HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

 “Phi-Lý” Theo Søren Kierkegaard
(Xét như Cửa Ngõ và Nghịch Lý Đức Tin trong Tác Phẩm Run Rẩy và Sợ Hãi)

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện
Nguyễn Hữu Phong, S.J.

Tháng 02 năm 2014

DẪN NHẬP

Lý do chọn đề tài

Søren Kierkegaard (1813 – 1855) là một triết gia Đan Mạch và là một trong những nhà tư tưởng sâu sắc và có ảnh hưởng nhất thế kỷ XIX.[1] Triết lý của ông hội tụ ở cái phi-lý của đời sống đức tin. Đề tài “Phi Lý theo Søren Kierkegaard” đã đến với người viết như một “mối tơ duyên”. Người viết vốn băn khoăn về ý nghĩa cuộc đời, khao khát tự do, và phân vân về đức tin. Như một trực giác về “một lối về”, người viết tìm thấy niềm vui trong hiện-tại theo Phật giáo. Vì những lý do trên, người viết muốn viết về giá trị của hiện tại trong tương quan với tuyệt đối. Phi-lý của Kierkegaard dường như là một giải đáp cho người viết.

Lối tiếp cận

Trong phần dẫn nhập của tác phẩm Run Rẩy và Sợ Hãi, Kierkegaard đề cao niềm đam mê và hạ giá tính hệ thống. (3 – 7)[2] Vì thế, để nhận ra bộ mặt đức tin của Abraham, Kierkegaard chọn lối tiếp cận nhập vai: xem mình là một bạn đồng hành với Abraham, và cố gắng hết sức đặt mình vào tâm trạng của Abraham trong câu chuyện Abraham hiến tế Isaac. (37 – 38) Nghĩa là Kierkegaard chỉ “mô tả”[3] lại hành trình đức tin của Abraham theo quan điểm riêng. Bắt chước Kierkegaard, người viết sẽ không trình bày theo một hệ thống ý tưởng chặt chẽ; nhưng sẽ cùng Kierkegaard đồng hành và khám phá hành trình đức tin của Abraham.

Mở bài

Vào thứ ba, ngày 11 tháng 9 năm 2001, một chiếc máy bay đâm vào trung tâm thương mại Mỹ làm 2823 người thiệt mạng.[4] “Thật điên khùng! Thật cuồng tín!” Chúng ta thường kết án; nhưng đối với Kierkegaard thì chưa chắc.[5] Kierkegaard cho rằng đáp lại lệnh truyền của Thiên Chúa vốn vượt trên lý trí mới là hành động của đức tin đích thực. Đòi hỏi Abraham hiến tế Isaac của Thiên Chúa không phải cũng phi luân đấy sao? Một Thiên Chúa phi luân như thế có phải là một Thiên Chúa đích thực? Và một đức tin đối nghịch với lý trí có còn là một đức tin tinh tuyền? Câu trả lời sẽ được tìm thấy một cách nào đó nơi những mô tả của Søren Kierkegaard về biến cố Abraham hiến tế Isaac trong tác phẩm Run Rẩy và Sợ Hãi.[6] Cụ thể hơn, bài viết dưới đây sẽ tìm hiểu quan niệm về đức tin của Søren Kierkegaard bằng cách trình bày phi-lý như cửa ngõ tìm đến đời sống đức tin. Thậm chí, phi-lý cũng là chính đức tin đầy nghịch lý ấy. Nhưng trước hết, ta hãy cùng tìm hiểu về bối cảnh ra đời của phi-lý.

BỐI CẢNH RA ĐỜI Ý NIỆM PHI-LÝ CỦA KIERKEGAARD[7]

Phi-lý không xuất hiện với Kierkegaard như một sự tình cờ; nhưng đến qua bao biến cố và băn khoăn trong suốt cuộc đời ông. Cụ thể, phi-lý đến với Kierkegaard qua kinh nghiệm gia đình, qua biến cố chia tay vợ sắp cưới, và qua sự phản bác triết học Hegel.

Qua kinh nghiệm gia đình

Qua tương quan với bố, Søren Kierkegaard trực giác được tiếng gọi của phi-lý. Bố ông, Michael Kierkegaard, là một tín hữu Tin Lành mộ đạo. Chỉ vì nguyền rủa Thiên Chúa thời trai trẻ mà cụ luôn mang trong mình mặc cảm tội lỗi. Cụ tin rằng các con cụ sẽ bị trừng phạt vì tội của cụ. Và quả thực, bảy người con của cụ lần lượt qua đời khi còn rất trẻ. Đáng lý đứa con tiếp theo phải chết là Søren Kierkegaard, nhưng cụ Michael Kierkegaard lại chết trước. Trước cái chết của cụ, Søren Kierkegaard bị sốc nặng và dường như tin rằng bố đã chết thay cho ông để ông có thể làm được việc gì đó đặc biệt trong đời. Trong nhật ký, Kierkegaard viết:

“… Tôi xem sự ra đi của cha như của lễ tình yêu cuối cùng mà người dành cho tôi, bởi vì cha không chết do tôi nhưng chết cho tôi, để điều gì đó có thể xảy đến với tôi trong đời.”[8]

Qua biến cố chia tay vợ sắp cưới Regine Olsen

Cũng vì nhận ra và quyết bước theo tiếng gọi của phi-lý mà Kierkegaard đã chia tay người vợ sắp cưới Regine Olsen. Ông cho rằng thật bất hạnh nếu không cưới được nàng Regine Olsen; nhưng trong cái bất hạnh ấy ông lại tìm được hạnh phúc lớn hơn.

“… Không có nàng tôi sẽ bất hạnh, nhưng thậm chí tôi, không may lại có bản chất như tôi là, phải nói rằng, sự bất hạnh ấy có thể sẽ khiến tôi hạnh phúc hơn cái hạnh phúc có được nàng.”[9]

Thực vậy, yêu Regine Olsen hết mực, nhưng chỉ một ngày sau khi đính hôn với cô, Kierkegaard đã hối hận. Ông hối hận vì ông nhận ra một tiếng nói thánh thiêng kêu gọi ông không được tiến đến hôn nhân: “Tiếng nói của Phán Quyết cất lên: ‘Hãy rời bỏ cô ấy.’”[10] Theo Michael Watts, Kierkegaard tin rằng tiếng nói ấy thúc đẩy ông dành trọn đời cho một mục đích cao cả hơn, một đời sống cho viết lách và cho Thiên Chúa.[11] Nói cách khác, như Trần Thái Đỉnh bình luận: “Sứ mệnh của ông là mang tôn giáo lại cho triết học, và đem con người trở về với Thiên Chúa.”[12] Tắt một lời, Kierkegaard rời bỏ Regine Olsen với lý do: ông phải vâng theo một tiếng nói tuyệt đối của Thiên Chúa.

Qua việc phê bình triết học Hegel

Kierkegaard có cơ hội nhiều hơn để phát triển đề tài phi-lý thông qua việc kịch liệt chống đối chủ nghĩa duy lý của G. W. F. Hegel, một triết gia người Đức có ảnh hưởng nhất thế kỷ XIX. Ở đây, người viết dừng lại ở những phê bình của Kierkegaard trong Run Rẩy và Sợ Hãi.

Để làm rõ về nghịch lý đức tin, Kierkegaard đưa ra ba vấn nạn.(62 – 148) Trong vấn nạn thứ nhất (Problema I), Kierkegaard không đồng ý khi Hegel cho rằng tính cá nhân phải nhường bước cho luân lý. Kierkegaard lập luận: luân lý thì phổ quát; và chỉ trong phổ quát mới có cứu cánh. (‘telos’) Thế nên, luân lý thì phải áp dụng cho mọi người trong mọi lúc; nghĩa là, mọi cá nhân phải loại bỏ tính cá vị để tuân theo cái phổ quát. Đứng trước cái phổ quát, một cá nhân sẽ rơi vào ba trường hợp: nếu bỏ tính cá vị và theo phổ quát, họ tìm được cứu cánh; nếu muốn khẳng định tính cá vị và loại bỏ phổ quát, họ phạm tội; và nếu đang ở trong cái phổ quát nhưng lại cảm thấy muốn khẳng định tính cá vị, họ bị cám dỗ. Nếu chuyện chỉ có vậy thì Kierkegaard đã đồng ý với Hegel.

“…vậy trong tác phẩm ‘Good and Conscience’, Hegel đã đúng khi cho rằng con người chỉ như một cá nhân đơn độc; cho nên, con người khi được xem như một ‘hình thức luân lý của sự dữ” thì phải bị tiêu biến trong cứu cánh của đời sống luân lý. Nếu cá nhân ở trong tình trạng đơn độc ấy thì hoặc là đang phạm tội hoặc là đang bị cám dỗ. Mặt khác, chỗ Hegel sai là khi nói về đức tin, là khi không lớn tiếng chống đối vinh quang và danh dự mà Abraham đã được hưởng xét như cha của kẻ tin; trong khi đáng lý ông phải bị giao cho tòa sơ thẩm nào đó để bị xét xử và định tội sát nhân. Bởi vì đức tin là chính nghịch lý này đây mà cá nhân đơn độc lại trở nên cao hơn cái phổ quát…” (63)

Nhưng điểm Hegel sai lầm, theo Kierkegaard, là Hegel đã không áp dụng nguyên lý ấy trong trường hợp Abraham hiến tế Isaac. Nếu áp dụng, Hegel ắt phải kết án Abraham với tội sát nhân vì ý muốn giết Isaac là hoàn toàn phi luân. Thế mà Hegel lại không đả kích việc bao thế hệ vẫn tán dương Abraham như là “Cha của kẻ tin”. Như thể Kierkegaard muốn nói nguyên tắc của Hegel có thể áp dụng cho mọi trường hợp trừ trường hợp của đức tin. Tới phiên mình, Kierkegaard quan niệm đức tin phải là một nghịch lý, ở chỗ tính cá vị thì cao hơn cái phổ quát.

Không chỉ thế, theo ý người viết, ở điểm này, Kierkegaard còn ngầm phê bình Hegel trong khía cạnh tôn giáo. Nếu cùng đích cốt ở luân lý thì cùng đích của tôn giáo cũng phải dừng lại ở luân lý. Nghĩa là, mọi chân lý đức tin của tôn giáo đều khả tri. Thậm chí, theo Michael Watts, Hegel con nghĩ rằng Nhập Thể của Chúa Giê-su chỉ là một ẩn dụ để mặc khải một chân lý: thế giới hữu hạn và tuyệt đối chỉ là một; và con người và Thiên Chúa cũng là một. Đối với ông, Ki-tô giáo không cần đức tin cá vị mà chỉ cần lý tính xét như chân lý tối hậu.[13]

Ngược lại, Kierkegaard, qua trường hợp của Abraham, phản bác Hegel. Nếu đức tin có thể lý giải được thì người ta phải lý giải được lý do Abraham quyết định hiến tế Isaac. Và nếu có thể lý giải, người ta, thay vì ca ngợi Abraham là “Cha của kẻ tin”, sẽ kết án ông. Nhưng ai cũng thừa nhận, và Hegel không phản bác, Abraham là “Cha của kẻ tin”; nghĩa là thay vì thừa nhận lý trí, họ lại thừa nhận một đức tin cá vị – vốn bất khả tri – mới là cốt lõi của tôn giáo. Và đức tin cá vị ấy thì cốt ở tương quan thân mật của cá nhân với tuyệt đối. Vì thế, tính cá vị mới có thể cao hơn tính phổ quát. Đối với Kierkegaard, ai đã ở trong tôn giáo thì phải chấp nhận phi lý vốn vượt trên trên lý tính.[14]

Cuối cùng, khi nói rằng cùng đích chỉ ở trong cái phổ quát, người viết tin rằng Hegel cũng hàm ý về tính tuyệt đối của lý trí. Thực vậy, vì cái phổ quát thì khả tri và cùng đích ở trong phổ quát; cho nên, lý trí ắt phải mang một giá trị tuyệt đối. Hegel còn phát biểu: “Cái Có Lý là Cái Có Thật và Cái Có Thật là Cái Có Lý”.[15] Theo chú giải của Michael Watts, “Cái Có Thật” (“Wirklichkeit”) là hợp đề của ‘bản thể’ và ‘hiện hữu’.[16] ‘Hiện hữu’ là sự sống còn ‘bản thể’ là yếu tính. Vậy, “Cái Có Thật” ở đây chính là sự sống ở mức viên mãn nhất, là chính Thiên Chúa. Mặt khác, “Cái Có Lý”, theo Hegel, là suy nghĩ hợp lý của con người. Thế thì quả là Hegel chủ trương lý trí con người hoàn toàn có thể hiểu được Thiên Chúa.

Một lần nữa, Kierkegaard dùng câu chuyện Abraham hiến tế Isaac để phản bác Hegel. Ta đã biết, Ki-tô hữu nào cũng nhận Thiên Chúa của Abraham là Thiên Chúa thật. Thế mà ngay cả Abraham cũng không thể hiểu được tại sao Thiên Chúa ông thờ lại ra một lệnh truyền oái ăm như thế. Abraham có lý trí chứ! Lý trí ấy cũng phải hơn người thì ông mới lãnh đạo được cả một bộ tộc. Thế mà trước lệnh truyền giết Isaac, lý trí của Abraham đã trở nên mù tối. Vậy, có thể nói con người trần tục vốn bị giới hạn trong không-thời-gian thì không thể hiểu Thiên Chúa vốn siêu vượt. Theo Kierkegaard, giữa lý trí và Thiên Chúa vẫn còn một vực thẳm dài vô tận.

