ, nhất là việc khám phá và phê phán ý thức hệ.
Lượt xét qua những khía cạnh thông diễn kể trên, chúng ta không khó nhận ra những nguyên nhân làm cho công cuộc hội nhập văn hóa không thành công, đưa tới bi kịch tranh chấp lễ nghi: ngôn ngữ không thông xuất, thiếu kiến thức về bối cảnh lịch sử, xã hội, văn hóa và thất bại trong việc dung nạp và hòa hợp giữa hai kiến vực khách thể và chủ thể. Chính vì thế, thay vì tìm hiểu trong đối thoại, lại rơi vào cuộc xung đột giữa những ý thức hệ.
Ðối với một Kitô hữu, sự kiện Hy Lạp hóa, La Mã hóa Tin Mừng Kitô giáo là một sự kiện hội nhập văn hoá tương đối thành công và hình như đã trở thành một mẫu mực mà các nhà thần học bản vị hóa nhắm theo. Dầu vậy, chúng ta làm sao có thể quên được sự khó khăn của các Thánh Phụ Hy La đã phải nỗ lực lắm mới có thể chuyển biến kinh nghiệm đau thương của Thánh Phao-Lô khi rao truyền Tin Mừng ở thành Athena, thành một kinh nghiệm tích cực xây dựng nền thần học Âu Châu: họ đã chuyển vị thế từ “hội nhập văn hóa” tới “bản vị hóa”. Thật vậy, phần đông các Giáo phụ này là những học giả thông đạt tư tưởng Hy La trước khi học hỏi Tin Mừng Kitô giáo. Tỉ dụ thánh Justinus không những coi triết lý logos của Hy Lạp hòa nhập vào Logos mà thánh sử Gioan đã trình bầy trong chương nhất của Phúc âm thứ tư: Ðức Kitô là Ngôi Lời nhập thể, là hiện thân của Thiên Chúa mặc khải, là căn nguyên của Lý Trí và Sự Sống, mà còn đi xa hơn nữa, coi sự khôn ngoan của con người mọi thời đều tham dự vào sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa mặc khải qua và trong Ðức Kitô. Chính vì thế, Justinus đã dám coi những nhà hiền triết Hy Lạp xưa như Socrates, Platon, và cả Heraclitus nữa là những “Kitô Hữu” vì họ đã nhận lãnh những hạt nhân logos mà Thiên Chúa gieo vào loài người và đã được qui tụ, hoàn thành nơi Logos là Ðức Kitô.
Thánh Justinus hay các Giáo phụ trong Giáo Hội sơ khai đã thành công, vì các ngài đã hiểu biết rõ ràng cả hai nền văn hoá Hy Lạp và Do thái giáo, để rồi có thể “dung nạp” (fusion) hai kiến vực lại, hòa đồng với nhau, như H.G.Gadamer đã nhấn mạnh trong khoa học thông diễn. Ðó là điều mà một số nhà truyền giáo ngoại quốc Tây Phương trong những thế kỷ trước đã không làm được và vì thế chỉ có thể nhìn hiện tượng tôn giáo theo sự hiểu biết của mình, hay nhiều vị còn đi xa hơn thế nữa, đã tuyệt đối hoá quan điểm mình thay vì tiếp cận với văn hoá khác, chứ chưa nói tới việc nỗ lực muốn hội nhập vào một văn hoá mới. Phải chăng ở đây một ý thức hệ khó ý thức hóa đã khống chế quan điểm, cách sống và cả tín ngưỡng của con người? Khác hẳn với họ, thánh Justinus đã đứng trên quan điểm văn hoá Hy Lạp để bản vị hoá Kitô giáo và đó là khởi điểm của nền văn hoá Kitô giáo Tây phương. Phải chăng đây là kinh nghiệm quí báu đáng cho chúng ta lưu ý?
Nếu các nhà truyền giáo phản đối nghi lễ (đối với ông bà tổ tiên và đối với Khổng Tử) biết tôn trọng và đối thoại với quan điểm của Vua Khang Hy, một nhân vật đại biểu của nền văn hóa Trung Hoa lúc đó (ông cũng là một người có thiện cảm với Kitô giáo, ít nhất là những lúc ban đầu) thì chắc việc truyền giáo ở Trung Hoa nói riêng và ở Viễn Ðông nói chung, đã có những khúc quanh khác và do đó chắc chắn đã phát triển khác hơn là lịch sử đã xảy ra. Mặt khác, chúng ta không thể coi cuộc Tranh Chấp Lễ Nghi là điều tiên thiên và tất yếu không thể tránh được trong cảnh đụng độ giữa hai nền văn hóa Ðông-Tây hay giữa Thiên Chúa giáo và các tôn giáo khác. Thật vậy, chúng ta không khỏi ngạc nhiên khi nhận ra những lời chỉ dẫn khôn ngoan mang đầy viễn ảnh hy vọng của Thánh Bộ Truyền Giáo cho các Giám mục truyền giáo đầu tiên ở Ðông Nam Á. Họ được khuyên bảo để tôn trọng bốn nguyên tắc truyền giáo sau đây:
- hình thành hàng giáo sĩ địa phương (huấn luyện linh mục và cả giám mục bản xứ);
- giữ mối liên hệ mật thiết với La Mã;
- tránh kết bè kết đảng với những lực lượng chính trị (thực dân) quốc gia;
- tôn trọng văn hóa, phong tục địa phương, dùng thái độ khôn ngoan, sáng xuất để thích nghi.
Xem như thế, chúng ta hiểu rõ bi kịch “Tranh Chấp Lễ Nghi” không gì khác hơn là hậu quả của một quá trình đặt trọng tâm “thích ứng” không đúng chỗ: thay vì thích ứng văn hóa, tập quán? địa phương, họ lại bắt bản xứ thích ứng “mẫu quốc”, do đó đã đi không đúng hướng “hội nhập văn hóa”. Kinh nghiệm này giúp chúng ta ý thức tìm cách đặt đúng căn bản của thần học “bản vị hóa” Việt Nam.