Trong vấn nạn thứ hai, (Problema II) Kierkegaard tiếp tục phê bình Hegel khi Hegel coi ngoại tại (“outer”) thì cao hơn nội tại (“inner”):

“ Trong triết học Hegel das Aussere (die Entausserung) [ngoại tại, sự ngoại tại hóa] cao hơn das Innere [nội tại]… Ngược lại, đức tin là nghịch lý này đây: nội tại tính thì cao hơn ngoại tại tính… Nghịch lý đức tin là … một nội tại tính mới.” (81)

Ngoại tại cao hơn nội tại nghĩa là cái ngoại tại sẽ quyết định cái nội tại. Kierkegaard hiểu ngoại tại của Hegel ở đây chính là việc tuân thủ một nghĩa vụ luân lý xét như một nghĩa vụ thánh thiêng. Đến nỗi thực thi nghĩa vụ luân lý cũng là thực thi nghĩa vụ với Thiên Chúa. Lúc này, mọi chủ thể tính phải bị loại trừ; và vì thế, mọi tương quan cá vị với Chúa cũng được đánh đồng với tương quan với luân lý. Nếu Thiên Chúa chỉ là luân lý thì quan điểm của Hegel không sai.

Tuy nhiên, Kierkegaard cho rằng chủ trương ấy của Hegel là sai lầm nếu áp dụng cho đức tin của Abraham. Theo Kierkegaard, trong đức tin, nội tại tính phải cao hơn ngoại tại tính, và nội tại tính sẽ quyết định ngoại tại tính. Ông chia nội tại tính ra làm hai loại: loại thứ nhất là nội tâm của một con người trần tục vốn bao gồm tất cả những cảm xúc, khí chất, trạng thái, và những thứ tương tự; loại thứ hai là một nội tại tính hoàn toàn mới mẻ của đức tin. Loại nội tại tính thứ nhất tất nhiên, theo Kierkegaard, phải tuân phục ngoại tại tính xét như luân lý. Nhưng loại nội tại tính thứ hai, nội tại tính của đức tin, thì vượt trội và không thể đặt chung bàn cân với cả nội tại tính loại một và ngoại tại tính được. Kierkegaard ám chỉ đến một tương quan cá vị với Thiên Chúa vốn bất khả xâm phạm và vượt trội hơn cả tương quan với luân lý. Vâng! Quyết định giết Isaac của Abraham phải xuất phát từ tương quan cá vị với Thiên Chúa; vì nếu theo luân lý, Abraham không thể ra tay. Thế nên, chủ thể tính, nếu đi đến cùng, sẽ phải cao hơn phổ quát tính.

Ngoài ra, một mặt, Kierkegaard cho rằng “triết học đúng khi khuyên người ta không nên dừng lại ở mức nội tại tính đầu tiên; mặt khác, ông cũng thú nhận chẳng có gì đảm bảo cho một lối nói như thế nếu xét về mặt triết học.” (82) Nghĩa là, một đằng, triết học thật sự thì phải vươn đến mức nội tại tính của đức tin, tức tương quan tuyệt đối với Thiên Chúa; đằng khác, không thể biện hộ bằng lý chứng cho một tương quan như thế được. Trong vấn nạn thứ ba (Problema III), Kierkegaard cho biết, tương quan tuyệt đối ấy chỉ có thể được biện hộ bằng sự im lặng:

“Trừ khi có một sự giấu kín vốn có nền tảng là tính cá nhân cao hơn cái phổ quát, Abraham không thể biện hộ cho hành động của mình vì ông đã không xem xét đến những lý do luân lý có tính trung gian… và chính cái phổ quát là trung gian. Triết học Hegel cho rằng chẳng có sự giấu kín hay tính vô ước nào được minh chứng… nhưng thật không công bằng khi muốn xem Abraham là cha kẻ tin và khi muốn nói về đức tin. Vì đức tin không phải là sự trực tiếp đầu tiên nhưng là sự trực tiếp sau đó. Cái trực tiếp đầu là cái mỹ…” (98 – 99)[17]

Theo Hegel, chủ thể tính vốn chủ quan nên phải được tỏ lộ và giao hòa trong cái phổ quát. Nếu không tỏ lộ, những suy nghĩ chủ quan ấy sẽ không thể được minh chứng và con người sẽ đánh mất cứu cánh. Hegel khẳng định chẳng có sự im lặng nào được minh chứng cả. Kierkegaard phản đối lập luận này của Hegel. Kierkegaard chỉ đồng ý với Hegel nếu con người đơn thuần chỉ là những hữu thể tri giác và tâm lý vốn chỉ quay quắt với chính mình như một hòn đảo đơn độc. Nếu quả là vậy, việc con người phải nói ra để giao hòa với cái phổ quát thật là đúng đắn.

Nhưng phải giải thích thế nào đây khi Abraham không hề nói một lời nào với ai cả? Kierkegaard cho rằng Hegel đã sai trong trường hợp của Abraham. Theo Kierkegaard, nhờ đức tin, con người, khi ở lại với nội tâm của mình, sẽ có một tương quan trực tiếp với Đấng Tối Cao. Tương quan này vượt qua cả cái phổ quát; cho nên, bất khả tri; cho nên, phải giữ trong vòng bí mật chứ không thể nói ra. Vì thế, việc Abraham giữ im lặng đã minh chứng cho mối tương quan đức tin mà ông có với Thiên Chúa. Gọi Abraham là “Cha của kẻ tin”, giờ đây, thật không ngoa.

Tóm lại, Kierkegaard phản đối Hegel chủ yếu ở điểm: cứu cánh đích thật không nằm trong cái phổ quát nhưng nằm trong chủ thể tính. Nói tới rồi phải nói lui, nếu con đường tìm đến Thiên Chúa phải đi từ nội tại tính loại một, qua cái phổ quát, rồi đến nội tại tính loại hai; hoặc đi từ tương quan trực tiếp thứ nhất, qua tương quan gián tiếp, rồi đến tương quan trực tiếp thứ hai; thì làm sao để vượt qua cái phổ quát hoặc tương quan gián tiếp để bước vào đời sống đức tin? Điều đó chỉ khả dĩ nhờ sức mạnh của phi-lý xét như một bước nhảy đức tin. Ta hãy cùng khám phá cái phi-lý ấy qua những suy tư của Kierkegaard về biến cố Abraham hiến tế Isaac trong tác phẩm Run Rẩy và Sợ Hãi.

PHI LÝ TRONG TÁC PHẨM RUN RẨY VÀ SỢ HÃI

Đọc câu chuyện Abraham hiến tế Isaac, không thiếu người tự nhủ: “À! Đấy chỉ là thử thách ấy mà!” Người khác lại nói: “Ai biết được nó có xảy ra hay không? Lo gì!” Kierkegaard tỏ ra khinh miệt tất cả thái độ ấy. (40) Họ đã quên rằng Abraham đã phải trải qua ba ngày rưỡi âm thầm đối mặt với biến cố; và quên rằng chỉ trong phút giây cuối cùng, khi Abraham đã vung dao, thì Thiên Chúa mới can thiệp. Đúng là Abraham đã sẵn sàng hiến tế Isaac dù tin rằng đấy chỉ là thử thách. Và đúng là Thiên Chúa, sau khi đã đòi Abraham hiến tế Isaac lại rút lại lời phán truyền. (38) Thật là nghịch lý.

Đứng trước lệnh truyền phi luân, Kierkegaard đã lần lượt chỉ ra phản ứng của ba loại đời sống: đời sống kẻ hiếu mỹ, đời sống luân lý, và đời sống tôn giáo.[18]

Phi-lý xuất hiện như một lời mời gọi

Trước khi tiến lên, ta hãy nhìn lại một chút về cuộc đời Abraham. Vợ chồng Abraham vốn hiếm muộn và mãi đến tuổi gần đất xa trời mới được Chúa ban cho người con duy nhất là Isaac. Ai cũng biết Abraham xem Isaac là kho tàng và hạnh phúc của ông. Nhưng bất chợt, một tiếng gọi phi-lý cất lên:

“Abraham, hãy đem con của ngươi, đứa con một yêu dấu của ngươi là Isaac, hãy đi đến xứ Mô-ri-gia mà dâng nó làm lễ toàn thiêu ở đấy, trên một ngọn núi Ta sẽ chỉ cho.” (Sáng Thế 22, 1)

Lệnh truyền ấy như “sét đánh ngang tai” làm Abraham đau đớn đế tận cùng. Vô lý! Chẳng lẽ Thiên Chúa, Đấng ban cho ông Isaac, lại bỡn cợt ông với mệnh lệnh oái ăm như thế? Giết Isaac ư? Không đời nào! Abraham thà tự sát còn hơn phải tra tay cướp đi mạng sống của con mình. Đối diện với lời mời gọi luôn âm ỉ trong lòng, có lẽ Abraham tự hỏi “Điều này có nghĩa gì?”

Liệu lý trí có thể giải thích lệnh truyền ấy không?

Đối với kẻ hiếu mỹ và kẻ duy luân thì có, còn đối với Abraham, hiệp sĩ đức tin thì không. Xem “khoái cảm”[19] là hạnh phúc cuộc đời, kẻ hiếu mỹ phải xắn tay lên làm việc không ngừng để tìm kiếm nó. Dù có chịu bao đau đớn và mất mát kẻ ấy cũng cam lòng vì niềm vui của “khoái cảm”, đối với họ, có khả năng bù lấp hết nỗi đau. Kẻ hiếu mỹ đã tìm được lời giải thích cho những hy sinh của họ: “Gánh lấy hết những đau đớn ấy có là gì so với hạnh phúc mà khoái cảm đem lại cho tôi! Mà biết đâu đấy, một ngày nào đó mọi người sẽ thay đổi và tôi sẽ nhận lại tất cả.”

Lấy câu chuyện một cô nàng đang yêu làm ví dụ.(102) Nàng ta bí mật yêu một người nhưng lại bị gia đình ép lấy người khác. Vì là kẻ hiếu mỹ, hiển nhiên nàng ta sẽ vâng lời gia đình để mọi người thân nàng yêu mến được hạnh phúc. Vâng lời đấy nhưng nàng sẽ chịu mất mát và đau đớn không nguôi. Tuy nhiên, hạnh phúc như thế đối với nàng, dù đau, cũng là đủ. Nàng có đủ lý do để vâng lời.

Cũng lấy “khoái cảm” làm hạnh phúc cuộc đời giống kẻ hiếu mỹ, nhưng kẻ duy luân tìm khoái cảm trong cái-người-ta.[20] Vì thế, kẻ duy luân sẽ không ngần ngại chọn lấy điều làm đẹp lòng xã hội dù điều đó có làm họ tan nát cõi lòng. Họ hy sinh với một lý lẽ hết sức thuyết phục: “Thôi! Mình ráng chịu đau đớn để rồi được bao người tán dương, bao người tôn vinh. Tương lai mình sẽ huy hoàng. Nỗi đau mình phải chịu rồi sẽ nguôi ngoai theo thời gian.” Sống như thế, kẻ duy luân lấy làm hạnh phúc.

Điển hình là câu chuyện hiến tế con gái Iphigenia của Agamemnon. Đây là một truyền thuyết Hy Lạp nói về cuộc xâm chiếm thành Troy của Agamemnon diễn ra vào thời Hy Lạp cổ đại. Vì làm phật lòng thần Artemis, Agamemnon bị đòi phải hiến tế con gái Iphigenia; nếu không, các chiến thuyền của ông sẽ bị cuồng phong đánh chìm. Agamemnon không hề muốn hiến tế con gái vì ông yêu con; nhưng nếu ông không làm, thần dân sẽ làm loạn. Cuối cùng, Agamemnon quyết định hiến tế Iphigenia với lý do hết sức xác đáng: Một người chết để mọi người được sống. Và cuộc chiến ấy, Agamemnon đã giành thắng lợi. Hành động hiến tế con gái khiến ông trở nên anh hùng dân tộc. Nỗi đau mà ông gánh chịu có là gì so với tước hiệu anh hùng mà dân chúng tôn vinh ông! Vâng! Hành động của Agamemnon hoàn toàn có thể lý giải được. (66 – 67) Nhưng riêng đối với hiệp sĩ đức tin thì lệnh truyền giết Isaac là không thể hiểu nổi.

“Ông không thể hiểu được tại sao đó là tội khi sẵn lòng hiến tế cho Thiên Chúa cái tốt nhất ông có… Và nếu đó là một tội… thì ông không thể hiểu tại sao nó có thể được dung thứ; bởi vì còn tội nào kinh khủng hơn nữa?” (12)

Quả vậy, lệnh truyền hoàn toàn trái ngược với tình cảm riêng tư vì Isaac chính là hạnh phúc của Abraham; và nó cũng đi ngược lại với đám đông vì giết Isaac đem lại thiệt hại cho tất cả mọi người. Nếu xuống tay, Abraham không chỉ giết chính ông mà còn làm cho cả Sara và toàn bộ tộc đau đớn. Ông sẽ không chỉ đau khổ một mình mà còn bị người đời nhạo báng là khùng điên, là cuồng tín. Sao lại không khùng điên khi Abraham đánh đổi Isaac không vì điều gì cả ngoại trừ đức tin mà ông có đối với Thiên Chúa. Sao lại không cuồng tín khi ông giết Isaac chỉ vì một trực giác huyễn hoặc nào đó của ông về Thiên Chúa. Thế mà Abraham lại vâng mệnh. Thật không thể hiểu nổi.

Vâng! Suốt ba ngày rưỡi ròng rã từ khi nhận lệnh truyền đến lúc hiến tế con trai, Abraham có lẽ đã phân vân trong đau đớn tột độ. Bước đi trong vô tri, Abraham dẫn Isaac đi hiến tế trên núi Mô-ri-gia với hành trang duy nhất là lòng tin. Ông không thể giải thích được tại sao phải làm vậy. Ông phân vân không biết liệu đó là thờ ngẫu tượng hay là niềm tin chân chính. (10) Lý trí ông không thể minh giải được tại sao Thiên Chúa lại muốn tước đoạt của ông đứa con trai độc nhất.

Sự phi-lý ấy cũng dẫn đến mâu thuẫn nội tâm. Abraham xin Chúa tha thứ vì ông luôn sẵn lòng giết đi đứa con mình yêu quý. Dù xin, ông lại không tin tội ấy có thể được tha vì thực ra ông không hề muốn giết Isaac. Không muốn ra tay nhưng lại phải vững lòng giết Isaac quả là một nghịch lý. Quả tình, Abraham không hiểu.

Đằng khác, Abraham lại đoan chắc hiến tế con trai chính là Ý Chúa. Ông tự dằn vặt trước hai lựa chọn: một đằng thực thi Ý Chúa vốn bất khả thấu và một đằng bước theo ý mình vốn khả tri. Cuối cùng, vượt trên mọi lý luận, Abraham, dù đau đớn, quyết chí bước theo tiếng gọi niềm tin: Hiến tế con mình. Đơn giản bởi vì ông “tin vào sức mạnh của phi-lý”. (35)

Thật vậy, Abraham được ghi danh là “Cha của kẻ tin” bởi lẽ ông đã không ngừng chấp nhận sức mạnh của phi-lý. Biết là bất khả nhưng Abraham vẫn ước mong, biết phải trả giá nhưng ông vẫn chọn Chúa, biết là liều lĩnh nhưng ông vẫn bước đi. Sao ông có thể tin vào cái ngày sứ thần truyền tin về Isaac. Nhưng ông vẫn tin trong ước mong cái bất khả (Abraham đã không cười trong khi vợ ông lại cười vì yếu tin). Sao lại không trả giá khi vì chọn Chúa ông phải tra tay giết đi đứa con yêu dấu. Và sao lại không liều lĩnh khi ông thà chấp nhận trở thành người xa lạ trong đất hứa còn hơn làm người quen thuộc nơi quê cha đất tổ. (16) Abraham trở nên vĩ đại vì đã chinh phục Thiên Chúa bằng sự bất lực của mình.

Nếu bất khả tri, lệnh truyền là hoàn toàn vô lý?

“Đức tin bắt đầu chính nơi suy nghĩ kết thúc.” (61)

Chính xác! Lệnh truyền ấy hoàn toàn nghịch lý. Nghĩa là khi nào còn dùng luận lý để tìm hiểu thì không bao giờ có thể hiểu được. Hiệp sĩ đức tin phải là người biết dứt bỏ luận lý để gieo mình vào sự monh manh nhưng đầy chắc chắc của đức tin: Mong manh là vì khi lý trí đã trở nên mù tối, người ấy sẽ chẳng còn biết mình sẽ đi về đâu; còn chắc chắn là nhờ vào sự phó thác tuyệt đối mà hiệp sĩ đức tin đã đặt để nơi Đấng Chí Tôn. Nhưng tại sao lại phó thác hạnh phúc đời mình vào tay một ai khác?

“Vậy, câu chuyện của Abraham gồm chứa một sự trì hoãn cứu cánh của luân lý. Như một cá nhân đơn độc, ông trở nên cao hơn cái phổ quát. Đây là nghịch lý vốn không thể được trung gian hóa.” (78)

“Thế thì nghịch lý đức tin là đây: cá nhân đơn độc thì cao hơn cái phổ quát; và cá nhân đơn độc… quyết định tương quan của anh với cái phổ quát thông qua tương quan của anh với tuyệt đối, chứ không phải tương quan của anh với tuyệt đối thông qua tương quan của anh với cái phổ quát. Nghịch lý cũng nằm trong câu nói: có một nhiệm vụ tuyệt đối với Thiên Chúa. (82)

Lời giải thích chỉ có thể tìm thấy nơi tương quan tuyệt đối của hiệp sĩ đức tin với Thiên Chúa. Tương quan này vượt mọi cùng đích của luân lý để vươn đến một “cùng đích” cao hơn trong đức tin.[21] “Cùng đích” đó chính là chủ thể tính trong tương quan tuyệt đối. Nghĩa là những gì chủ thể nhận ra, nhờ sức mạnh phi-lý, trong tương quan cá vị với Thiên Chúa thì cao hơn tiếng nói của luân lý. Và vì Thiên Chúa không tỏ lộ cho chủ thể qua lý trí nên thông điệp chủ thể tiếp nhận từ Thiên Chúa thì không thể qua trung gian lý trí. Nói cách khác, chân lý chủ thể tiếp thu từ Thiên Chúa là hoàn toàn trực tiếp, bất khả xâm phạm, và tuyệt đối ưu việt.

Tại sao Thiên Chúa chỉ ngỏ lời với một mình Abraham chứ không phải với Sara? Và vì sao Abraham vâng theo lệnh truyền mà lại chối bỏ cái luân lý vốn đòi ông phải dừng tay? Vì nhờ sức mạnh phi-lý, Abraham tin vào sức mạnh của nghịch lý đức tin hơn là vào lý trí. Abraham cũng tin rằng, vượt trên bổn phận luân lý, ông có bổn phận tuyệt đối với Thiên Chúa. Thế tại sao bổn phận với Thiên Chúa là tuyệt đối?

“Ai muốn theo Thầy mà không từ bỏ cha, mẹ, vợ, anh, chị, em, và cả mạng sống mình thì không xứng là môn đệ Thầy.” (Lc 14, 26)

Kierkegaard trở lại với lời mời gọi của Đức Giê-su trong Phúc Âm Luca. (68 – 69) Không ít người cho rằng lời mời gọi từ bỏ ấy chỉ nhắm tới tính ưu tiên mà thôi: Ưu tiên Chúa trước nhất, rồi đến gia đình, bạn bè… Như thế là xuyên tạc Lời Chúa! Kierkegaard chủ trương. Đối với Kierkegaard, ai là Ki-tô hữu đích thật thì phải hiểu lời mời gọi ấy một cách triệt để theo nghĩa đen.

Nói cách khác, trước tiếng gọi phi luân, con người đối mặt với hai “cám dỗ”. Trước, họ bị cám dỗ hãy nương theo suy nghĩ và chọn luân lý. Làm thế, họ trở thành kẻ duy luân. Nếu Abraham cũng nương theo “cám dỗ” này, ông cũng sẽ từ bỏ việc hiến tế Isaac và quay trở lại với cái-người-ta với bao an ủi và vinh dự.[22] Sau, họ bị “cám dỗ” hãy vượt qua suy nghĩ và buông mình trong nghịch lý đức tin nhờ sức mạnh của phi-lý. Nghĩa là họ phải hiểu lời mời gọi từ bỏ trong Phúc Âm Luca 14 – 26 một cách triệt để nhất. Nếu chấp nhận “cám dỗ”, họ trở thành hiệp sĩ đức tin.

Hiệp sĩ đức tin biết đau khổ đang chờ đợi vì lời mời gọi giết con là một trọng tội. Nhưng họ vẫn sẽ chọn lấy nó để đánh đổi lấy không gì khác hơn là tương quan với Thiên Chúa. Họ ý thức “hiện hữu thì quan trọng hơn là ý niệm về xã hội”.(68) Nghĩa là, sống đức tin vào Chúa trong xã hội thì quan trọng hơn là sống theo một quan niệm nào đó về xã hội. Quả thế, kẻ yêu mến Chúa mà có đức tin thì sẽ suy nghĩ dựa trên chính Thiên Chúa – Đấng vượt mọi lý luận; còn kẻ yêu Chúa mà thiếu đức tin thì chỉ dừng lại ở lý luận mà thôi.[23] Hiệp sĩ đức tin can đảm là thế và họ đã nhận lại được tất cả.

Vậy, ai nhận mình là môn đệ Đức Giê-su thì phải có bổn phận tuyệt đối với Ngài. Thậm chí, nếu Chúa đòi cái phi-lý thì họ cũng phải vâng theo. Abraham là một mẫu gương của người môn đệ khi tiến bước lên núi Mô-ri-gia hiến tế Isaac. Nói cách khác, người ta chỉ không thể hiểu lệnh truyền khi tựa nương vào lý trí; nhưng nhờ sức mạnh phi-lý, lệnh truyền hoàn toàn “khả tri.”

“Khả tri” ở đây là “sự giác ngộ” (“recognition”) hơn là hiểu biết một cách luận lý. (100) Theo Aristotle, truyền thuyết của Hy Lạp cổ đại, thông thường, gồm hai phần: nét kịch tính và sự giác ngộ. Kierkegaard cho rằng “sự giác ngộ” mới là phần thiết yếu của truyền thuyết. Thính giả nghe một truyền thuyết và nhận ra một thông điệp riêng cho mình dù thông điệp ấy có hợp lý hay không. Thông điệp ấy như thể không đến từ lý luận nhưng được trao ban từ một nơi đầy bí nhiệm trong tâm hồn. Chỉ có tín hữu mới biết nó đến từ Thiên Chúa, nhờ sức mạnh của phi lý. Từ đây, trong tương quan với tuyệt đối, một lòng tin sắt đá về Ý Chúa sẽ nảy sinh và không một lý luận nào có thể bẻ gãy. Vậy, cái “hiểu” của lòng tin đúng hơn là “sự giác ngộ” nhờ sức mạnh phi-lý. Ắt hẳn Abraham cũng đã nhận ra tiếng Chúa như thế và ông đã chọn lấy. Tuy nhiên, chọn lấy Ý Chúa vốn bất khả tri thì đó có còn là một lựa chọn tự do và trách nhiệm?

Một lựa chọn phi-lý thì có tự do và trách nhiệm không?

“Sự giấu kín là một hành động tự do, mà kẻ hiếu mỹ phải chịu trách nhiệm cho.” (102)

“Ở đây, bằng việc giữ thinh lặng, ông được thừa nhận tính trách nhiệm xét như một cá nhân, bởi vì ông không hề bị thấm nhiễm bởi bất kỳ lý luận nào từ bên ngoài.” (105)

“Nó (anh hùng bất hạnh) đòi đức tin trong thực tại và can đảm để biết hài lòng với tất cả nỗi khố nhọc của nó, hơn là ông mang vào thân những nỗi đau vô tình ấy bằng trách nhiệm của riêng mình.” (104)[24]

Thông thường, một lựa chọn là có tự do và trách nhiệm khi đó là lựa chọn tự ý với sự hiểu biết đầy đủ và can đảm gánh vác hậu quả.[25] Theo Kierkegaard, một thái độ im lặng bày tỏ tất cả các đặc tính đó. Thử lấy một ví dụ nôm na: một bị cáo, khi đứng trước vành móng ngựa, có cơ hội được biện hộ cho chính mình. Người ấy được quyền chọn nói hay không nói. Đa phần, họ sẽ chọn nói để chứng minh sự hợp lý của mình. Nghĩa là, họ chọn chịu trách nhiệm với cái-người-ta. Vậy, họ có khả năng chịu trách nhiệm không?

Thực tế, vẫn còn nhiều khả thể, nhưng đối với trường hợp của anh hùng bất hạnh Agamemnon thì không. Ông đã bỏ mặc thúc đẩy trong lòng để nghe theo cái-người-ta. Ông đã để bổn phận với cái-người-ta lên trên bổn phận với Iphigenia – hạnh phúc thực của ông. Không muốn mà phải làm, Agamemnon đã đánh mất tự do. Mất tự do cũng dẫn đến vô trách nhiệm. Thực ra, đám đông đã chịu trách nhiệm giúp ông rồi. Việc duy nhất ông làm là can đảm gánh nỗi đau và biện hộ cho cái-người-ta.[26] Đúng! Agamemnon đã nói! Dù có hiểu biết và can đảm gánh lấy hậu quả nhưng khi trốn tránh chính mình, Agamemnon tỏ ra vô trách nhiệm. Ông đã chọn ở lại trong an toàn của cái-người-ta hơn là mạo hiểm với hạnh phúc của riêng mình.

Ngược lại, nếu chọn im lặng, bị cáo cho thấy họ là người có tự do và có khả năng chịu trách nhiệm. Tự do là vì chẳng có lý luận nào từ bên ngoài có thể đụng được họ. Còn trách nhiệm là vì họ biết mình chọn điều gì và họ sẵn sàng gánh vác chúng. Thế tại sao lại là im lặng? Họ hoàn toàn có thể nói ra mà vẫn có tự do và trách nhiệm cơ mà? Không! Họ chọn im lặng vì biết rằng việc nói ra không diễn tả được điều họ thực sự muốn nói. Trường hợp của kẻ hiếu mỹ và hiệp sĩ đức tin cho thấy hai mức độ tự do và trách nhiệm.

Ta hãy trở lại với câu chuyện cô nàng đang yêu. Cô nàng quan niệm rằng hạnh phúc của người thân trong gia đình mới là hạnh phúc thật. Nếu nói, nàng ta biết người thân sẽ đau khổ. Vì thế, nàng im lặng. Đó là một lựa chọn tự do vì nàng đã lựa chọn khi trực tiếp đối diện với thúc bách trong lòng. Quyết định đến không từ sự ép buộc nhưng từ sự tự ý hy sinh bản thân vì gia đình. Và lựa chọn là trách nhiệm vì nàng dám gánh lấy nỗi đau ấy nhờ vào cái lý rằng người thân của nàng sẽ hạnh phúc. Vâng! Nàng có tự do và trách nhiệm với chính mình xét như một cá nhân.

Thế sao nàng không nói? Hoàn cảnh của nàng có thể hiểu được mà! Và biết đâu người thân lại ủng hộ nàng? Không! Nàng không mạo hiểm. Nàng chọn cái an toàn nhất: giữ im lặng. Kỳ thực, nàng rất muốn nói. Nhưng phải là một ai khác nói giúp chứ nàng thì không. Gánh lấy nỗi đau ấy chính là hạnh phúc của nàng. Và biết đâu đấy! Nhờ một sự tình cờ nào đó, nàng lại được lại tất cả thì sao?[27]

Còn đối với hiệp sĩ đức tin, lựa chọn tự do và trách nhiệm lại đạt đến mức tinh tuyền và triệt để tận cùng. Triệt để là vì lựa chọn ấy là phi-lý. Abraham không thể dùng luận lý để giải thích với bất kỳ ai, kể cả Sara, người “đồng lao cộng khổ” với ông suốt cuộc đời. Làm sao giải thích được khi phải đánh đổi mọi sự cho hư vô? Abraham không có lựa chọn nào khác ngoài việc giữ im lặng cho đến tận cùng. Nếu cô nàng đang yêu chọn im lặng vì hạnh phúc của người khác vốn hữu hình, thì Abraham lại chọn im lặng là vì vâng mệnh một Thiên Chúa vô hình. Nếu không có niềm tin, Abraham không thể im lặng được.

Còn tinh tuyền là vì Abraham đã lựa chọn vâng mệnh trong tương quan với Đấng Tối Cao: một lựa chọn đến trực tiếp từ Thiên Chúa mà không thông qua trung gian lý trí. Thực vậy, một thông điệp, nếu thông qua đầu óc, có thể sẽ bị hiểu sai lệch vì nhiều lý do; nhưng nếu đi trực tiếp từ con tim đến con tim thì thông điệp không thể sai lầm được vì chủ thể tính thì cao hơn cái-người-ta. Nói theo ngôn ngữ con người, Abraham ý thức cái giá ông phải trả đối với lựa chọn phi-lý đó: Không chỉ là nỗi đau giày xé tâm hồn và sự khinh miệt của đám đông; mà còn là sự hư vô. Nhưng nhờ ý thức tương quan với Thiên Chúa là tuyệt đối, Abraham xem Ý Chúa chính là hạnh phúc của mình. Ý thức sống vì Chúa cũng là sống vì bản thân,[28] Abraham quyết chọn Ý Chúa bất chấp mọi sự. Cái Abraham đánh đổi không là gì cả ngoài một tương quan cá vị với Thiên Chúa trong nghịch lý của đức tin. Lựa chọn ấy thì tuyệt đối cá vị.[29] Do vậy, chọn im lặng, Abraham, vượt trội hơn kẻ hiếu mỹ, đã làm tính tự do và trách nhiệm trong lựa chọn của mình đạt đến mức cực điểm của sự tinh tuyền và triệt để. Thế thì cứ chọn lấy phi-lý thì có đức tin hay sao?

Thế thì cứ chọn lấy phi-lý thì có đức tin chăng?

“Từ bỏ triệt để là chặng cuối cùng trước khi tới đức tin; cho nên, ai không thực hiện chuyển động này thì không thể có đức tin… và chỉ khi đó thì mới cóa thể nói về việc nắm bắt hiện hữu nhờ sức mạnh của đức tin.” (52)[30]

Không đơn giản như thế. Trước giai đoạn đức tin, một người phải đạt mức độ từ bỏ triệt để. Đó là việc một người dùng ý chí để từ bỏ triệt để theo hiểu biết của mình về nghĩa đen của lời mời gọi từ bỏ của Đức Giê-su. (x. Lc 14, 26) Nhưng họ đâu biết chỉ với lý trí và ý chí đơn thuần thì bất khả đạt được đời sống đức tin. Thực vậy, có biết bao nhiêu người tưởng lầm mình thánh thiện nhờ đạt được lý tưởng đề ra. Bằng sức riêng, họ gồng lên để vứt bỏ của cải, luyện tập vài nhân đức, và chọn một lối sống khổ hạnh nào đó. Họ tự nhủ: Ồ! Khó nghèo là tốt, ta sẽ ăn mặc rách rưới; ồ! Khiết tịnh là hay, ta sẽ căm ghét người khác giới. Ái chà, họ hiểu rõ thế kia mà! Cho nên họ đâu có lắng nghe tiếng Chúa vốn vượt trên trí hiểu. Họ làm sao có thể có kinh nghiệm về sự bất lực. Họ trở thành thần minh của chính mình. Cái bình an họ có theo kèm một nỗi đau khôn nguôi. (56) Mà nói cho cùng, liệu họ có tìm thấy điều gì đáng giá? Ai chỉ đạt tới mức độ này thì được Kierkegaard gọi là anh hùng bất hạnh.

Nói đi thì phải nói lại, sự từ bỏ ấy vẫn mang lại nhiều kết quả đáng giá. (51 – 54) Trước, từ bỏ triệt để đem lại một ý thức vĩnh cửu (“eternal consciousness”). Ý thức ấy chỉ là một chuyển động triết học thuần túy: một sự tỉnh táo và thông suốt của một tâm trí không còn bận vương. Nó vẫn còn nằm trong sức người bởi vì ai từ bỏ và hồi tâm đều có thể đạt được. Sau, từ bỏ triệt để đem lại sự bình an cho tâm hồn (“peace and repose”). (56) Sự bình an có được nhờ việc ẩn nấp trong tấm áo choàng “từ bỏ” vốn có sức mạnh hơn cả sắt thép. Sự từ bỏ ấy lớn lao lắm chứ vì nó đòi tất cả sức lực và tự do. Tuy nhiên, với Kierkegaard, đó chỉ là tiền kiện để bước vào đời sống đức tin mà thôi chứ chưa phải là tình trạng đức tin đích thật. Tận sâu trong lòng của người từ bỏ vẫn luôn hiện hữu một nỗi đau đớn khôn nguôi. Nỗi đau không thể nguôi ngoai bởi lẽ anh hùng bất hạnh không đủ can đảm diện đối diện với cái bất khả. (“the impossible”)[31]

Lấy cô gái trẻ với đức tin đơn sơ làm ví dụ. (53) Khi đối diện khó khăn, cô gái tin chắc rằng ước mơ của cô sẽ thành sự. Cô ta có thể làm được bao điều kỳ lạ, có thể chinh phục bao tâm hồn nhờ đức tin ngây thơ ấy. Vấn đề ở đây là đức tin của cô quá an toàn đến nỗi cô không còn can đảm diện đối diện với cái bất khả. Nếu thực tế xảy ra không như ý cô thì cô có sẵn sàng đón nhận nó không? Nếu không, đức tin của cô thật phù phiếm (“mere frivolity”) vì đức tin của cô nằm ở tương lai chứ không phải ở thực tại. Cái gì ở tương lai thì thuộc về suy nghĩ; chỉ có cái đang xảy ra trong thực tại mới có thể thuộc về Chúa. Cô không chấp nhận thực tại đồng nghĩa với việc cô đã trốn chạy nghịch lý đức tin.

Có thể nói, anh hùng bất hạnh cùng lắm chỉ đạt tới mức từ bỏ triệt để mà thôi. Họ có thể đạt được một vài kết quả đáng kể nhưng sâu trong nỗi đau khôn nguôi, họ vẫn trốn tránh cái bất khả. Vấn đề của anh hùng bất hạnh là họ quá dựa vào sức riêng đến nỗi không để cho tiếng gọi phi-lý đụng chạm đến.

Còn đối với những ai tiến thêm một bước nữa, vượt qua cái an toàn của sức người, để đi vào đời sống đức tin thì họ sẽ đạt được tất cả. Đó là một “bước nhảy” được thực hiện nhờ vào sức mạnh phi-lý.[32] Đó là bước nhảy của hiệp sĩ đức tin – người dám đối mặt với cái bất khả mà không sờn lòng nản chí, nhờ vào sức mạnh của phi-lý. (54) Ở điểm này, phi-lý tự chứng tỏ là cửa ngõ để một người bước vào đời sống đức tin. Đức tin ở đây là một tình trạng buông bỏ lý trí để hòa mình vào hiện hữu. Nói cách khác, “nhảy” vào đức tin nhờ sức mạnh phi-lý chính là nhảy ra khỏi miền đất cứng nhắc của lý trí để tan biến trong một tình trạng mù tối nhưng sống động của nghịch lý đức tin. Từ đây, phi-lý cũng bộc lộ chính nó như một nghịch lý đức tin. Nhưng đừng vội! Trước khi “nhảy” vào nghịch lý đức tin chúng ta hãy xét đến một thắc mắc nền tảng trong lựa chọn phi-lý.

Lựa chọn như thế có cuồng tín không?

Cứ cho là giờ đây ta đã từ bỏ triệt để và đã lựa chọn bước theo cái bất khả thì chẳng phải nguy cơ cuồng tín cũng rất cao hay sao? Mà đúng thế! tra tay giết con trai chẳng phải là hành động cuồng tín chứ còn là gì? Không! Phi luân thì có, nhưng cuồng tín thì không! Bởi lẽ bổn phận với tuyệt đối thì quan trọng hơn bổn phận luân lý. Nói cách khác, chủ thể tính thì quan trọng hơn cái-người-ta. Đó là nghịch lý cốt lõi của đức tin. Nghịch lý ở chỗ tương quan tuyệt đối vốn vô hình lại còn lớn hơn cả luân lý, lớn hơn cả suy nghĩ. Nghịch lý ở chỗ một hành động sát nhân lại trở thành một hành động thánh thiêng làm hài lòng Thiên Chúa.[33] Bước theo tiếng gọi phi-lý nghĩa là dấn thân trong nghịch lý đức tin vậy. Đó chính là bổn phận của con người với Thiên Chúa.

Phải! Trong mắt Kierkegaard, bổn phận với Thiên Chúa phải là tuyệt đối. Theo lẽ thường, đã là người, ai chẳng mong hạnh phúc. Có giúp đỡ bao người cũng là vì hạnh phúc của chính mình. Cho nên, hạnh phúc của mình phải được đặt lên hàng đầu. Thế mà Kierkegaard lại cho rằng sống vì Chúa thì mới thực sự là sống vì mình. Thiên Chúa ở đây đã được Kierkegaard, một cách nào đó, đồng hóa với con người đến nỗi chỉ khi lắng nghe và thực thi bổn phận với Chúa trong nội tâm, con người mới thực sự hạnh phúc. Ông như muốn nói con người phải có trách nhiệm và bổn phận với những băn khoăn sâu trong cõi lòng. Thiên Chúa giờ đây đã ở rất gần con người, ngay trong những khát khao sâu thẳm tự thâm tâm. Thế nên, Abraham khi quyết định hiến tế con trai, ông đã dám đánh đổi tương quan tương đối với luân lý lấy tương quan tuyệt đối với Chúa.[34] Ông ý thức rằng bổn phận với tuyệt đối mới là hạnh phúc thật dầu cho nó có chống đối hay ủng hộ cái-người-ta. Kierkegaard cho rằng hiệp sĩ đức tin thì không nhất thiết là người bài trừ giá trị luân lý. Nhưng nếu phải chọn giữa luân lý và tuyệt đối thì hiển nhiên hiệp sĩ đức tin sẽ chọn tuyệt đối.

Không sai! Abraham giết Isaac là vì Thiên Chúa và vì chính ông. Con người có bổn phận tuyệt đối với Thiên Chúa (nghĩa là chính mình) rồi thứ đến mới tới tha nhân. Bởi lẽ hiệp sĩ đức tin không thể cứu ai khác ngoài mình. Đó là một lựa chọn vượt qua luân lý và mỗi người phải chịu trách nhiệm với lựa chọn ấy trong tương quan với tuyệt đối. Đó cũng là cái vĩ đại của hiệp sĩ đức tin. Cho nên, Abraham dù đau đớn khi giết con nhưng không hề mâu thuẫn với chính mình vì với ông, bổn phận của ông với Tuyệt đối mới là hạnh phúc thật. Không ai hiểu được nếu không ở trong tương quan tuyệt đối ấy. (93)

Chọn đấy! Nhưng khi lội ngược dòng với cái-người-ta thì có ai mà không sợ hãi. Abraham cũng vậy. Trong thái độ sẵn sàng giết con, Abraham cảm thấy lo âu và thống khổ (“distress and anguish”) vì Abraham yêu Isaac và vì Abraham đang lội ngược dòng đời. Đúng hơn, lối đi ngược dòng ấy gây sợ hãi cho người ngoài cuộc, nhưng gây kinh hoàng (“terror”) với người trong cuộc như Abraham. Nỗi sợ của người ngoài cuộc chỉ là sợ hãi và lo lắng khi phải quay quắt với tư tưởng của mình. Họ muốn sự chắc chắn của lý trí chứ không phải sự bấp bênh của đức tin. Đứng nhìn hiệp sĩ đức tin từ xa, họ sợ hãi vì nghĩ rằng họ không thể tiến bước. Chính Kierkegaard cũng sợ hãi khi đứng nhìn Abraham từ xa. Kierkegaard sợ đến nỗi thậm chí không dám hét lên khi nhìn thấy Abraham, như một kẻ mộng du (“sleepwalker”), đang leo lên núi Mô-ri-gia. Kierkegaard sợ Abraham bị chia trí và tự hỏi “lỡ Abraham sai lầm thì sao?”[35] Kierkegaard tự nhận mình không đủ can đảm để bước vào đời sống đức tin ấy.[36] Vâng! Người ngoài cuộc lo sợ và không dám dấn thân.

Ngược lại, dù sợ, hiệp sĩ đức tin vẫn can đảm tiến bước. Nhưng nỗi sợ của hiệp sĩ đức tin không phải là quay quắt với tư tưởng của mình mà là một “nỗi kinh sợ.” (80 – 97) Họ ý thức giá trị luân lý không hề xấu; nhưng nay, vì đức tin, họ phải lìa xa nó để một mình bước cô đơn trong đức tin với tuyệt đối. Cái họ còn lại chỉ là Thiên Chúa và thực tại. Họ kinh sợ! Dù đã từ bỏ lý trí nhưng lý trí vẫn còn đó và luôn tìm cách lôi kéo họ về cái an toàn của hợp lý. Họ biết, nếu nghe theo lý trí, họ sẽ bỏ cuộc. Họ kinh sợ! Họ ý thức mình đang đánh đổi an toàn lấy mạo hiểm; mà mạo hiểm mọi sự để được cái gì cơ chứ? Nói một cách trần tục, họ chẳng được gì cả. Họ kinh sợ!

Đúng thế! Hiệp sĩ đức tin kinh sợ vì không có gì bảo đảm cho lựa chọn của họ ngoại trừ một trực giác huyền nhiệm của đức tin. Họ không những phải từ bỏ triệt để giống anh hùng bất hạnh mà còn phải can đảm đối mặt với cái bất khả. Họ không chỉ từ bỏ ước mơ riêng và bổn phận với cái-người-ta mà còn phải dấn thân theo tiếng gọi phi-lý. (79) Phải từ bỏ, họ đau đớn khôn nguôi. Nhưng hơn thế nữa, họ thậm chí không hề thấy bất kỳ tia sáng nào le lói ở cuối đường hầm. Nếu Agamemnon đau đớn trong hy vọng về vinh quang sắp tới thì Abraham đau đớn trong hy vọng nơi mình Thiên Chúa mà thôi.

Nói cách khác, Abraham không phải là người chỉ biết từ bỏ tự sức nhưng, đứng trước cái bất khả, còn biết từ bỏ cậy vào sức Chúa. Ông không ngừng kinh nghiệm sự bất lực, trần trụi trước Thiên Chúa. Ông đã lột bỏ mọi ý riêng đến nỗi đã không hề than van khi nhận được lệnh truyền. Ông đau nhưng vẫn tin rằng hành động giết con có ích lợi của nó; chỉ là ông chưa biết mà thôi. Abraham đã buông tay đối với những toan tính tầm thường và bước đi trong sự bất lực. Ông tin vào Chúa, vào sức mạnh của phi-lý. Abraham đã bỏ hết và phó thác hoàn toàn cho Chúa trong nỗi kinh sợ. Trong mắt Abraham giờ đây chỉ còn mối bận tâm: bước theo nghịch lý đức tin nhờ sức mạnh của phi-lý. Đức tin ấy không phải là lý thuyết suông nhưng là một thái độ sống tỉnh thức không ngừng với thực tại.

“Anh hùng bất hạnh sẽ sớm hoàn tất, sự đấu tranh của anh sẽ sớm kết thúc. Anh thực hiện chuyển động triệt để và giờ đây an toàn trong cái phổ quát. Nhưng hiệp sĩ đức tin thì giữ mình tỉnh thức, vì anh luôn ở trong thử thách và có thể ăn năn quay về với cái phổ quát bất cứ lúc nào. (…) Sự khai sáng là cái mà anh không thể lấy được từ bất cứ ai; nếu không anh sẽ ở ngoài cái nghịch lý.” (93)[37]

Thật vậy, anh hùng bất hạnh cũng chiến đấu kiên quyết nhưng lại tìm thỏa ở cái an toàn của cái-người-ta. Còn với hiệp sĩ đức tin thì khác: khi đã “nhảy” vào đời sống đức tin thì họ bước vào một tình trạng sống của nghịch lý vốn tiềm ẩn sự khai sáng. Họ ý thức họ đang trong một thử thách không ngừng và có thể bỏ cuộc để quay trở về với cái-người-ta bất cứ lúc nào. Vì thế, hiệp sĩ đức tin luôn sống tỉnh thức để lắng nghe tiếng gọi của phi-lý. Sự tỉnh thức ấy còn được thể hiện trong câu trả lời của Abraham với Isaac:

“Vậy, ông đáp lại, ‘Con trai, chính Thiên Chúa sẽ ban cho một con chiên để tế lễ.’ Ở đây, người ta thấy hai chuyển động trong tâm hồn Abraham, (…). Abraham biết rằng Thiên Chúa đòi Isaac như một của lễ, và biết rằng chính tại thời khắc này mà ông đã sẵn sàng hiến tế con trai. Thế nên, sau khi đã thực hiện chuyển động này, Abraham ngay lập tức thể hiện bước tiếp theo, thực hiện bước nhảy nhờ sức mạnh của phi-lý. Như thế ông không nói dối, vì nhờ sức mạnh phi-lý rất có khả năng sau tất cả Thiên Chúa có thể sẽ làm điều gì đó hoàn toàn khác. Ông không nói dôi, nhưng cũng không nói gì cả, vì ông nói bằng một tiếng lạ.” (146)

Có hai chuyển biến trong tâm hồn Abraham: Trước, ông biết Chúa đòi hiến tế Isaac và ông đã sẵn sàng; sau, ông sống trong tình trạng ấy từng khoảnh khắc nhờ sức mạnh của phi-lý. Với Abraham, câu trả lời ấy có hai ý. Thứ nhất, “con chiên” ở đây là Isaac. Thứ hai, bằng một thứ ngôn ngữ lạ kỳ, Abraham như nói rằng sau cùng có thể Chúa sẽ làm điều gì hoàn toàn khác lắm chứ! Abraham đã không nói dối vì câu trả lời của ông thực ra là không nói gì cả vì ông đâu có lý luận với Chúa. Đơn giản là ông luôn sẵn sàng và luôn giữ mình thức tỉnh hầu có thể nhận ra và vâng theo Ý Chúa trong hiện tại. Nhưng làm sao để tỉnh thức không ngừng như thế?

“Vì thế, hiệp sĩ đức tin, tiên vàn, có niềm đam mê để chuyển chú tâm từ toàn bộ cái luân lý mà ông đã phá đổ vào một điều duy nhất: ông có thể chắc chắn rằng ông yêu Isaac với hết tâm hồn. Nếu ông không thể làm như thế, ông rơi vào tình trạng bị cám dỗ. Tiếp đến, ông có đam mê để giữ sự chắc chắn này nguyên vẹn trong nháy mắt (…). Nếu ông không thể làm như thế, ông chưa hề bắt đầu, vì sau đó ông phải không ngừng bắt đầu lại từ đầu.” (93 – 94)

Câu trả lời là sự đam mê. Đam mê ở đây, tiên vàn, là khả năng chú tâm toàn bộ cái luân lý mà hiệp sĩ đức tin đã phá bỏ vào một điều duy nhất: đó là tình yêu. Giống như Abraham, sau khi bắt những băn khoăn luân lý của mình im tiếng và quyết định hiến tế Isaac, lại chú tâm vào tình yêu sâu thẳm mà ông dành cho con. Không có chú tâm này nghĩa là Abraham vẫn đang ở trong tình trạng băn khoăn của lý lẽ chứ chưa “nhảy” vào đời sống đức tin. Thứ đến, đam mê còn là khả năng giữ vững tình trạng chú tâm ấy. Nếu không thể giữ vững, đương sự sẽ lại quay về tình trạng bối rối của lý trí. Vì bối rối, anh hùng bất hạnh phải tìm an toàn trong cái-người-ta. Ngược lại, hiệp sĩ đức tin, dầu đơn độc, kinh hãi, và căng thẳng liên tục, lại đạt được một ý thức đầy năng lượng (“energetic awareness”) đối với thực tại. (94) Vâng! Trong khi Agamemnon chú tâm vào cái-người-ta, Abraham lại đam mê điều kỳ diệu. (94)

“Đức tin là một phép màu, nhưng chẳng có người nào bị loại trừ khỏi nó; vì chính nhờ đam mê mà tất cả đời sống con người được thống nhất, đức tin là một đam mê.” (78 – 79)[38]

Ta thấy, Kierkegaard đánh đồng đức tin, phép màu, và đam mê với nhau. Đức tin và phép màu nghe ra có vẻ xa lạ với con người, nhưng đam mê thì ai cũng thấy quen thuộc. Đam mê là tiềm năng của mọi người không phân biệt sắc tộc màu da. Như thể Kierkegaard muốn nói ai cũng có thể tìm đến với đời sống đức tin thông qua đam mê. Ông còn nhấn mạnh chính đam mê làm thống nhất toàn bộ đời sống con người. Thế con người có điều gì làm cho chia rẽ mà cần phải thống nhất? Và thống nhất thì có gì tốt hơn chia rẽ?

“Vì hiệp sĩ đức tin sau đó sẽ, trước tiên, có sức mạnh để tập chú toàn bộ niềm vui trong đời và ý nghĩa của thực tại vào một ước vọng duy nhất. Nếu một người thiếu sự tập chú này, sự tập trung này, tâm hồn người ấy bị chia rẽ ngay từ đầu, và rồi người ấy sẽ không bao giờ có thể thực hiện được bước nhảy. (…) Thứ đến, hiệp sĩ đức tin sẽ có sức mạnh để tập chú toàn bộ kết quả suy tư vào một hành động ý thức duy nhất. Nếu người ấy thiếu sự tập trung này, (…) người ấy sẽ không bao giờ có thời gian để thực hiện bước nhảy, (…), không bao giờ có thể bước vào vĩnh cửu.” (47 – 48)

Theo Kierkegaard, sự chia rẽ trong tâm hồn làm cho con người không thể thực hiện bước nhảy vào đời sống đức tin; do đó, không thể bước vào vĩnh cửu. Những chia rẽ đó là mọi khao khát phù phiếm trong đời; tắt một lời, là toàn bộ suy nghĩ trần tục. Thật vậy, ai còn bị dằn vặt với bao tư tưởng dù tốt hay xấu thì sẽ chẳng còn thời gian để sống đức tin. Nhưng ai muốn sống cái nghịch lý của đức tin thì phải chuyển hết suy nghĩ thành một hành động ý thức – đó là đam mê, là sự chú tâm vào một điều duy nhất. Nói rằng Abraham chú tâm vào tình yêu ông dành cho Isaac thì vẫn chưa đủ vì nội tâm của hiệp sĩ đức tin thì biến động phức tạp hơn nhiều. Ta hãy quan sát một câu chuyện khác để làm sáng tỏ vấn đề.

Một chàng trai trẻ đem lòng yêu một nàng công chúa dù thừa biết chuyện tình chẳng đi tới đâu.[39] Nhưng chàng ta không bỏ cuộc vì đó là hạnh phúc của chàng. Ai cũng biết điều ấy là bất khả và khuyên chàng nên quên cô ta đi. Nhưng không! Chàng ta không hề quên. Trong sự đam mê dị thường, chàng tập trung sức lực để nhớ đến nàng công chúa mà chàng say mê. Nhưng nhớ mà không có được thì sẽ đau.

“Cái khát vọng mà đưa anh ta hướng ngoại vào thực tại, nhưng lại gặp nỗi đau trước cái bất khả, giờ đây quay ngược lại nội tâm và do đó không hề bị mất đi hay bị quên lãng.” (49)[40]

Đau chứ! Vì nỗi nhớ ấy xuất phát từ những ước ao trần tục vốn hướng ngoại. Khi không đạt được ước ao ấy ắt đương sự sẽ đau. Nếu là một anh hùng bất hạnh, chàng ta sẽ phải chọn giải pháp từ bỏ ký ức về công chúa để có thể bình an sống cuộc đời mình. Sự từ bỏ ấy chỉ giúp đương sự đạt đến mức giao hòa với ngoại tại mà thôi (“reconciled with the reality”), chứ trong lòng thì vẫn còn rối bời và đau đớn lắm. Nhưng nếu là một hiệp sĩ đức tin, chàng ta đã biến khao khát hướng ngoại thành khát khao hướng nội. Tình yêu giờ đây đã được nội tâm hóa và biến thành tình yêu với hữu thể vĩnh cửu vốn cư ngụ trong tâm khảm.[41] Bất chợt, chàng nhận ra một bí mật sâu thẳm: yêu là thấy đủ với chính mình. (“sufficient unto oneself”)[42]

Kierkegaard muốn nói đến một sự đầy đủ nội tâm vốn tách biệt với bên ngoài. Dù chàng trai có được nàng công chúa hay không, chàng vẫn hạnh phúc. Nàng công chúa trong thực tại giờ đây đã biến mất đề nhường chỗ cho một nàng công chúa của nội tâm, của vĩnh cửu. Tình yêu với nàng được chàng trai nuôi dưỡng trong ký ức vĩnh cửu. Dù luôn nhớ công chúa, chàng không còn bị khao khát có được nàng trong đời thực làm cho rối bời. Khát khao nhục dục với công chúa cũng tan biến trong chàng. Hạnh phúc của chàng giờ đây là sống cái vĩnh cửu trong hiện tại.

“Anh chàng hài lòng trong mọi thứ anh thấy” (43)

“Anh mua lấy mọi khoảnh khắc trong một trường hợp cá biệt.” (46)

Chàng hài lòng trong mọi thứ chàng nhìn thấy. Chàng quý trọng từng khoảnh khắc trong đời. Đối với chàng, vĩnh cửu không phải còn là tiếc nuối với quá khứ hay hy vọng vào tương lai; nhưng đã vượt trên không-thời-gian và nằm trong hiện tại. Thực ra, chàng đã có lại công chúa theo một cách thức lạ thường. Có thể nói, hạnh phúc của chàng cốt ở sự chú tâm không ngừng vào ý thức vĩnh cửu này. Sự đam mê ấy sẽ làm toàn bộ đời sống của chàng trai trở nên thống nhất trong hiện hữu. Điểm này cũng được bàn đến trong Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments của Kierkegaard.

“Hiện hữu là một hợp đề của cái vô hạn và cái hữu hạn, và cá nhân hiện hữu thì vừa hữu hạn vừa vô hạn.”[43]

“Trong khi một con người đích thật, như một hợp đề của cái hữu hạn và cái vô hạn, tìm thấy thực tại của mình trong việc giữ lấy hai yếu tố này với nhau, lại thấy thú vị vô tận trong hiện hữu.”[44]

Ta thấy con người gồm cả phần giới hạn lẫn vô hạn. Đó là hai mặt hoàn toàn đối lập nhau. Thế nên, để là một con người đích thật, người đó phải tìm đến sự thống nhất giữa hai mặt đối lập ấy. Tuy nhiên, sự thống nhất sẽ chỉ là giả tạo nếu người đó giữ hai mặt đối lập ấy tồn tại song song với nhau. Để làm rõ, Michael Watts phân tích một ví dụ về cái tôi của đứa con trong tương quan với cha.[45] Cái tôi của đứa con có cả xu hướng khẳng định độc lập lẫn xu hướng tìm thống nhất với của cha. Để thỏa mãn cả hai, đứa con chỉ có thể giữ chúng cùng tồn tại song song với nhau. Nghĩa là, đứa con luôn phải sống trong căng thẳng và nỗ lực không ngừng để dung hòa hai xu hướng của cái tôi. Nói nôm na là phải “liệu cơm gắp mắm” mà sống. Vậy đâu mới là sự thống nhất đích thật?

Ta thấy từ trích đoạn, con người đã được đánh đồng với hiện hữu vì cả hai đều là một tổng hòa của vô hạn và giới hạn. Nghĩa là, con người đã tan hòa vào hiện hữu. Thế nên, khi nói “một con người đích thật thì tìm thấy thú vị vô tận trong hiện hữu,” Kierkegaard cho phép người viết hiểu rằng chính sự đam mê hiện hữu, vốn vừa giới hạn và vô cùng, làm cho con người tìm được sự thống nhất đích thật giữa hai mặt đối lập và trở thành một con người trọn vẹn. Nói một cách mộc mạc, sự chú tâm liên tục vào hiện hữu là hạnh phúc vậy.

Nhưng có người sẽ phản ứng: “Tôi chú tâm rồi đấy mà có thấy thống nhất gì đâu?” Thực ra, phần con người là cố gắng chú tâm không ngừng vào hiện hữu; nhưng để có thể đạt thống nhất đích thật, con người phải thực hiện một bước nhảy đức tin vốn vượt sức riêng.

“ Phép biện chứng của đức tin thì tinh túy và phi thường nhất trong mọi phép biện chứng, nó có một sự nâng cao mà tôi không tài nào thu hẹp nó vào một khái niệm được. Tôi có thể thực hiện bước nhảy vượt bật vào trong cái vô tận, (…), và nếu chỉ như thế thì thật là dễ dàng cho tôi. Một, hai, ba, tôi có thể nhảy vào hiện hữu, nhưng bước tiếp theo thì vượt quá chính tôi, vì đối với cái kỳ diệu thì tôi không thể thực hiện nhưng chỉ ngỡ ngàng mà thôi.” (39)[46]

“… đòi hỏi vượt quá sức con người, đó là một phép màu” (54)

Kierkegaard cho rằng phép biện chứng này vượt mọi phép biện chứng khác vì nó là một sự nhảy bật vốn vượt mọi sức phàm. Thực ra, Kierkegaard cho rằng con người, tự sức, vẫn có thể nhảy; nhưng ngay sau đó thì mọi sự đã nằm ngoài tầm kiểm soát. Kierkegaard đúc kết mọi ý nghĩa của nghịch lý đức tin trong sự hiện hữu. Hiện hữu là sống, là tiến về phía trước với một tâm hồn vững vàng nhờ đức sức mạnh phi-lý. Vâng, Abraham, khi bước đi trong đức tin cũng sẽ tìm thấy sự thống nhất nơi hiện hữu – một sự hiện hữu trong lối sống chứ không phải trong suy nghĩ. Đức tin của Abraham là đức tin vào đời này.

“Nhưng Abraham có đức tin, và có đức tin cho cuộc đời này. Vâng, nếu đức tin của ông ta chỉ dành cho một đời sống tương lai thì thật sự nó sẽ dễ dàng hơn để vứt bỏ mọi thứ qua một bên để nhanh chân trốn khỏi thế giới này nơi không thuộc về ông. Nhưng đức tin của Abraham không phải loại đó, vì một đức tin như thế thực ra không phải đức tin nhưng chỉ là khả thể xa xôi nhất của nó mà thôi… Đức tin của Abraham là vào đời sống này.” (19 – 20)

“Đức tin của Abraham không cốt ở chỗ ông sẽ hạnh phúc một lúc nào đó trong tương lai, nhưng ở chỗ ông phải tìm thấy hạnh phúc thánh thiêng ngay tại đây trong thế giới này.” (39)[47]

Không sai! Đức tin của Abraham là cho đời này chứ không phải mong ước vào một mai hậu nào cả. Nếu tin chỉ là đặt mình trong suy nghĩ an toàn rằng Thiên Chúa sẽ ban cho Abraham một Isaac khác trong tương lai, thì đức tin ấy thật là tầm thường. Lúc ấy, Abraham chẳng còn cần thiết với Kierkegaard vì ai chẳng nghĩ được như vậy. Nhưng không! Abraham yêu Isaac lắm! Isaac còn hơn cả mạng sống ông. Ông đâu cần biết tương lai Chúa sẽ ban cho ông một Isaac nào khác. Ông chỉ biết rằng ông yêu con vô ngần. Cho nên ông đau đớn xiết bao khi phải vâng theo ý định phi-lý của Thiên Chúa. Nhưng dù tăm tối và đau khổ, Abraham vẫn phó thác mọi sự không toan tính. (38)

Lòng tin sắt đá của ông không hề mâu thuẫn với nỗi thống khổ ông phải gánh chịu. Ông tin vào chính thực tại rằng Chúa muốn điều tốt cho ông ngay trong hành động hiến tế đứa con độc nhất. Cái giá ông phải trả thực ra đâu phải là Isaac mà là nỗi thống khổ tận thâm căn. Ông đã dám đối diện với nỗi thống khổ để chấp nhận và bước theo tia sáng “tối tăm” của đức tin vốn vượt mọi trí hiểu. Ông tin vào Chúa ngay trong đời này, ngay trong hành động sát tế con trai, và ngay trong điều trí hiểu ông mù tối. Đó là tính nghịch lý quái đản của đức tin, một đức tin có sức mạnh thay đổi mọi sự, (61) một đức tin trực tiếp vào đời này, một đức tin đã mang Isaac về với ông. Abraham đã không ảo tưởng vì Chúa của ông rất thực tế – luôn hiện hữu sống động giữa muôn cảnh huống đời người.

Làm sao Abraham có thể minh chứng cho lựa chọn của mình?

“Một lần nữa, sự minh chứng của ông là cái nghịch lý; vì ông ta có là cái nghịch lý thì không nhờ vào bất cứ thứ gì phổ quát, nhưng nhờ vào cái cá vị. (72)

Hiệp sĩ đức tin, vì không hiểu, không thể minh chứng cho lựa chọn của mình vì minh chứng đồng nghĩa với việc giải thích. Sự minh chứng duy nhất, nếu có, chỉ có thể là cái nghịch lý. Nghịch lý ở đây, một lần nữa, là việc người ấy đặt tương quan của họ với tuyệt đối, xét như một cá nhân với Thiên Chúa, là vượt trội hơn mọi tương quan khác. Kierkegaard cho rằng ai nghĩ rằng Abraham đơn giản chỉ bị thử thách thì người đó chưa từng có tương quan với tuyệt đối. Người đó sẽ chỉ nói về Thiên Chúa như một ngôi thứ ba chứ không thể gọi Chúa một cách thân mật là “bạn” (“Thou”) được.[48] Còn với Abraham, “thật là phi lý khi Thiên Chúa, sau khi đòi Isaac lại rút lại lệnh truyền.” (38) Kierkegaard muốn nói, trong tương quan với tuyệt đối, Abraham biết rằng lời và hành động của Thiên Chúa luôn là một. Thiên Chúa của Abraham không thể là Đấng “nói một đằng làm một nẻo.” Do vậy, Abraham đã luôn im lặng vì biết lựa chọn của mình không thể minh chứng bằng lý trí.

Nói đơn giản hơn, trong tương quan với Thiên Chúa, tự hiệp sĩ đức tin minh chứng cho chính họ vì họ “tồn tại như một cá thể đối nghịch với cái-người-ta.” (72) Hiệp sĩ đức tin gào thét với xã hội: “Tương lai sẽ cho thấy tôi đúng.” (73) Vâng! Đức Giê-su cũng bị người đời lên án và khinh miệt vì một mình ngài chống lại cái-người-ta. Nhưng thời gian đã chứng minh ngài đúng. Và cả mẹ Maria, khi xin vâng và chấp nhận mang thai Đức Giê-su, cũng chống lại lề luật. Nhưng thời gian đã minh chứng mẹ đúng. Và Abraham cũng thế! Việc ông nhận lại được tất cả, cả Isaac lẫn lời hứa về một dân tộc riêng, đã minh chứng rằng Abraham đúng.

Tiểu kết

Chung quy, hành trình đức tin của Abraham khởi đầu và kết thúc trong cái phi-lý. Phi-lý xuất hiện không chỉ như cửa ngõ mời con người bước vào đời sống nghịch lý của đức tin, mà còn như chính nghịch lý đức tin vốn vượt lên trên lý tính và mang theo một sức hút mãnh liệt. Đứng trước lời mời gọi phi-lý đến mức hoàn toàn vô lý ấy, con người tỏ ra sợ hãi và bối rối giữa hai chọn lựa: một đằng họ run-rẩy-và-sợ-hãi và tránh né lời mời gọi, đằng khác lại run-rẩy-và-sợ-hãi để bước theo. Ai biết buông bỏ có-lý sẽ tìm thấy sức mạnh phi-lý trong thực tại; nghĩa là, họ đã bước vào lối sống trong tương quan với Đấng Chí Tôn. Ý thức Đấng Chí Tôn luôn cận kề, họ luôn sống trong sự kinh hãi; và nhờ đó, sống đầy đam mê và tỉnh thức đối với thực tại để tìm kiếm và thực thi ý Ngài. Ai làm được sẽ luôn thấy tự đủ với chính mình nhờ sức mạnh phi-lý. Kierkegaard như muốn nhấn mạnh: nhờ chấp nhận phi-lý mà Thượng Đế đã mở cánh cửa đức tin ra và ôm lấy những hiệp sĩ chân thành tìm đến với Ngài. Bấy giờ, ánh sáng quang minh sẽ chiếu rọi và làm thay đổi hoàn toàn cách nhìn về biến cố Abraham hiến tế Isaac.

Một cách cá nhân, tư tưởng của Kierkegaard về đức tin của Abraham giúp người viết rút ra bài học cho riêng mình. Mọi nỗi băn khoăn kín ẩn trong tâm khảm mỗi người thì đáng lưu tâm. Đó không phải là băn khoăn để đạt được thành công theo quan niệm của xã hội nhưng để sống hạnh phúc. Đáp lại những băn khoăn nhiều lúc vô lý ấy chính là tự do thật vì những khắc khoải ấy đến với con người trực tiếp từ Chúa. Sống đáp lại băn khoăn không ngừng như thế thì đòi sự dấn thân trọn vẹn đến mức bỏ quên lý trí. Đó là lối sống chú tâm một cách không ngừng và đầy kinh sợ vào hiện tại. Lúc đó, ta tìm thấy hạnh phúc là sự tự đủ với vĩnh cữu trong tâm khảm.

MỘT VÀI PHÊ BÌNH ĐỂ KẾT LUẬN

Thử đặt lại vấn đề: Phi-lý của Kierkegaard rốt cuộc là gì? Phi-lý ấy nhất định không phải là vô lý nhưng là một vùng đất không còn chỗ đứng cho cả hợp lý lẫn vô lý. Thực vậy, phi-lý không chỉ là tiếng gọi hay cửa ngõ đức tin nhưng chính là sức mạnh để sống thái độ nghịch lý đức tin của hiệp sĩ đức tin. Phi-lý chính là huyền nhiệm sâu kín vậy. Vâng! Khi cái vô hạn đến thì cái hữu hạn đi; khi phi-lý đến thì lý trí đi. Quả thật, lý trí lúc này, dù đúng hay sai, cũng không còn đất sống. Abraham đã bước đi trong cái phi-lý ấy.

Quan niệm như thế thì liệu Kierkegaard đã giải quyết mọi vấn đề đức tin? Không! Nhưng với phi-lý, ít nhất ông đã góp công trong việc nêu ra những vấn đề thời đại cũng như đề xuất một hướng giải quyết độc đáo.

Nét độc đáo nhất đối với tôi là phi-lý cuối cùng lại dẫn con người tìm về với hiện hữu. Con người giờ đây tìm thấy nơi thực tại tầm thường một giá trị vô tận – là chính Thiên Chúa. Thiên Chúa không còn ở đâu đó xa xôi trong tương lai nhưng là ngay trong những biến chuyển thường ngày của họ. Ý Chúa đối với con người giờ đây không còn là những mộng mơ viễn vông của suy nghĩ mà là một thái độ sống tỉnh thức với thực tại một cách không toan tính. Thiên Chúa giờ đây hiện hữu với con người trong một tương quan thân mật đầy cá vị trong hiện tại. Tương quan ấy đã cất đi nỗi sợ thường ngày của kiếp nhân sinh để bù đắp một “nỗi kinh sợ” trước Thiên Chúa. Nhờ “nỗi kinh sợ” này, con người luôn biết chú tâm vào việc quét nhà, rửa chén thường ngày với lòng sốt sắng thâm sâu nhất. Chính lòng sốt sắng ấy khiến con người tự đủ với chính mình. Vâng! Sâu trong thực tại sống có đầy sự hiện diện của Chúa và hạnh phúc đích thực cốt ở sự dấn thân cho thực tại.

Thứ hai, Kierkegaard cũng có đóng góp không nhỏ khi như một tiếng chuông, ông réo gọi con người thời của ông trở lại với giá trị của chủ thể tính trong tương quan với Thiên Chúa. Xã hội Đan Mạnh thời bấy giờ đã đánh mất đi tính cá vị khi quá nương theo cái phổ quát. Như một đối trọng, ông cảnh giác mọi người trước cái phổ quát. Cái phổ quát không xấu nhưng nó sẽ rất xấu nếu con người dành cho nó một vị trí độc tôn trên hành trình tìm chân lý. Như một hướng đạo sinh, Kierkegaard giới thiệu một con đường tốt hơn: xem chủ thể tính cao hơn cái phổ quát. Quả vậy, sự hiện hữu sống động của từng cá nhân với những lựa chọn riêng biệt thì quan trọng hơn gấp bội so với cái phổ quát. Nó cũng có nghĩa là tiếng nói trong nội tâm, dù chủ quan, thì vẫn tiềm ẩn giá trị cao hơn cái phổ quát vì chỉ thông qua nội tâm từng cá nhân mà Thiên Chúa mới mặc khải Ý Ngài cho. Tin theo tiếng Chúa trong nội tâm, con người sẽ tìm thấy tự do đích thật và hạnh phúc nhiệm mầu. Ở điểm này, Kierkegaard cho thấy ông là một nhà hiện sinh hữu thần và cũng là một nhà cách mạng thời đại của ông.

Thứ ba, sự tự do, theo Kierkegaard, không phải là tự do muốn làm gì thì làm. Thế giới ngày nay đề cao chủ nghĩa cá nhân với những sự tự do nhiều khi quá đáng: tự do tính dục, tự do ngôn luận: “thân xác là của tôi, tôi quan hệ tình dục với ai là tự do của tôi!”, “miệng lưỡi là của tôi, tôi thích chửi ai thì chửi, thậm chí đó có là bố mẹ hay thầy cô!” Quan niệm tự do là muốn làm gì thì làm đã loại bỏ đi sự hiện diện của Đấng Tối Cao và cô lập con người trong một hòn đảo nhỏ bé giữa đại dương bao la. Liệu tự do thích làm gì thì làm có phải là hạnh phúc thực? Không! Theo Kierkegaard, vì con người có bổn phận tuyệt đối với Thiên Chúa nên tự do của con người phải là một tự do để thực thi Ý Chúa. Đó mới là hạnh phúc thật. Nhưng đâu là Ý Chúa? Tôi chỉ có thể nói “Tôi tin đó là Ý Chúa” chứ không thể nói đơn thuần “Đó là Ý Chúa”. Và vì tin là một hành động tự do nên con người sẽ chịu trách nhiệm với Chúa trong lòng tin ấy. Thật vậy, tiếng nói có quyền uy tối hậu, đối với Kierkegaard, giờ đây không chỉ là tiếng nói của lý trí nhưng, đúng hơn, là tiếng nói của phi-lý được tỏ lộ qua trực giác huyền nhiệm của nội tâm. Tự do giờ đây là lựa chọn tin vào tiếng nói đó.

Thứ tư, chính khi Kierkegaard phê bình phép biện chứng của Hegel, châm biếm thay, là lúc ông đang đóng vai phản đề trong phép biện chứng ấy. Cái phản đề ông đóng góp ở đây nằm ở “tính vãn hồi” của bước nhảy đức tin:

“Sự phủ định, quá độ, và suy tư, là ba đặc tính của con người vốn bị che đậy trong diện mạo khả nghi, là những tác nhân bí mật, vốn gây ra mọi chuyển động… Trong địa hạt của sự tự do lịch sử, sự quá độ là một tình trạng. Tuy nhiên, để hiểu khẳng định này người ta không được quên rằng cái tình trạng mới chỉ xảy ra nhờ vào bước nhảy. Vì nếu điều đó bị lãng quên, sự quá độ sẽ giành được một ưu thế định lượng trước sự vãn hồi của bước nhảy.”[49]

Chúng ta đã biết, phép biện chứng của Hegel có công thức: đề kết hợp với phản đề tạo thành hợp đề. Theo Michael Watts, hợp đề của Hegel là một sự thống nhất có được qua tiến trình phản tỉnh.[50] Qua lăng kính duy lý ấy, Abraham buộc phải bỏ Thiên Chúa để có cái-người-ta. Abraham không thể có cả hai. Vậy hợp đề ở đây chỉ là sự miễn cưỡng dung hợp. Còn qua phép biện chứng nhảy vọt, Kierkegaard cho thấy Abraham đã có lại tất cả nhờ dám bỏ tất cả và bước theo nghịch lý đức tin. Nói cách khác, việc Abraham một đằng muốn Isaac (đề), đằng khác cũng muốn Ý Chúa – Giết Isaac (phản đề), đã hoàn toàn được thống nhất bằng việc Abraham có lại tất cả (hợp đề). Một cách đơn giản, phép biện chứng Hegel, theo Kierkegaard, chỉ khả dĩ nhờ bước nhảy đức tin chứ không phải nhờ lý trí. Việc bỏ tất cả để có lại tất cả chính là tính vãn hồi của bước nhảy vậy.

Thứ năm, triết học của Kierkegaard là một quan điểm để tiếp thu chứ không phải một lập trường để phê bình đúng sai. Quan điểm ấy có một vùng trời sinh sống riêng biệt vì đó là một kinh nghiệm thực, một dấn thân của đời sống chứ không phải một phân tích luận lý đơn thuần. Như Kierkegaard nói, nếu tương lai sẽ chứng minh cho hiệp sĩ đức tin thì quan điểm của Kierkegaard về phi-lý cũng sẽ được tương lai minh chứng cho. Và quả thực, cho đến nay, không thiếu triết gia đã kế thừa tư tưởng Kierkegaard cách này cách khác như Nietzsche, Heidegger, Albert Camus, Gabriel Marcel, Karl Jasper…[51] Người ta còn mệnh danh Kierkegaard là “Cha đẻ của triết hiện sinh”.[52]

Thứ sáu, cái hợp lý, dầu thiết thực, nhưng không phải là tất cả. Một thái độ khiêm nhường để mở lòng với cái phi lý là cần thiết để nhận ra tiếng Chúa vốn tiềm tàng trong tâm khảm và ẩn hiện nơi những băn khoăn về kiếp người. Kierkegaard thật chí lý khi cho rằng khát khao hướng nội là những khát khao dẫn đến Thiên Chúa. Nói cách khác, hạnh phúc đích thật cốt ở nơi thâm tâm hơn là nơi đầu óc. Do đó, để sống giữa cuộc trần, một người phải luôn tiến lên với thái độ rụt rè và cẩn trọng mà Kierkegaard gọi là “sự can đảm khiêm nhu.” (87)

Cuối cùng, khi nói một cách lý trí về phi-lý, Kierkegaard đặt chính mình ở biên cương của triết học và thần học. Nếu Socrates là một đại diện cho sự hợp lý thì Abraham cho phi-lý. Nếu Socrates đã mất tính mạng để được cái hợp lý thì Abraham có lại tất cả nhờ phi-lý. Một thông điệp được tỏ lộ: Đời sống tôn giáo thì ưu việt hơn mọi đời sống khác.

Tuy nhiên, triết lý của Kierkegaard cũng không thiếu những khúc mắc. Trước tiên, quan niệm về đức tin của ông có nguy cơ gây ngộ nhận. Nếu không cẩn thận tra cứu, độc giả có khả năng hoặc sẽ đề cao chủ nghĩa cá nhân, xem mình là trung tâm bất chấp những giá trị của xã hội; hoặc trở nên cuồng tín khi đồng hóa những ảo tưởng của mình với Thiên Chúa. Đâu là biên cương của một đức tin chân thật và một kẻ cuồng tín? Vì Kierkegaard không bàn một cách minh nhiên điều này trong Run Rẩy và Sợ hãi, nên tư tưởng về nghịch lý đức tin của Kierkegaard cần một sự cẩn trọng hết mức trong áp dụng.

Ngoài ra, nhiều người sẽ nghĩ thật là phiến diện nếu cho rằng phi-lý là con đường độc tôn của đức tin. Con người là tổng hòa của lý trí và ý chí. Và theo chủ trương của Thánh Anselm – Tin để hiều và hiểu để tin hơn, chẳng phải sự hiểu biết cũng góp phần để sống đức tin hay sao? [53] Không! Đối với Kierkegaard, một đằng, đức tin thì không thể hiểu, mà nếu có hiểu thì cái hiểu ấy là “sự giác ngộ” chứ không phải cái hiểu của lý trí. Đằng khác, Kierkegaard cũng không phản đối nếu con người muốn hiểu cách nào đó về đức tin. Nhưng ông khẳng định trí hiểu không giúp người ta tin hơn vì ai đang hiểu, người ấy đang rơi vào cái an toàn của cái-người-ta chứ không còn sống “nỗi kinh sợ” trước mặt Thiên Chúa nữa; và dẫn đến, không sống đức tin. Trong khi đó, đức tin là một thái độ sống cái phi-lý trong thực tại. Với Kierkegaard, có đức tin đồng nghĩa với sống đức tin. Một đức tin được hiểu mà không được sống là một đức tin chết. Kierkegaard thậm chí còn cho rằng người sống đức tin thì không còn suy nghĩ về cái hợp lý được nữa vì sống đức tin là một tình trạng nghịch lý. Đức tin của Abraham là như thế. Có thể nói, Kierkegaard là một nhà duy tín nhất mọi thời.

Dù đồng ý với Kierkegaard ở đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa, người viết cũng buộc phải nghi ngờ khi Kierkegaard hoàn toàn loại trừ trí hiểu trong hành trình đức tin. Đối với người viết, trí hiểu không vô dụng nhưng là một nguồn động lực để sống đức tin. Chẳng phải để tin một ai đó thì tôi phải hiểu người ấy ít nhiều hay sao?

Thánh Tô-ma Aquinô còn đề ra phương cách loại suy để hiểu Thiên Chúa.[54] Áp dụng trong trường hợp Abraham, chẳng phải Abraham sống được đức tin như thế là nhờ hiểu Thiên Chúa, không nhiều thì ít, qua những kinh nghiệm ông đã có trong suốt cuộc đời hay sao? Khi Thiên Chúa dẫn ông đi vào đất hứa và ban Isaac cho ông, ông phải hiểu Thiên Chúa là trung tín chứ! Khi Thiên Chúa thuận ý ông và giảm hình phạt với dân thành Gô-mô-ra và Sô-đôm, ông phải hiểu Thiên Chúa là nhân hậu chứ! Tất nhiên, hiểu loại suy giả thiết rằng Thiên Chúa vẫn còn hơn cái con người hiểu về Ngài. Abraham ý thức Thiên Chúa thì vượt mọi suy luận của ông về Ngài. Cho nên, dẫu cho Abraham có hiểu chút nào về lệnh truyền giết Isaac thì cũng rất có thể ông chọn im lặng vì biết cái hiểu của mình còn giới hạn và người khác sẽ không thể hiểu được. Việc tốt nhất ông có thể làm là bỏ qua cái không thể hiểu trọn vẹn và dấn bước trong đức tin. Tuy nhiên, tất cả những hiểu biết ấy ắt phải có một chỗ đứng để Abraham có thể phó thác trọn vẹn trong thử thách cuối cùng chứ!

Mở rộng hơn, chủ trương của Thánh Anselm: “Đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” cũng là chủ trương của Giáo Hội Công Giáo. Nghĩa là, Giáo Hội Công Giáo quan niệm đức tin là tương quan hai chiều của đức tin và hiểu biết. Đức tin, dù không thể thủ đắc qua hiểu biết nhưng vẫn luôn tìm kiếm sự hiểu biết. Tin để hiểu và hiểu để tin hơn. Giáo Hội Công Giáo, qua đó, đề cao trí hiểu và xem trí hiểu có vai trò lớn trong việc sống đức tin. Tin và hiểu giờ đây trở thành một tương quan biện chứng gắn liền với nhau trong hành trình đức tin của một người.

Rốt hết, dù hoàn toàn đồng ý với quan điểm của Giáo Hội, người viết vẫn muốn tái nhấn mạnh đóng góp của Kierkegaard: Đức tin mà chỉ hiểu mà không sống thì vô nghĩa. Khi sống đức tin đồng nghĩa với việc gác qua một bên những biện luận vô cùng của lý trí. Nếu không chịu vượt trên những lý luận ấy, đời sống đức tin không chỉ không thăng hoa mà còn bị trì kéo bởi lý trí.

Người viết muốn kết thúc bài tiểu luận bằng hình ảnh của Kierkegaard về người học bơi. (41) Sống đức tin cũng giống như người học bơi. Trước khi nhảy xuống nước, người học bơi sẽ được dạy mọi kỹ năng bơi: nào là cách vung tay, đập chân; nào là cách hít thở, khởi động… Nhưng ngay khi bị ném xuống nước, người ấy sẽ không còn nhớ bài học nào cả. Tất cả những chuyển động người ấy thực hiện đều xuất phát từ một khao khát duy nhất: tồn tại. Vâng! Tất cả triết lý của Kierkegaard về phi-lý, có thể nói, kết tinh nơi sự hiện hữu: Ai đã dấn thân trên con đường tìm kiếm chân lý thì đừng bao giờ chùn chân, nhưng hãy sống cho hết mình với thực tại để khám phá sự vô giá của đức tin.

“Phải tiến lên, phải tiến lên.”[55]

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. By Alastair Hannay, Penguin books – Great Ideas, 1985.

Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments, vols 1 và 2, dịch giả: David F. Swenson và Walter Lowrie, Princeton University, 1960.

Kierkegaard, Concept of Dread, trans. Walter Lowrie, Princeton University Press, 1962.

TS. Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Nxb. Văn Học, 1966,

Robert Arnold Darrow, Kierkegaard, Kafka, and the Strength of the “Absurd” in Abraham’s Sacrifice of Isaac, a Thesis for the Degree of Master of Humanities, the Johns Hopkin University, 1957.

Michael Watts, Kierkegaard, Oneworld publications, Oxfort, 2003.

Dr. C. George Boeree, Theories of Personality, Psychology Department of Shippensburg University, USA, 2005.

Dave Robinson và Oscar Zarate, Nhập môn Kierkegaard, Nxb. Trẻ, Dịch giả: Ngân Xuyên, Hiệu đính: Bùi Văn Nam Sơn, 2003.

Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (Biên Soạn cho Giáo Dân Việt Nam), 1996.

Lời Chúa cho Mọi Người, Nhóm Các Giờ Kinh Phụng Vụ dịch, Nxb. Tôn Giáo, 2008.

Anselm of Canterbury, Anselm’s Proslogium or Discourse on the Existence of God, Dịch giả: Sidney N. Deane, Medieval Sourcebook, Fordham University Center for Medieval Studies, Relieved July 25, 2006.

  1. Godfrey SJ, Philosophy of Religion – A Particularist Introduction, Saint Joseph’s University, Philadelphia, 2013.

Alastair Hannay, Kierkegaard, A Biography, Cambridge University Press, 2001.

[1] Michale Watts, Kierkegaard, Oneworld publications, Oxfort, 2003, tr. 1.

[2] Những số trong ngoặc đơn là số trang trong tác phẩm Run Rẩy và Sợ Hãi của Søren Kierkagaard – được dịch bởi Alastair Hannay, Penguin Books, 1985.

[3] Søren Kierkegaard dùng từ mô tả (“describe”) thay vì meditate hoặc understand vì ông tự nhận mình, dù ngưỡng mộ, không thể hiểu Abraham. (41)

[4] Theo thống kê của Tom Templeton và Tom Lumley trên mặt báo Guardian, số ra vào Chủ nhật, 18/8/2002.

[5] Ở đây, người viết không bàn về luân lý nhưng bàn về triết học.

[6] Trong nhật ký, Kierkegaard viết: “Riêng tác phẩm Run Rẩy Và Sợ Hãi cũng đủ để tên tuổi của tác giả được lưu danh muôn đời.” (Papier, qtd. in Green, 257)

[7] Những lược sử cuộc đời Kierkegaard được trích trong tác phẩm Kierkegaard, A Biography của Alastair Hannay, Cambridge University Press, 2001.

[8] Pap., II A 241, 11 August 1838; Papers and Journals: A Selection, p. 98.
“I regard his death as the last sacrifice his love made for me, because he has not died from me but died for me, so that something might still come of me.”

[9] Pap., X 5 A 149, from 1849; Papers and Journals: A Selection, p. 414.
“… But even I, being the person I unfortunately am, had to say that without her I could be happier in my unhappiness than with her”

[10] Dave Robinson và Oscar Zarate, Nhập môn Kierkegaard, Nxb. Trẻ, Dịch giả: Ngân Xuyên, Hiệu đính: Bùi Văn Nam Sơn, 2003, tr. 19.

[11] Michael Watts, sđd, tr. 36.

[12] Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Nxb. Văn Học, 1966, tr. 94.

[13] X. Michale Watts, sđd, tr. 142.

[14] X. Dave Robinson và Oscar Zarate, tr. 79 – 82.
Ở đây, Kierkegaard đã kế thừa tư tưởng của thần học gia Tertullian: “Tôi tin vì nó phi lý.” (“Credo quia absurdumest”); và của nhà cải cách Tin Lành Luther: “Đức tin không đòi hỏi thông tin, tri thức và tính chắc chắn, mà đòi hỏi một sự tự do tuân theo tính thiện của Thượng Đế mà ta không biết được.”

[15] X. Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Samtliche Werke, vol. 7, ed. Hermann Glockner.

[16] X. Michael Watts, sđd, tr. 136: “A synthesis of ‘essence’ and ‘existence’”

[17] “Unless there is a concealment which has its basis in the single individual’s being higher than the universal, then Abraham’s conduct cannot be defended since he disregarded the intermediate ethical considerations… and it is precisely the universal that is the mediation. The Hegelian philosophy assumes there is no justified concealment, no justified incommensurability… but it isn’t quite fair and square in wanting to regard Abraham as the father of faith and to speak about faith. For faith is not the first immediacy but a later one. The first immediacy is the aesthetic…”

[18] Tương ứng với ba giai đoạn bước vào đời sống đức tin đã trình bày ở phần trên. Ở đây, người chiều theo tình cảm riêng gọi là kẻ hiếu mỹ (aesthetics). Người luôn sống theo quy luật luân lý vốn khả tri thì được gọi là kẻ duy luân; còn người sống đời sống tôn giáo được gọi là hiệp sĩ đức tin. Trong bài viết này, người viết chủ yếu trình bày về hiệp sĩ đức tin. Vì thế, khi cần, người viết sẽ trình bày thêm về kẻ hiếu mỹ và kẻ duy luân như những đối trọng để làm nổi bật chủ đề hơn.

[19] “Interesting” được dịch là khoái cảm. Khoái cảm là biên cương của đời sống kẻ hiếu mỹ và đời sống luân lý.
“The category of the interesting is, moreover, a borderline one, it marks the boundary between the aesthetic and the ethical.” (99 – 100)

[20] “Universal” có nghĩa là phổ quát. Những giá trị luân lý thì có thể giải thích; cho nên, chúng mang giá trị phổ quát. Ở chỗ nào người viết muốn nêu bật sự khác biệt trong tương quan ba chiều: cá nhân, xã hội, và Thiên Chúa, thì “universal” sẽ được dịch là cái-người-ta. (62)

[21] “In his action he overstepped the ethical altogether, and had a higher ‘telos’ outside it…” (68 – 69)

[22] “This paradox cannot be mediated; for as soon as he tries Abraham will have to admit that he is in a state of temptation, and in that case he will never sacrifice Isaac, or is he has done so he must return repentantly to the universal.” (65)

[23] “But to be able to lose one’s understanding and with it the whole of the finite world whose stockbroker it is, and then on the strength of the absurd get exactly the same finitude back again, the leaves me aghast.” (39)
“For he who loves God without faith reflects on himself, while the person who loves God reflects on God.” (40)

[24] It enjoins the belief in reality and the courage to contend with all its tribulations, rather than with those bloodless sufferings he has taken on himself by his own responsibility.”

[25] Xem sách Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (Biên Soạn cho Giáo Dân Việt Nam), 1996, tr. 306 – 307.

[26] “Hãy nghe theo cái-người-ta và đừng suy nghĩ thêm” (104)

[27] “By means of a coincidence… they get each other and as a bonus the rank of real heroes as well.” (103)

[28] “For God’s sake, and what is exactly the same, for his own.” (69)

[29] “Abraham’s whole action stands in no relation to the universal, it is a purely private undertaking.” (69)

[30] “Infinite resignation is the last stage before faith, so that anyone who has not made this movement does not have faith… and only then can there be talk of grasping existence on the strength of faith.”

[31] “Her certainty does not dare look the impossibility in the eye in the pain of resignation” (54)

[32] “At this extremity stands Abraham. The last stage he loses sight of is infinite resignation. He really does go further and comes to faith.” (40)

[33] “a paradox capable of making a murder into a holy act well pleasing to God.” (61)
“For faith is just this paradox, that the single individual is higher than the universal” (63)

[34] “This ethical relationship is reduced to the relative as against the absolute relation to God.” (83 – 84)

[35] “What if the lonely man who climbs the mountain of Moriah (…) is not a sleepwalker (…) while someone standing at the foot of the mountain, seeing him there, trembles and anxiety and out of respect and fear dares not even shout to him – What if he should be distracted, what if he has made a mistake?” (71)

[36] “This courage (of faith) I lack.” (36)

[37] “The tragic hero is soon finished, his struggle is soon at an end. He makes the infinite movement and is now safe in the universal. But the knight of faith is kept awake, for he is under constant trial and can turn back in repentance to the universal at any moment. (…) Enlightenment as to which is something he can get from no one; otherwise he would be outside the paradox.”

[38] “Faith is a marvel, and yet no human being is excluded from it; for that in which all human life is united is passion, faith is a passion.”

[39] “A young lad falls in love with a princess…” (46 – 48)

[40] “The desire which would convey him out into reality, but came to grief on an impossibility, now bends inwards but is not lost thereby nor forgotten.”

[41] “His love for the princess (…) be transfigured into a love for a eternal being…” (48 – 49)

[42] “… deep secret: in loving another one should be sufficient unto oneself.” (49)

[43] Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments, vols 1 và 2, dịch giả: David F. Swenson và Walter Lowrie, Princeton University, 1960, tr. 350:
“Existence is a synthesis of the infinite and the finite, and the existing individual is both finite and infinite”

[44] Nt., tr. 268:
While a gennuine human being, as a synthesis of the finite and the infinite, finds his reality in holding these two factors together, infinitely interested in existence.”

[45] X. Michael Watts, sđd, tr. 144.

[46] The dialectic of faith is the most refined and most remarkable of all dialectics, it has an elevation that I can form a conception of but no more. I can make the great trampoline leap in which I pass over into infinitude, (…), and so it is easy for me. One, two, three, I can go upside down in existence, but the next is beyond me, for the marvel I cannot perform but only be amazed at.”

[47] His faith was not that he should be happy sometime in the hereafter, but that he should find blessed happiness here in this world.”

[48] “… That knight… addressing God in heaven as ‘Thou’, while even the tragic hero only addresses him in the third person.” (93)

[49] Kierkegaard, Concept of Dread, dịch giả: Walter Lowrie, Princeton University Press, 1962, tr. 73 , 6.
“Negation, transition, mediation, are the three masked men of suspicious appearance, the secret agents, which provoke all movements… In the sphere of historical freedom transition is a state. However, in order to understand this affirmation one must not forget that the new situation comes about by the leap. For if this is not kept in mind, transition acquires a quantitative preponderance over the elasticity of the leap.”

[50] X. Michael Watts, sđd, tr. 143 – 144.

[51] Hậu Kierkegaard, triết hiện sinh có thể được chia thành hai nhánh: hiện sinh hữu thần (Gabriel Marcel, Karl Jasper…) và hiện sinh vô thần (Martin Heidegger, Albert Camus). Vì giới hạn của bài làm, người viết sẽ không trình bày thêm về tư tưởng của những vị này.

[52] Dr. C. George Boeree, Theories of Personality, Psychology Department of Shippensburg University, USA, 2005, tr. 261.

[53] X. chương 2, tác phẩm Proslogion của Anselm: “Faithing seeking understanding” (“Fides quaerens intellectum”)

[54] J. Godfrey SJ, Philosophy of Religion – A Particularist Introduction, Saint Joseph’s University, Philadelphia, 2013, tr. 221 – 225.

[55] “One must go further, one must go further.” (151)

By Majorica | 23/04/2021 | Luận Văn . Triết Học . Triết Sử | 0 Comments |
Bài Viết Trước Đó

Wilhelm Von Humboldt Và Nền Giáo Dục Mới Theo Tinh Thần Khai Sáng Và Tân Nhân Văn
Bài Viết Kế Tiếp

Công Bình Và Các Nghĩa Vụ Chính Trị (Phần 1)

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *