HỌC VIỆN THÁNH GUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Max Scheler và Triết Học Nhân Học trong Man’s Place in Nature:
Đi Tìm và Nhận Ra Thứ Bậc của Con Người trong Thiên Nhiên

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Dự Bị và Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện
Đaminh Phan Văn Quỳnh, S.J.

Giáo sư hướng dẫn
Antôn Phạm Trung Hưng, S.J.

Tháng 05 năm 2020

Dẫn Nhập

Triết học Nhân học, với những câu hỏi căn bản như “con người là gì” và “đâu là thứ bậc của duy nhất con người giữa thiên nhiên vũ trụ,” thường trở nên khả dĩ trong những thời chặng con người trở nên xa lạ với thế giới và cảm thấy cái bấp bênh của phận người, vì khi ấy, họ bị “khiêu khích” để phản tỉnh, để suy nghĩ.^[1] Triết học Nhân học cũng khởi đi từ việc con người kinh nghiệm sự mơ hồ về chính mình, hay nói khác đi, nó khởi đi từ những khủng hoảng liên quan đến con người và những giá trị nơi họ.

Vào cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, người Châu Âu phải đối diện với những khủng hoảng lớn liên quan đến vấn nạn con người. Những tội ác tàn bạo xảy ra nơi những cuộc chiến tranh khốc liệt gây nên biết bao cái chết phi lý và đau thương. Về mặt tư tưởng và những khám phá Khoa học, người Châu Âu cũng phải đối diện với những khủng hoảng nghiêm trọng: sự suy yếu của trường phái Đức quốc Duy tâm, mối đe dọa đối với chủ nghĩa Lịch sử và chủ nghĩa Phi lí tính, sự phát triển của các ngành Khoa học Nhân học và sự thất bại của các ngành Khoa học nói chung trong việc đưa ra quan điểm chung về bản chất con người và những biến đổi đột ngột liên quan đến vấn đề chính trị, v.v.^[2]

Trong bối cảnh Châu Âu như thế, Edmund Husserl (1859-1938), người được vinh danh là “cha đẻ” của bộ môn Hiện tượng học, đã phác thảo ra những khủng hoảng liên quan đến các ngành Khoa học Châu Âu lúc đó. Đối với Husserl, khủng hoảng Khoa học ở Châu Âu chính là khủng hoảng về những giá trị nhân văn^[3] và về chính con người Châu Âu^[4]. Như thế, có một mối đe dọa dẫn đến nỗi tuyệt vọng, mối đe dọa mất đi cảm thức về những giá trị, dẫn đến sự xa rời, thậm chí sụp đổ về những giá trị, và cuối cùng, dẫn đến tình trạng hay lối hành xử man rợ^[5] trong thế giới. Cũng trong bối cảnh đó, người ta còn thấy sự xuất hiện của những gương mặt nổi bật như Max Scheler (1874-1928), được biết đến như người đặt nền cho bộ môn Triết học Nhân học; Martin Heidegger (1889-1976) với bộ môn Hữu thể học; Edith Stein (1891-1942), như một sự tiếp nối trào lưu Hiện tượng học; v.v. Nói chung, bất kể ở bộ môn nào đi nữa, thì những gương mặt ấy vẫn chung chia những khắc khoải, những ưu tư về giá trị con người. Cùng với một số triết gia Đức quốc, họ đã dấn thân vào hành trình suy tư nhằm “khôi phục lại” (Erneuerung) những giá trị nhân văn nơi con người Châu Âu.^[6]

Trong số những nhân vật được giới thiệu trên đây, Max Scheler là người đã dấn thân liên lỉ cho việc suy tư những nan đề về con người. Vào tháng Tư năm 1928, chỉ vài tuần trước sự ra đi đột ngột, Scheler đã viết: “Kể từ khi tôi thức tỉnh đối với ý thức mang tính Triết học của mình, câu hỏi ‘con người là gì và đâu là chỗ đứng của con người trong toàn thể hiện hữu?’ đã choán lấy tâm trí tôi nhiều hơn bất kỳ câu hỏi Triết học nào khác.”^[7] Những lời tâm huyết này chính là một phần lời tựa cho bản phác thảo dự án nghiên cứu Triết học Nhân học của ông, một dự án không bao giờ được hoàn tất.^[8] Bản phác thảo ấy là Man’s Place in Nature (MP).^[9]

Về tác phẩm MP, tiền thân của nó là một loạt bài giảng Scheler đã thực hiện vào tháng Tư năm 1927, tại The School of Wisdom ở Darmstadt với tựa đề The Unique Place of Man.^[10] Tác phẩm được xuất bản để đáp ứng những nhu cầu nghiên cứu của độc giả của Scheler. Với Scheler, luận văn này tương ứng với một tóm kết ngắn gọn, đậm đặc những quan điểm được viết trong khoảng thời gian từ 1922 đến 1928, tại Đại học Cologne, về một vài chủ đề chính yếu liên quan đến Triết học Nhân học, mà ông dự định sẽ công bố vào năm 1929.^[11] Công trình nghiên cứu Triết học Nhân học của Scheler, mà MP được xem như tấm bản đồ chỉ dẫn, dù không bao giờ được hoàn tất vì sự ra đi đột ngột của ông, vẫn là “trái ngọt đã chín mọng” trong đời triết gia của ông. Thực tế, khi viết lời tựa cho “tấm bản đồ,” ông bộc bạch: “tôi đã có cơ may để thấy rằng hầu hết những công trình Triết học tôi đã hoàn tất trước đây dẫn đến đỉnh điểm là công trình nghiên cứu này.”^[12]

Trở lại với thời đầu của bộ môn Triết học Nhân học, người ta thấy rằng Scheler hẳn không là người đầu tiên khởi đi từ những khủng hoảng xảy ra trong môi trường sống của mình để rồi lưu tâm đến những vấn nạn con người. Tuy nhiên, với những gì ông thể hiện, đặc biệt qua MP, người ta thừa nhận ông là người đầu tiên nối kết những vấn nạn, những khủng hoảng về con người cũng như những giá trị con người với với Triết học Nhân học.^[13] Rõ ràng chính những vấn đề Châu Âu gặp phải đã thúc đẩy Scheler hướng mối bận tâm về bản chất và thứ bậc của con người trong thiên nhiên. Cũng trong lời giới thiệu cho MP, Scheler viết:

Sự phát triển phong phú và đa dạng của những khoa học chuyên biệt liên hệ đến con người, rất giá trị như chúng cho thấy, có khuynh hướng che phủ đi bản chất của con người hơn là làm sáng tỏ bản chất ấy. Hơn nữa, kể từ khi vị trí của ba ý niệm truyền thống [về con người] này^[14] bị suy thoái trầm trọng, đặc biệt là lý thuyết nguồn gốc con người của Darwin, chúng ta có thể nói rằng chưa bao giờ trong lịch sử loài người, con người lại trở thành vấn đề cho chính mình như con người ngày hôm nay.^[15]

Với lý do như thế, ông bắt tay vào công việc nghiên cứu Triết học Nhân học của mình. Trong bản phác thảo cho công trình này, Scheler nỗ lực nêu lên một vài vấn đề và đề nghị một vài giải pháp cho vấn nạn bản chất con người trong mối tương quan với động vật và thực vật, cho vấn đề vị trí siêu hình duy nhất của con người trong thiên nhiên vũ trụ.^[16]

Trong MP, độc giả bắt gặp một lối tiếp cận độc đáo của Scheler khi nghiên cứu về con người. Đó là sự pha trộn của những ý tưởng siêu hình với những khám phá khoa học,^[17] đặc biệt là những khám phá từ bộ môn Sinh học. Một số tư tưởng gia Đức quốc sau này đã thâu nhận, chọn lọc và phát huy hướng tiếp cận này của Scheler, để rồi cùng với Scheler, họ đặt nền cho Triết học Nhân Học. Khi nói đến Triết học Nhân học Đức, người ta không thể không nhắc đến bộ ba “nền móng,” Max Scheler, Helmuth Plessner (với Man and the Stages of the Organic^[18]) và Arnold Gehlen (với Man: His Nature and Place in the World^[19]).

Từ cuối thế kỷ 19 trở đi, Nhân học cũng thuộc về một trật với Sinh học. Do đó, mối liên hệ nội tại về mặt lý thuyết đối với Sinh học là điểm then chốt trong Triết học Nhân học của cả ba tác giả.^[20] Hệ thống lý thuyết của họ được phác họa với những dấu ấn của một dạng Triết học Sinh học, và cung cấp một lý thuyết tương quan với cái tôi, thế giới, và tha nhân.^[21] Đối với cả Scheler, Plessner, và Gehlen, sự so sánh giữa thực vật, động vật và con người là những nguyên lý cơ bản cho sự phát triển những luận đề của họ.^[22] Nói chung, đối với cả ba tác giả này, mặc dầu được thu hút bởi những lối tiếp cận Khoa học khác nhau, nhưng họ chia sẻ một điểm chung, rằng Nhân học Triết học không thể bằng lòng với một lối tiếp cận tách biệt với cả những ngành Khoa học Tự nhiên, Văn hóa và Xã hội.^[23]

Khi suy nghĩ về câu chuyện của người Châu Âu cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, người viết nhận thấy thấp thoáng bóng dáng những khắc khoải của con người trong thế giới hôm nay. Con người của thiên niên kỷ thứ Ba có thể tự hào với những khám phá vĩ đại vượt không gian và thời gian. Họ tiếp cận và nghiên cứu những hành tinh mới, phát minh những công nghệ giúp trở về quá khứ hàng tỉ năm, phát minh nhiều phương tiện hỗ trợ con người và làm văn minh thế giới. Trí khôn nhân tạo, vũ khí thông minh, thành phố thông minh, v.v. là những nội dung người ta dễ dàng tiếp cận. Phát minh và khám phá trong thế giới cũng nhiều, nhưng cái mờ tối, cái khủng hoảng, đặc biệt khủng hoảng về căn tính và giá trị con người cũng vẫn còn đó. Như thế, con người vẫn trăn trở, khắc khoải, và có lúc âu lo về chính mình. Thực sự con người là gì? Cái gì thuộc về bản chất của con người? Giá trị đích thực của mình hệ tại điều gì? Cái gì làm nên tính duy nhất và độc đáo của con người giữa toàn thể vũ trụ? Những ưu tư của nhân loại cũng là điều tra vấn người viết từ lâu. Đây là gợi hứng để người viết dấn thân lần mò, tìm hiểu.

Trong hành trình dò dẫm ấy, người viết thấy mình được cuốn hút bởi những vấn đề về con người mà Scheler đặt ra, và hướng ông tiếp cận những vấn đề đó. Scheler đã nỗ lực “đào bới” từ những biểu hiện của các loài, bao gồm cả con người, để tìm kiếm và nhận ra yếu tố làm nên tính độc đáo, duy nhất thuộc về bản chất con người. Nhưng cụ thể, (1) cái yếu tố xác định bản chất con người là gì và nó phân biệt với các yếu tố khác vốn tồn tại cả trong những sinh thể khác con người như thế nào? (2) Nó có đặc tính gì, biểu hiện và hoạt động ra sao? Đằng sau những đặc tính, biểu hiện và hoạt động ấy, người ta có thể nói thêm điều gì về nó chăng? Trong ba chương chính yếu của bài viết, trước tiên, người viết sẽ dành hai chương đầu để tiếp cận những vấn đề song song với hai nhóm câu hỏi được đặt ra trên đây. Chương thứ ba được xem như một đúc kết nhỏ về Triết học Nhân học Max Scheler, rút ra từ quan sát của cá nhân người viết sau khi đã lần theo hành trình mà Scheler đi tìm và nhận ra thứ bậc độc đáo của con người trong thiên nhiên. Chương này cũng như một tri nhận của người viết về điểm độc sáng nơi cách tiếp cận Triết học Nhân học của Max Scheler. Sau cùng, trong phần kết luận, người viết sẽ đưa ra vài tóm kết và nhận định cá nhân như những đóng góp nho nhỏ cho việc suy tư vấn nạn con người mà Scheler đã khởi sự.

Chương 1: Con người giữa các loài trong thế giới sống

Khi đặt vấn đề về con người, Scheler nhận thấy chính từ ngữ “con người” cũng còn mơ hồ và dễ gây lầm lẫn. Ông đề cập đến hai nhóm quan điểm khác nhau nhìn về con người trong bối cảnh của Khoa học Tự nhiên. Quan điểm thứ nhất cho rằng con người, dù là đỉnh cao của tiến hóa, vẫn chỉ là một thành viên của vương quốc động vật và chiếm một góc nhỏ trong vương quốc ấy.^[24] Quan điểm thứ hai cho rằng con người có sự phân biệt rõ ràng với thế giới động vật, ngay cả với tất cả các loài động vật bậc cao, bao gồm động vật có vú và có xương sống nhờ vào hàng loạt những đặc tính riêng biệt của mình.^[25]

Scheler chấp nhận quan điểm thứ hai. Nhưng đồng thời, ông cũng hỏi liệu quan điểm này có thể được xác minh, nghĩa là người ta có thể tìm ra những nét xác định tính độc đáo duy nhất nơi con người mà những loài khác không có chăng?^[26] Để tìm câu trả lời, ông tiến hành khảo sát cấu trúc toàn thể của thế giới tâm-sinh-lý (biological-psychological world) theo thứ bậc phát triển về các năng lực và những khả năng tâm thần song song với những phân chia của Khoa học.^[27] Ông tập trung quan sát những hiện tượng của sự sống tâm thần nơi thế giới thực vật, động vật và con người. Nơi từng bậc sống thấp hơn, ông cũng nhận ra những đặc tính tiếp tục được phát triển nơi bậc cao hơn. Nơi sự sống tâm thần của con người, ông nhận ra nhiều đặc nét vốn có nơi đời sống tâm thần của thực vật và động vật.

Về phương pháp tiến hành, Hans Meyerhoff, trong lời giới thiệu cho MP, cho rằng công việc mà Scheler thực hiện ở đây quả thực đậm chất Hiện tượng học.^[28] Trước tiên ông quan sát và miêu tả thế giới của thực vật và động vật như nó xuất hiện cho ông. Việc quan sát và miêu tả này phải thoát ra khỏi những thành kiến do cả Khoa học và Triết học mang lại cho người quan sát. ^[29] Tiếp theo, ông tiến hành phân tích hiện tượng và cố gắng giải thích những gì ông đã khám phá được theo một lý thuyết chung nào đó.^[30]

Sinh lực nơi thực vật và nơi con người^[31]

Hình thức thấp nhất của sự sống tâm thần là Gefüblasdrang, có nghĩa là sinh lực hay động lực sống (vital drive), hay cảm giác sống (vital feeling), hay xung lực sống (vital impulse). Hình thức này được xem là chưa có ý thức, cảm giác và sự phản hồi. Nó được xem như một dạng khuynh hướng hay xung lực conatus của Spinoza; một dạng ý chí mù tối (a blind will) của Schopenhauer; một lực sống élan vital (vital force) của Bergson; hay như một dạng vô định sinh lực (libido) trong thuật ngữ hiện đại.^[32] Đây là thứ năng lực ẩn sau tất cả mọi hoạt động của sinh thể. Sinh lực luôn có một hướng cụ thể, một định-hướng-có-mục-tiêu (goal-orientation) hướng về cái gì đó, chẳng hạn như hướng về chất dinh dưỡng, hướng tới ánh sáng, v.v.

Scheler quy gán bậc sống đầu tiên của đời sống tâm thần này cho thực vật. Cảm giác sống của thực vật được định hướng theo môi trường (medium) của nó, theo sự tăng trưởng thâm nhập vào môi trường với những hướng cụ thể chẳng hạn như “hướng lên” ánh sáng hoặc “hướng xuống” đất nền. Sự vận động có thể nhận thấy nơi đời sống tâm thần của thực vật là vận động tăng trưởng, vốn xác định đặc nét của mọi sinh thể. Vận động ấy cũng gắn liền với sự “biểu cảm” như “yếu ớt”, “um tùm,” “khỏe mạnh,” hay “nghèo nàn.”^[33] Hoạt động của sinh thể này là “ec-static,” nghĩa là nó hoàn toàn “hướng-ra-ngoài,” gắn bó với môi trường thiên nhiên, chưa phát triển cấu trúc tâm thần hướng nội và “quay trở lại” với chính mình như những gì người ta quen gọi là phản xạ (reflexio).^[34]

Tuy nhiên, sinh lực mà thực vật sở hữu lại là nguồn duy nhất của năng lực tâm thần trải dài suốt tiến trình tiến hóa, và nó vươn tới tận những hình thức cao nhất của sự sống con người, đến nỗi ngay cả tinh thần con người cũng phải cậy nhờ đến nó để trở nên “sống động.”^[35] “Không có bất cứ cảm giác, không có bất cứ sự tri nhận, không có bất cứ ý tưởng nào mà nơi đó, cái xung lực mù tối ấy không đi vào.”^[36] Những sự “biểu cảm” ở bậc thấp nhất này được phát triển phức tạp hơn lên nơi những sinh thể bậc cao như động vật và con người. Chẳng hạn như biểu hiện buồn rầu nơi động vật bậc cao, những nụ cười mỉm, những tiếng cười dòn dã rất tự nhiên, ẩn sau một ý thức nào đó của con người.^[37] Bên cạnh đó, kết quả nghiên cứu Khoa học cho thấy sinh lực có một vị trí xác định trong cuống não con người, nơi hầu chắc cũng là trung tâm của tuyến nội tiết, nơi có chức năng cầu nối thể xô-ma với những sự kiện tâm thần.^[38] Ngoài ra, người ta còn xác định hệ thần kinh thực vật của con người với chức năng điều hòa và phân bổ chất dinh dưỡng cho cơ thể. ^[39] Hệ này cũng cho thấy sự tương đồng giữa con người và thực vật.^[40] Như thế, thực vật, loại sinh thể sở hữu bậc sống tâm thần thấp nhất, còn hơn cả động vật, cho thấy tính thống nhất hay xuyên suốt của sự sống ẩn sau tất cả những biến đổi về mặt hình thái,^[41] nghĩa là nó cho thấy sự thống nhất về sự sống ẩn sau mọi sinh thể, bao gồm cả con người.

Bản năng nơi động vật và nơi con người^[42]

Scheler cho rằng hình thức thiết yếu thứ hai của đời sống tâm thần là bản năng, mà động vật bậc thấp đã sở hữu. Tuy nhiên, để giảm đi sự tăm tối của ý niệm này, ông cố gắng tránh sử dụng bất cứ định nghĩa về bản năng nào theo những thuật ngữ Tâm lý học, và chỉ giới hạn mình trong những phân tích miêu tả mà thôi. Scheler cũng đề nghị hiểu về bản năng trong bối cảnh của những hành động. Chính vì thế, ông dùng cụm từ hành động bản năng cho bậc sống thứ hai này. Với Scheler, một hành động thể hiện ra nơi sinh thể luôn là một lối diễn tả hay biểu hiện của một trạng thái nội tại nào đó, vì không một trạng thái nội tại nào mà không trực tiếp hay gián tiếp biểu lộ nó ngang qua hành động. Còn về hành động bản năng, nó cần hội đủ các đặc nét sau: (1) có mục đích đối với sinh thể xét như một tổng thể, (2) có chu kỳ, (3) phản ứng với những trạng thái hay hoàn cảnh lặp đi lặp lại – có tính chất định kỳ rất cần thiết với sự sống sót của loài, (4) bẩm sinh, (5) có tính kế thừa.^[43]

Trước tiên, hành động bản năng phải có mục đích hay ý nghĩa đối với sinh thể xét như một tổng thể. Nghĩa là nó có mục đích đối với loài đó và với những với hữu thể sống khác.^[44] Nó phải có ý nghĩa đối với nhu cầu dinh dưỡng và truyền sinh của nó, và của cả những loài sinh thể sống khác. Nói chung, nó phải phục vụ cho đời sống của nó hoặc đời sống của sinh thể khác.

Thứ hai, nó phải có một chu kỳ xác định, không thay đổi. Nó xác định rõ chu kỳ có ý nghĩa đối với sinh thể. Hành động có ý nghĩa không nhất thiết ám chỉ tới hoàn cảnh cụ thể, nhưng hướng đến những mục đích vượt xa cả không gian và thời gian. Ví dụ, một loài động vật chuẩn bị một cách có ý nghĩa, có mục đích cho mùa đông hoặc cho thời kỳ đẻ trứng của chúng. Dù xét như một cá thể, chúng chưa bao giờ kinh nghiệm một hoàn cảnh giống như thế, cũng chưa bao giờ nhận được bất cứ thông tin nào từ những thành viên của cùng loài, hay việc bắt chước những thành viên này về hành động chúng thực hiện.

Thứ ba, nó phản ứng đối với những hoàn cảnh xảy ra có tính định kỳ đặc trưng, có ý nghĩa thiết yếu cho đời sống của cả loài chứ không phải cho một kinh nghiệm cụ thể của một cá thể thuộc loài đó. Do đó, hành động bản năng không bao giờ là một phản ứng đối với những yếu tố cụ thể trong môi trường vốn thay đổi khác nhau nơi từng cá thể. Nó luôn là một phản ứng đối với cấu trúc hoàn toàn đặc trưng của một kiểu mẫu môi trường điển hình của một loài.

Thứ tư, hành động bản năng là bẩm sinh và có tính di truyền liên quan đến những phương thức đặc trưng của hành động. Bẩm sinh ở đây không có nghĩa là hành động ấy phải có ngay lúc sinh thể được sinh ra, nhưng chỉ có nghĩa là nó được điều hợp với những bậc phát triển và trưởng thành cố định. Những bậc phát triển này có thể khác nhau đối với những loài động vật khác nhau.

Cuối cùng, nó tiêu biểu cho mẫu hành động độc lập với một số những nỗ lực mà động vật thực hiện nhằm thích ứng với một hoàn cảnh cụ thể. Bản năng không được phát triển ngang qua sự tích lũy của những vận động cục bộ. Tuy nhiên, nó bao gồm khả năng chuyên môn hóa ngang qua kinh nghiệm và học hỏi. Chẳng hạn một con thú săn mồi, khi sinh ra đã có bản năng săn mồi, nhưng phải qua tập luyện và kinh nghiệm, nó mới trở thành kỹ năng và mới có thể thực hiện thành công hành động bản năng của mình. Như thế, việc học tập ở đây không có nghĩa là trau dồi những cái mới, nhưng là biến đổi những cái cũ, vốn có sẵn trong sinh thể.

Nhìn chung, đối với Scheler, hành động bản năng là mẫu thức đầu tiên của việc phân biệt (differentiation) và chuyên môn hóa (specialization) trong đời sống tâm thần. Với những đặc tính miêu tả trên đây về hành động bản năng vốn được gắn liền với bậc thứ hai của đời sống tâm thần, không cần nói thêm thì người ta cũng nhận ra những nét thuộc về bậc thứ hai của đời sống tâm thần, mà chính con người cũng sở hữu.

Trí nhớ liên kết nơi động vật và nơi con người^[45]

Trí nhớ liên kết (associative memory) được xem là đặc trưng cho đời sống tâm thần ở bậc thứ ba. Những khả năng của trí nhớ liên kết được biểu hiện qua hiện tượng liên kết, sao chép hay lặp lại, và phản xạ có điều kiện. Scheler gán trí nhớ liên kết cho những loài sinh vật sống mà hành động của chúng từ từ và liên tục thay đổi dựa trên cơ sở của những hành động trước liên hệ đến một mục đích có ý nghĩa và hữu ích. Loại hành động này được xem là khởi đi từ động vật, và được phát triển ở những bậc sống cao hơn. Hành động của trí nhớ liên kết lệ thuộc vào số lần thử luyện và lặp đi lặp lại mà động vật thực hiện. Ban đầu chúng lặp lại những hành động dẫn đến lạc thú và cả hành động dẫn đến đau đớn vốn chưa có trong trí nhớ của chúng. Nhưng về sau chúng chỉ lặp lại chỉ những hành động tạo ra những thỏa mãn tích cực. Thí nghiệm của Pavlov trên chó cũng là một ví dụ cho trí nhớ liên kết nơi động vật. Ban đầu, mỗi lần đem thức ăn đến cho chó, người ta tạo thêm một âm thanh kèm theo như tiếng chuông chẳng hạn. Dạ dày chó sẽ tiết dịch khi chó nhận được thức ăn. Về sau, dạ dày chó không chỉ tiết dịch khi nhận được thức ăn, nhưng còn tiết dịch cả khi nghe âm thanh vốn đi kèm với những lần đưa thức ăn. Con người cũng tiết ra dịch dạ dày ngay cả khi trong giấc ngủ, họ mơ thấy thức ăn được mang đến cho họ. Ở đây, đối với Scheler, trí nhớ liên kết cũng là cái mà Pavlov gọi là phản xạ có điều kiện.

Trí thông minh thực tiễn nơi động vật bậc cao và nơi con người^[46]

Trí thông minh thực tiễn (practical intelligence) là loại thứ tư trong các thứ bậc của đời sống tâm thần. Scheler cho rằng hành động của một sinh thể được gọi là “thông minh” khi nó thỏa mãn hai điều kiện chính yếu sau đây: (1) phải có khả năng phản ứng, mà không có sự thử luyện đối với một hoàn cảnh mới một cách có ý nghĩa; (2) phải có khả năng giải quyết ngay lập tức vấn đề được-xác-định-do-động-lực (drive-determined problem) và trên hết, một cách độc lập đối với một số những cố gắng trước đó. Chính đặc nét không cần thử luyện và độc lập với những cố gắng trước nơi hai điều kiện này đã phân biệt trí thông minh thực tiễn với trí nhớ liên kết. Nơi sinh thể nói chung, hành động của trí khôn thực tiễn phục vụ cho động lực hay việc thỏa mãn một nhu cầu. Đồng thời cũng nhắm đến hành vi nào đó, mà qua đó, sinh thể đạt được hoặc không đạt được mục tiêu mà động lực của nó đã thiết lập. Nơi con người, trí thông minh đó có thể đặt để trong việc phục vụ những mục tiêu tinh thần thuần túy; và chỉ nhờ đó mà trí thông minh được nâng lên thành sự khôn ngoan.

Động vật bậc cao, cụ thể là tinh tinh, đã sở hữu trí thông minh thực tiễn^[47] cũng như những nguyên tắc cơ bản của những lựa chọn có cân nhắc – việc chọn bạn tình chẳng hạn. Tuy nhiên, dẫu đã sở hữu được khả năng chọn lựa có cân nhắc, ngược với con người, chúng vẫn còn ở trong trạng thái mà Scheler gọi là “ec-static,” trạng-thái-hướng-ngoại, nghĩa là chúng vẫn chìm vào môi trường.^[48] Vì chưa có khả năng hướng nội, nên chúng chưa có thể siêu vượt môi trường xung quanh,^[49] nghĩa là chưa thể khái quát môi trường thành một đối tượng, hay thành thế giới cho riêng cho mình. Một dấu hiệu khác nói lên việc động vật vẫn bị chìm vào môi trường, đó là nơi động vật người ta thấy có tiếng kêu (voice), nhưng chưa có lời (absence words)^[50] như con người. Lời là biểu hiện của khả năng tư duy trừu tượng. Khi người ta nói cái cây này, cái cây kia, tức là họ đã trừu tượng hóa cái cây thành một ý niệm, một đối tượng ngoài mình, tách biệt với mình. Từ việc phát hiện động vật chưa có lời, người ta suy ra rằng chúng chưa có khả năng tư duy trừu tượng. Trong khi đó, tư duy trừu tượng là cơ sở đầu tiên cho sinh thể thực hiện hành vi khái quát môi trường thành thế giới, và đó là biểu hiện của việc thoát khỏi tình trạng chìm vào môi trường.

Khi khảo sát cấu trúc toàn thể của thế giới tâm-sinh-lý, người ta thấy những biểu hiện của đời sống tâm thần: biểu hiện của sinh lực vốn bắt đầu xuất hiện từ đời sống thực vật; biểu hiện của bản năng, bắt đầu xuất hiện từ động vật bậc thấp; biểu hiện của trí nhớ liên kết và trí khôn thực tiễn bắt đầu xuất hiện nơi động vật bậc cao. Đồng thời, nơi những sinh thể bậc cao hơn thì có luôn cả những biểu hiện của đời sống tâm thần vốn xuất hiện nơi những sinh thể bậc thấp hơn. Bên cạnh đó, nơi động vật sở hữu trí khôn thực tiễn, chúng sở hữu luôn cả khả năng thực hiện chọn lựa – chọn điều phù hợp hơn với thôi thúc mãnh liệt nhất do sinh lực trong chúng gây nên. Những biểu hiện của đời sống tâm thần nơi con người cách nào đó cũng cho thấy họ cùng chia sẻ đời sống ấy, nghĩa là sở hữu những đặc điểm tương đồng về đời sống tâm thần mà những loài ở bậc thấp hơn cũng sở hữu. Nếu vậy, liệu rằng giữa con người và con vật có thể có được một khác biệt thiết yếu nào chăng?

Từ cuối thế kỷ 19 trở đi, khi bàn về câu hỏi đâu là sự phân biệt giữa con người và con vật, có hai nhóm quan niệm nổi lên như sau:^[51] nhóm thứ nhất cho rằng có sự khác biệt thiết yếu giữa con người và con vật bởi lẽ đối với họ, chỉ nơi con người mới có trí thông minh và khả năng thực hiện một chọn lựa; nhóm thứ hai cho rằng động vật cũng có trí thông minh và khả năng thực hiện chọn lựa, cho dù đó chỉ là chọn theo động lực mạnh nhất trong số các động lực thúc đẩy trong sinh thể. Với nhóm thứ hai, cái khác biệt giữa con người và con vật ở đây chỉ là khác biệt ở mức độ phức tạp về năng lực và khả năng^[52] của trí khôn và khả năng chọn lựa mà thôi. Đây là quan điểm thuộc về các nhà tiến hóa theo trường phái Darwin-Lamarck.

Với những chứng cứ Khoa học cung cấp, và với những gì Scheler đã khám phá khi khảo sát và nhận ra những biểu hiện của đời sống tâm thần nơi các loài, thì quan niệm của nhóm thứ nhất không còn được thuyết phục nữa. Quan điểm của nhóm thứ hai trở nên thuyết phục hơn. Nhưng nếu thế, phải chăng không có sự phân biệt thiết yếu nào giữa con vật và con người? Ở khía cạnh này, Scheler phủ nhận luôn cả hai quan điểm trên. Đối với Scheler, phải có sự khác biệt thiết yếu, nghĩa là khác biệt về bản chất, giữa con người và con vật. Sự khác biệt ấy được xác định bởi sự hiện hữu của tinh thần (Geist) nơi con người, cái làm cho đời sống con người thực sự độc lập với những động lực, và độc lập với những bó buộc vào môi trường.^[53]

Chương 2: Tinh thần xác định thứ bậc duy nhất của con người trong thiên nhiên

Bàn về ý niệm tinh thần, người ta có thể cố gắng định nghĩa nó như một thứ gì đó cụ thể, có thể nắm bắt. Nếu dấn thân theo lối tiếp cận như thế trong cách đọc và hiểu Scheler, hầu chắc người ta sẽ phải thất vọng. Độc giả của Scheler cần để ý một yếu tố quan trọng rằng cho dẫu Scheler dùng những khám phá của Khoa học Tự nhiên – ngành khoa học tiếp cận thế giới với những thông tin cụ thể, có tính chính xác cao, có bằng chứng, có thể nắm bắt được, v.v. – để quan sát và suy tư, thì ông vẫn là một triết gia “lớn lên” trong trào lưu Hiện tượng học, vốn rất thịnh hành ở Châu Âu lúc đó. Hans Meyerhoff còn nói rằng, “sau Husserl, Scheler là tư tưởng gia được xem là thế giá vào bậc nhất, dấn thân vào trào lưu Hiện tượng học.”^[54] Trong khi đó, trong Phenomenology and the Crisis of Philosophy, một lối nẻo để Husserl, “cha đẻ” của bộ môn Hiện tượng học, giới thiệu và dẫn người ta vào thế giới của Hiện tượng học, ông phê bình lối tiếp cận thế giới như phương pháp của Khoa học – phương pháp ấy có nguy cơ dẫn người ta đến thái độ đòi đóng khung, đòi nắm bắt thế giới trong và qua những ý niệm cụ thể. Thái độ ấy có nguy cơ dẫn đến cái nhìn sai lầm, phiến diện về thế giới và rồi dẫn đến những lối hành xử sai lầm.

Tựu chung lại, Husserl không chấp nhận lối tiếp cận thế giới hoàn toàn giống cách tiếp cận của Khoa học. Thế giới là thế giới sống động, là những gì đang xảy ra và vẫn tiếp tục xảy ra, và trong đó có tương quan qua lại của vạn vật. Chính vì thế, ông kêu gọi người ta tri nhận thế giới như nó đang trình diện cho họ, không như những cái khung cứng nhắc. Lối hành Triết như thế nơi Husserl rõ ràng đã ảnh hưởng trên cách suy tư của Scheler. Sự thực, khi bàn về sinh lực, bản năng, trí nhớ liên kết, trí thông minh, người ta sẽ không tìm thấy một định nghĩa nào cụ thể cho những ý niệm này. Thay cho lối định nghĩa, đóng khung các ý niệm, Scheler đã tiến hành quan sát, miêu tả, phân tích và giải thích các hiện tượng ông tri nhận được bằng một hệ thống lý thuyết nào đó. Người ta sẽ thấy thấp thoáng lối tiếp cận như thế trong cách ông bàn về tinh thần, một chủ đề trọng tâm trong Triết học Nhân học của ông.

Tinh thần theo Max Scheler

Tinh thần không phải là chủ đề mới mẻ trong dòng chảy Triết học. Có thể bằng những từ ngữ khác nhau, nhưng từ trước Scheler, từ thời đầu của Triết học Hy Lạp cổ cho đến Hegel, Freud, cho đến Karl Rahner sau này, người ta vẫn bàn tới những điều liên quan đến tinh thần. Như vậy, để nhìn ra nét độc đáo nơi quan điểm của Scheler về tinh thần, sẽ là hữu ích khi người ta nhìn lại những biến đổi và tiến triển của ý niệm tinh thần trong dòng lịch sử các tư tưởng của nhân loại trước khi luận bàn về tinh thần theo Scheler. Tuy nhiên, đây là chủ đề rất lớn vốn đã “tốn không ít giấy mực” trong làng Triết học và Thần học. Việc trình bày cặn kẽ lịch sử ý niệm ấy vượt quá phạm vi của bài viết này. Chính vì thế, cùng với Scheler, bài viết chỉ trở về và xem xét hai nhóm quan niệm về tinh thần vốn đóng vai trò quan trọng trong lịch sử Triết học.

Tinh thần nơi lý thuyết cổ điển về con người^[55]

Nhóm thứ nhất lý thuyết cổ điển về con người, được khởi đi trong bầu khí Triết học Hy Lạp cổ. Người Hy Lạp cổ khẳng định sự tồn tại của một nguyên lý mà họ gọi là lý trí. Ở đây, Scheler sử dụng thuật ngữ “tinh thần,” một thuật ngữ mang tính bao hàm hơn. Thuật ngữ này bao hàm ý niệm lý trí. Nó cũng bao hàm cả trực giác về bản chất và hàng loạt các hoạt động tự ý hay chủ động và cả những hoạt động mang tính xúc cảm như sự tử tế, tình yêu, sự hối hận, kinh ngạc, niềm vui sướng, nỗi thất vọng và tự do thực hiện quyết định. Người Hy Lạp quy gán cho tinh thần không chỉ bản tính duy nhất và tự trị, nhưng còn cả năng lực và hoạt động tính.^[56] Tinh thần thuộc về một thế giới quan có tính tổng thể mà theo đó, bản chất vĩnh cửu của vũ trụ, qua suốt tiến trình lịch sử của nó, vẫn không hề biến đổi. Theo lý thuyết này, tinh thần là hình thức cao nhất của hiện hữu, cũng là hình thức cao nhất về năng lực trong vũ trụ, và Thiên Chúa (God) ở đây là “tinh thần” tối cao.^[57]

Lý thuyết cổ điển này, thể hiện nơi tư tưởng của Plato và Aristotle, cho rằng những hình thức (Eidos – ideas hay forms) là những năng lực sáng tạo vốn chuyển hóa tình trạng không hiện hữu hay những dạng tiềm thể vốn gắn liền với chất thể đầu tiên (prime matter), thành những đối tượng của thế giới này.^[58] Dường như lý thuyết này cũng xuất hiện nơi phiên bản hữu thần của truyền thống Do-thái-Ki-tô. Theo đó, Thiên Chúa không là gì khác ngoài tinh thần thuần túy, có trách nhiệm hướng dẫn và chỉ huy, và được phú bẩm ý chí tích cực, sáng tạo, và toàn năng.^[59] Nó cũng xuất hiện nơi hình thức phiếm thần, như trong tư tưởng của Fichte, hay trong hệ thống tư tưởng của Hegel.^[60] Đối với Scheler, tất cả những biểu thị khác nhau của lý thuyết cổ điển này thể hiện một sự ảo tưởng rằng: tinh thần và ý tưởng được phú cho năng lực sáng tạo, và nó cũng được nhìn nhận là có tất cả mọi năng lực, đồng thời, không cần đến một xung lực sống.^[61]

Lý thuyết khởi đi từ Triết học Hy Lạp này sẽ dẫn đến hai lối nhìn về tinh thần:^[62] Thứ nhất là lý thuyết về thực thể tinh thần của con người. Người ta có thể hiểu rằng theo lý thuyết này thì tinh thần được xét như một thực thể, tồn tại trong con người. Điều này cũng mở ra lối áp dụng vô lý phạm trù “sự vật” (thing) cho linh hồn (soul) – cũng là một thực thể tinh thần.^[63] Lối nhìn này cũng cùng một trật với lối nhìn của Thomas Aquinas khi ông áp dụng các phạm trù “chất thể” và “mô thể” cho mối tương quan giữa thân xác và linh hồn. Thứ hai là lý thuyết về hồn thế giới phổ quát.^[64] Lý thuyết này cho rằng chỉ có một tinh thần đơn nhất và tất cả các tinh thần khác ở trong tương quan với nó.^[65]

Những dữ kiện trên đây dẫn tới việc Scheler phủ nhận lối nhìn của lý thuyết cổ điển về con người. Với Scheler, những tư tưởng nương theo lý thuyết cổ điển này đều gặp vấn đề khi cho rằng tinh thần là một thực thể, đồng thời được phú bẩm năng lực. Thực ra tinh thần không phải là một thực thể^[66] nhưng là một hệ thống cấu trúc có thứ bậc của các hoạt động, mà một trong số những hoạt động đó là chỉ huy và hướng dẫn theo mục đích của một giá trị hay ý tưởng mà mỗi cá thể thực hiện để nhận ra chính mình. Tinh thần cũng không được phú bẩm năng lực. Đứng về phía những lý thuyết thuộc về Khoa học Tự nhiên trong thế giới hiện đại, Scheler cho rằng “sự thúc đẩy của lực sống và các năng lực, vốn xác định sự tồn tại của con người … không thể hạ cố từ trên cao xuống thấp, nhưng từ thấp lên cao.”^[67] Điều ấy ám chỉ rằng tinh thần chỉ có thể nhận năng lực từ bậc thấp hơn của đời sống tâm thần, nghĩa là từ sinh lực vốn có trong con người.

Tinh thần nơi lý thuyết phủ định về tinh thần nơi con người^[68]

Trái nghịch với cái nhìn về tinh thần của nhóm theo quan điểm thứ nhất, nhóm thứ hai này, tạm gọi là nhóm lý thuyết phủ định tinh thần (negative theory of spirit), cho rằng tinh thần con người chẳng qua chỉ là cái lực sống (lelf-force) hay sinh lực (libido) được thăng hoa mà thôi.^[69] Cụ thể, tinh thần theo nhóm này chỉ là những hoạt động sản sinh văn hóa của con người, bao gồm những hoạt động mang tính luận lý, đạo đức, thẩm mỹ và sáng tạo – chúng chỉ có thể là kết quả của khả năng con người kiềm chế những xung lực của mình.^[70] Để làm rõ hơn ý niệm tinh thần của nhóm lý thuyết phủ định, Scheler đưa ra một số ví dụ minh họa liên quan đến lý thuyết ấy:^[71] lý thuyết về con đường giải thoát của Đức Phật; lý thuyết về sự tự phủ định (self-negation) ý chí sống của Schopenhauer; tác phẩm đáng lưu ý của Paul Alsberg, The Riddle of Mankind; và cuối cùng là lý thuyết của Freud, đặc biệt trong Beyond the Pleasure Principle.

Trước tiên, đối với Đức Phật, Ngài thấu hiểu thực tại cuộc đời bao hàm khổ đau (các Phật tử thường nói “đời là bể khổ”). Đau khổ ấy có nguồn gốc từ kinh nghiệm của sự kháng cự, giằng co giữa khao khát và thực tại. Như thế, theo Đức Phật, ý nghĩa của hiện hữu con người là việc tiêu trừ con người xét như chủ thể của lòng dục, bằng cách tiến vào một thế giới chiêm nghiệm của những yếu tính, tiến vào cõi Không hay cõi Niết Bàn. Đức Phật không có một lý thuyết tích cực nào về tinh thần, cả liên quan đến con người cũng như liên quan đến cái Nền của Hữu (the Ground of Being). Trong lý thuyết của Đức Phật, chỉ có “con đường giác ngộ,” mà qua đó, người ta giúp mình giải thoát khỏi khổ đau.^[72]

Tiếp đến là lý thuyết của Schopenhauer. Schopenhauer xem sự khác biệt đặc trưng giữa con vật và con người ở chỗ con vật không có khả năng thực hiện một sự phủ định thoát khỏi ý chí sống, trong khi con người có thể thực hiện được điều ấy. Đối với Schopenhauer, sự phủ định này là căn nguyên mọi hình thức cao hơn của ý thức và tri thức siêu hình, của nghệ thuật và đạo đức và sự đồng cảm – có thể hiểu đây là hành động thoát ra khỏi thúc đẩy của xung lực và thực hiện hành vi ở hình thức cao hơn, đó là hành vi thuộc về tinh thần.

Alsberg, đệ tử của Schopenhauer, cho rằng “nguyên lý căn bản của con người” cốt ở chỗ con người có khả năng giải thoát các cơ phận (các bộ phận của cơ thể) của mình khỏi cuộc đấu tranh sinh tồn, ở mức độ cá thể cũng như loài, và hướng đến phát triển các công cụ, ngôn ngữ và các ý niệm.^[73] Khả năng ấy bắt nguồn từ sự thích ứng của con người với môi trường, cụ thể là sự thích ứng của những cơ phận với sự khuyết hụt những khả năng đặc thù của nó. Cái khuyết hụt được nói đến ở đây là trường hợp những cơ phận của con người khuyết hụt những khả năng vốn có thể tìm thấy nơi động vật bậc cao gần gũi nhất với con người, cụ thể là đôi chân có khả năng cầm nắm và leo trèo, móng vuốt, răng nanh, lông mao, v.v.^[74] Với Alsberg, cái được gọi là “tinh thần” chẳng qua chỉ là cái xuất hiện về sau, thay thế cho sự thích ứng của cơ phận khuyết hụt.^[75] Nói khác đi, tinh thần là sản phẩm đến sau sự thích ứng của con người với môi trường, đến sau sự phát triển những công cụ, ngôn ngữ và các ý niệm.

Cuối cùng là lý thuyết của Freud. Thuật ngữ “sự đè nén của bản năng và xúc cảm” đã được Schopenhauer sử dụng nhằm giải thích “những ý tưởng ảo giác” nào đó.^[76] Freud phát triển ý tưởng này để hiểu về nguồn gốc của chứng loạn thần kinh. Nhưng theo ông, những ức chế bản năng, vốn được đề nghị để giải thích bản chất của chứng loạn thần kinh, mà được thăng hoa, thì cũng được xem như để tạo ra năng lực cho tất cả các dạng phát triển về văn hóa, hay nét đặc trưng về khí chất con người.^[77] Như thế, cái đặc trưng về khí chất con người hay cái thuộc về “tinh thần” thì cùng xuất phát từ những ức chế bản năng.^[78] Suy cho cùng, Freud cũng không có một lý thuyết tích cực về tinh thần.

Scheler không chấp nhận bất kỳ lý thuyết phủ định nào trên đây. Ông cho rằng những lý thuyết ấy là những hệ thống trình bày phiến diện về con người và chúng mới chỉ gắn liền với những giá trị của sinh lực mà thôi.^[79] Thực ra, người ta có thể đặt vấn đề với nhóm này về chính sự phủ định, về việc hướng đến phát triển những phương tiện, ngôn ngữ, và những ý tưởng, về vấn đề của sự kiềm chế xung lực, ức chế bản năng, thăng hoa và mục đích của nó, v.v. Tất cả những thứ đó dựa vào nguyên lý nào? Yếu tố nào hướng dẫn những hoạt động như thế nơi cấu trúc tâm-sinh lý con người? Cái gì làm cho có sự chuyển biến năng lực bị ức chế trong quá trình thăng hoa? Vì không có một tinh thần tích cực nên nhóm này dường như không thể đưa ra những câu trả lời xác đáng.

Sau khi khảo sát hai lối nhìn về tinh thần nơi hai lý thuyết cổ điển và phủ định, Scheler cho thấy những vấn đề hai lý thuyết này gặp phải: vấn đề về năng lực căn nguyên của tinh thần và vấn đề xem tinh thần là một thực thể trong lý thuyết cổ điển; vấn đề chỉ huy và hướng dẫn sinh lực trong lý thuyết phủ định. Chính vì những vấn đề này mà Scheler đã không chấp nhận hai nhóm lý thuyết cổ điển và phủ định. Từ đó, ông tuyên bố quan điểm riêng của mình về tinh thần.

Tinh thần theo Max Scheler

Đâu là cái mới mẻ của Scheler khi bàn về tinh thần? Tinh thần nói đến ở đây vừa mang một phần nào đó dáng dấp của tinh thần mà nhóm lý thuyết cổ điển miêu tả, vừa có những nguyên lý vận hành tương tự với kiểu “tinh thần” của nhóm lý thuyết phủ định. Dù vậy, về cơ bản, Scheler thổi vào đó những đặc nét làm nên tính độc đáo của nó.

Tinh thần của Scheler không là một bậc trong đời sống tâm thần, cũng không là thứ sản phẩm của đời sống tâm thần như nhóm lý thuyết phủ định miêu tả. Tinh thần được xem như một nguyên lý đối chọi với đời sống tâm thần và có thể siêu vượt đời sống tâm thần nơi con người.^[80] Tuy nhiên, nó cũng không phải là thứ có toàn bộ năng lực và sức mạnh, và nó không phải là nguyên lý chủ động thực hiện các hoạt động nơi con người. Tinh thần, theo Scheler, “có bản chất của nó và tự trị, nhưng thiếu đi năng lực nguồn cội của chính nó.”^[81] Vì bất lực, nghĩa là không có năng lực tự thân, nó chỉ là một dạng ý chí thuần túy;^[82] và với ý chí này, nó thực hiện chức năng “chỉ huy” (Lenkung – direction) qua hoạt động kiềm chế và “hướng dẫn” (Leitung – guidance) qua việc chuyển đổi năng lực sinh lực (libidinal energy).^[83]

Như đã nói, người ta không tìm được nơi MP của Scheler một định nghĩa đầy đủ và cụ thể về tinh thần, vì chính Scheler không nhắm đến công việc định nghĩa tinh thần là gì. Ông chỉ cố gắng quan sát, để rồi miêu tả những hoạt động và những đặc nét của tinh thần vốn làm nên sự khác biệt giữa con người với động vật và thực vật, và làm nên tính độc đáo, duy nhất của con người trong thiên nhiên. Đó là cách ông dẫn người ta đến thái độ mở ra và chiêm nghiệm hơn là nắm bắt và “chụp lấy” tinh thần như một đối tượng cụ thể.

Tinh thần xác định thứ bậc duy nhất của con người trong thiên nhiên

Trong chương thứ hai của MP, khi bàn về bản chất của tinh thần, Scheler có mô tả bốn nét chính yếu. Thứ nhất, tinh thần có khả năng “mở ra với thế giới” và sở hữu một “thế giới mở ra” (weltoffenheit – world-openess)^[84]; thứ hai, nó có khả năng tự ý thức (self-consciousness)^[85]; thứ ba, nó không có khả năng trở thành một đối tượng, nhưng chỉ là thực tại thuần túy (pure actuality)^[86]; và cuối cùng, nó có khả năng phân biệt giữa bản chất (Was-sein – essence) và hiện hữu (Dasein – existence).^[87] Bên cạnh việc miêu tả những hoạt động và đặc nét thuộc về tinh thần vốn có nơi con người, Scheler còn đặt cạnh đó những nét khác biệt của sinh thể bậc thấp hơn để làm nổi bật nét độc đáo của con người xét như những hữu thể tinh thần.

Mở ra với thế giới^[88]

Đặc nét thiết yếu đầu tiên này của hữu thể tinh thần là sự giải phóng mình khỏi thế giới sinh thể, dẫn đến sự tự do và thoát khỏi sự lệ thuộc và sức ép của sự sống, thoát khỏi sự lệ thuộc vào tất cả những gì thuộc về sự sống, bao gồm cả trí thông minh vốn do động lực thúc đẩy. Hữu thể tinh thần có thể biến những trung tâm đầu tiên của sự phản kháng và phản ứng^[89] thành “những đối tượng,” và qua đó, nắm bắt được những phẩm chất của “những đối tượng” ấy, mà việc nắm bắt này không bị gò bó trong những giới hạn vốn sinh ra do bởi sự gắn bó với hay lệ thuộc vào thế giới sự vật – vì hiệu lực của các động lực (vì hữu thể tinh thần, có thể siêu vượt khỏi thôi thúc của động lực trong mình). Cũng nhờ hiệu lực của tinh thần, hữu thể ấy vượt thoát khỏi và siêu vượt môi trường của nó thành một thế giới hay một biểu tượng của thế giới, đồng thời biến nó thành một đối tượng để chiêm nghiệm.^[90] Scheler gọi đây là khả năng hữu thể tinh thần “mở ra với thế giới,” và có một “thế giới mở ra.”

Xét về khả năng vượt thoát khỏi, khách quan hóa các động lực của sự sống tâm thần (trong tương quan của chủ thể với chính nó) và môi trường (trong tương quan của chủ thể với thực tại ngoại tại), thì giữa hữu thể tinh thần và động vật, Scheler nhận thấy một sự đảo ngược. Cụ thể là nếu động vật tương quan với thực tại ngoại tại và với chính nó thế nào, thì nơi con người, sẽ có một sự đảo ngược – nhờ khả năng khách quan hóa, là khả năng gắn với hay theo sau những khả năng khác như tách khỏi và tự do với môi trường và với chính mình. Để chỉ ra sự đảo ngược này, Scheler đã phân tích mô hình hành động khác nhau của động vật và của con người.

Trong trường hợp của động vật, mọi hành động và mọi phản ứng, ngay cả phản ứng của trí thông minh, vẫn luôn xuất phát từ một điều kiện sinh lý của hệ thống thần kinh vốn bị điều phối bởi những bản năng, sinh lực và những tri giác cụ thể. Những gì không là sự thu hút đối với bản năng hay sinh lực thì không được xuất hiện đối với động vật. Những gì được xuất hiện thì được xuất hiện như một trung tâm của sự phản kháng đối với lực hút và lực đẩy nơi động vật (khi con chuột xuất hiện cho con mèo, thì con chuột là trung tâm phản kháng hay trung tâm hồi báo, thu hút sự chú ý của con mèo), vì động vật còn bị dính chặt vào môi trường và vào những xung lực hút, đẩy giữa nó và môi trường. Do đó, sự thúc đẩy từ điều kiện tâm sinh lý của động vật luôn là hành động đầu tiên trong mô hình hành động của động vật hướng ra môi trường. Hệ quả của hành động này là cấu trúc môi trường sẽ được thích ứng vào những tính chất sinh lý riêng của động vật, và thích ứng cách gián tiếp vào những đặc điểm hình thái cũng như bản năng và cấu trúc cảm giác của động vật. Ví dụ, khi mèo nhìn thấy chuột thì tấn công. Trong trường hợp này, cái thôi thúc bắt chuột do bản năng của mèo được xem là hành động đầu tiên trong mô hình hành động của mèo. Hệ quả là mèo tiếp tục thích ứng với điều kiện môi trường, để rồi phát triển thể trạng, và những khả năng thích hợp để thực hiện thành công việc bắt chuột của nó.

Hành động thứ hai trong mô hình hành động của động vật hệ tại ở việc tạo ra một số những thay đổi trong môi trường xét như là kết quả của hành động tự do của động vật liên hệ tới một mục tiêu trội hơn được thiết lập do những động lực của nó. Ví dụ, mèo cứ thấy chuột là bắt, không kể no hay đói, làm cho đàn chuột ở vùng đó (vùng mèo bắt chuột) giảm đi. Theo quy luật sinh tồn thì sau đó mèo sẽ chuyển sang hoạt động ở một vùng khác, và sẽ trở về vùng cũ khi đàn chuột ở đây đông đúc trở lại. Trong trường hợp này, hành động săn chuột của mèo đã tác động làm thay đổi phần nào đó trong môi trường. Hành động ấy của mèo được xem là một hành động tự do đối với môi trường, nhưng vẫn lệ thuộc vào động lực trong nó. Động lực ấy thiết lập nên bản năng bắt chuột của mèo, và bản năng bắt chuột này cũng chính là mục tiêu trội trong mèo. Hành động thứ ba bao gồm một sự thay đổi kèm theo của điều kiện tâm thể lý nơi động vật. Ở đây, mèo phát triển thêm một kinh nghiệm rời bỏ vùng có đàn chuột khan hiếm và trở lại vùng ấy khi đàn chuột phong phú trở lại.

Trường hợp của hữu thể tinh thần thì hoàn toàn khác biệt. Hữu thể tinh thần có khả năng thực hiện một tiến trình hành động hoàn toàn trái nghịch với động vật. Hành động đầu tiên trong mô hình hành động của con người là hành động bị “thúc đẩy” bởi một phức hợp những cảm giác và những ý tưởng về sự vật vốn đã được nâng lên tới trạng thái của một đối tượng – nhờ khả năng tách biệt và khách quan hóa sự vật và biến nó thành đối tượng cho việc tri nhận của mình. Hành động này độc lập với những động lực và những bề mặt cảm giác trong môi trường, thứ bề mặt vốn bị điều kiện hóa bởi hệ thống những động lực thuộc về phạm vi thính giác và thị giác. Hành động thứ hai trong mô hình này là sự kiềm chế chủ động hoặc thoát khỏi sự chi phối của động lực^[91] và thoát khỏi phản ứng đáp trả. Thực ra đây là dấu ấn hoạt động của tinh thần khi nó thực hiện chức năng “chỉ huy” bằng sự kiềm chế của nó. Hành động thứ ba bao hàm một sự thay đổi cuối cùng và bên trong đối với bản chất khách quan của một vật. Nghĩa là sự vật đã trở thành một đối tượng trừu tượng^[92] đối với tri nhận của con người. Hành động nơi hữu thể tinh thần như thế là hành động “mở ra với thế giới.” Hành động ấy, một khi xuất hiện, sẽ có khả năng mở ra đến vô tận – bao lâu “thế giới” của những sự vật đang hiện hữu còn mở ra cho con người.

Đối với Scheler, chỉ con người mới được xác định là một hữu thể có thể bày tỏ, đến mức độ vô hạn, hành động “mở ra với thế giới.” Như thế, ông kết luận rằng “là con người thì phải có khả năng đạt được sự mở ra đối với thế giới nhờ năng lực của tinh thần”^[93] – [cụ thể là nhờ khả năng khách quan hóa của tinh thần].

Hoàn toàn khác với con người, động vật không có “đối tượng” [cũng hiểu là động vật không có “thế giới”]. Đời sống của nó hoàn toàn chìm vào trong môi trường của nó chẳng khác nào như con ốc sống trong cái vỏ của nó. Động vật không thể biến môi trường thành một đối tượng, không thể thực hiện được hành động khác thường là tách mình ra khỏi môi trường để biến nó thành một “thế giới,” hay một biểu tượng về thế giới. Động vật cũng không thể biến những trung tâm của sự phản kháng, vốn được xác định bởi những động lực và những xúc cảm, thành những “đối tượng” của nó được.

Rõ ràng, khả năng khách quan hóa, khả năng làm cho hữu thể tinh thần mở ra với thế giới, và có một thế giới mở ra, chỉ có nơi con người. Trái nghich với con người, động vật dính chặt vào những thực tại sống, vẫn lệ thuộc vào những xung lực sống, và chưa hề có khả năng tự ý thức về mình, bởi vì nó chưa thể thoát ra hay tách khỏi môi trường để thực hiện hành vi phản thân – nhìn lại mình (reflexive act). Đây cũng là một điểm khác biệt căn bản giữa con người và động vật, và điều ấy góp phần làm nên nét độc đáo nơi con người, xét như một hữu thể tinh thần.

Tự ý thức về mình^[94]

Đặc tính thiết yếu thứ hai của hữu thể tinh thần là khả năng tự ý thức về mình hay khả năng thực hiện hành động xoay quanh sự hiện hữu của mình – liên quan tới hành động tự phản tỉnh. Nhờ hiệu lực của tinh thần, con người có thể khách quan hóa môi trường và biến nó thành “thế giới” của mình. Cũng nhờ tinh thần, con người có thể khách quan hóa cả những trạng thái tâm-sinh-lý của mình, đồng thời khách quan hóa mọi kinh nghiệm thuộc về đời sống tâm thần. Điều ấy có nghĩa là con người có thể vượt ra khỏi chính mình, vượt ra khỏi những kinh nghiệm thuộc về đời sống tâm thần, vượt ra khỏi thế giới, để thực hiện hành vi nhìn trở lại – hành vi này cũng được gọi là tự phản tỉnh (self-reflex). Đây cũng là lý do để con người có thể “tung ném” đời sống (thuộc về bậc sống tâm thần) của mình một cách tự do.

Động vật nghe, nhìn, nhưng chúng không biết chúng nghe, nhìn. Con người nghe, nhìn, và biết họ đang nghe, đang nhìn, hoặc đã nghe, đã nhìn. Như thế, khi động vật nghe, nhìn, nó đang ý thức về một thứ gì đó, còn con người, họ ý thức về việc họ ý thức về thứ gì đó. Tắt một lời, con người có thể ý thức về ý thức của mình. Đó là hiệu quả thành tựu do bởi khả năng khách quan hóa nơi con người.

Tâm thần hay hồn của động vật hoạt động. Nhưng động vật không có thể trở thành một nhà tâm lý, nhà sinh lý học, vì nó không sở hữu khả năng vượt ra khỏi chính mình để thực hiện hành vi nhìn lại chính mình – dẫn đến việc tự ý thức về mình, hoặc ra khỏi thế giới và nhìn lại nó cách trừu tượng và như một tổng thể – dẫn đến việc ý thức về thế giới và tri nhận nó như một đối tượng khách quan. Động vật không kinh nghiệm được về những động lực của nó như là thứ thuộc về nó, nhưng như những lực đẩy, lực hút đối với sự vật trong môi trường, vì nó vẫn đắm chìm trong môi trường hoặc lệ thuộc vào những động lực trong nó, và không thể ra khỏi chính nó để nhìn lại chính nó hay nhìn lại cái xảy ra trong nó. Nói tóm lại, động vật có thể ý thức về thứ gì đó, nhưng không thể thực hiện hành vi nhìn lại chính nó hay ý thức về chính nó

Không thể trở thành một đối tượng^[95]

Đặc nét thiết yếu thứ ba của tinh thần là không thể trở thành một đối tượng. Tinh thần chỉ là thực tại thuần túy. Nó chỉ hiện hữu trong và ngang qua việc thực hiện những hành động của chính nó. Nói là tinh thần hiện hữu trong và ngang qua việc thực hiện hành đồng của chính nó, nhưng để hiểu về tinh thần, Scheler đề nghị độc giả hiểu nó ngang qua chính trung tâm của nó, đó là nhân vị (person), bởi lẽ với Scheler, nhân vị là “kẻ thực thi tất cả mọi hành động của tinh thần.”^[96] Nhân vị không phải là một đối tượng hay một thực thể,^[97] nhưng là sự tự thể hiện liên tục [qua hành động của nó]. Nhân vị hiện hữu trong và ngang qua những hành động của mình.

Tinh thần cũng như trung tâm của nó hiện hữu trong và ngang qua hành động của chính nó. Vì thế, nơi con người, về chiều kích tinh thần, anh ta không thể kinh nghiệm về mình như một sự vật hay một đối tượng, nhưng chỉ ngang qua việc anh sống trong những hành động [tinh thần] của anh và kinh nghiệm chúng qua những hành động ấy.^[98] Nhưng để kinh nghiệm được hành động tinh thần nơi con người, Scheler lại thực hiện một phân biệt nho nhỏ giữa hành động thuộc về đời sống tâm thần và hành động thuộc về tinh thần như sau: Hành động thuộc về tâm thần là hành động người ta có thể khách quan hóa được nhờ việc xem xét nội tâm. Nó như một sự kiện trong thời gian mà “đứng” từ trung tâm của tinh thần, người ta có thể “quan sát” được. Trong khi đó hành động của tinh thần không thể bị khách quan hóa, nghĩa là không thể trở thành những đối tượng để “quan sát” được. Đây là điều Scheler nhấn mạnh: “chúng ta có thể tập trung vào nó, nhưng không thể khách quan hóa nó.”^[99] Và rồi người ta chỉ có thể ý thức được tinh thần qua hành động của nó mà thôi.

Đặc nét tinh thần không thể trở thành một đối tượng sẽ dẫn tới hệ quả kèm theo liên quan đến tính liên vị của con người. Không chỉ không khách quan hóa nhân vị của mình, người ta cũng không thể khách quan hóa các nhân vị khác, nghĩa là không thể biến các nhân vị khác thành đối tượng để tri nhận hay kinh nghiệm. Như thế, để “biết” những nhân vị khác, người ta chỉ có một cách là tham dự vào những hành động tự do của các nhân vị, ngang qua hình thức “hiểu” khả dĩ trong một thái độ của tình yêu thấu cảm (empathetic love), một thái độ đối ngược hoàn toàn với việc khách quan hóa. Nói cách khác, người ta phải đi vào thái độ của tình yêu thấu cảm bằng việc “đồng nhất hóa” với ý chí, với tình yêu của nhân vị khác và qua đó đồng nhất hóa với người khác.^[100]

Khả năng phân biệt giữa bản chất và hiện hữu^[101]

Khả năng phân biệt giữa bản chất (Was-sein – essence) và hiện hữu (Dasein – existence) cũng là một đặc tính căn bản của tinh thần nơi con người. Hai thuật ngữ này có thể được hiểu trong bối cảnh mà Hans Meyerhoff nói đến khi viết lời giới thiệu cho tác phẩm MP, “những cái bản chất này là tiền nghiệm, nghĩa là chúng được xem như cung cấp những hiểu biết vững chắc mang tính phổ quát và khách quan xuyên thấu những cấu trúc bị che khuất và những ý nghĩa ẩn sau thế giới hiện tượng.”^[102] Nếu theo Meyerhoff, khi ông viết những lời trên, thì ở đây, Scheler đang muốn phân biệt giữa hiện hữu, xét như cái thuộc về thế giới hiện tượng, và cái được gọi là bản chất hay yếu tính của nó, xét như cái có tính vững chắc, phổ biến và khách quan ẩn sau thế giới hiện tượng. Tuy nhiên, khi nói đến hai ý niệm này, người ta không hiểu chúng như hai thực thể tách biệt. Scheler trở lại với thánh Augustine, rằng “những ý tưởng là tiền nghiệm đối với sự vật,”^[103] và ông cho rằng những ý tưởng không tồn tại “trước,” “trong,” nhưng “với” chúng (những sự vật).^[104] Tất cả chúng được tạo dựng bởi tinh thần vĩnh cửu trong hành động tiếp tục nhận ra thế giới (continuos world-realization) (creatio continua).^[105]

Việc phân biệt bản chất và hiện hữu nơi tinh thần được xem như tiến trình con người cắt đứt hay thoát khỏi những thúc đẩy và cuốn hút từ những động lực và môi trường. Hay nói cách khác, đó là khả năng “nói không” không chỉ với những động lực cụ thể nhưng cả với kinh nghiệm toàn thể của họ về chính thực tại, để rồi trở nên khả dĩ cho việc “tưởng tượng” (Ideierung – Ideation) trừu tượng,^[106] từ đó, làm cho con người có được sự hiểu biết bên trong sự vật.^[107] Nói theo Manfred Frings thì sự vắng mặt của những dấu ấn gây nên do bởi thế giới sinh thể trên những sự vật, phơi bày ra cho con người bản chất thuần túy của các sự vật, cũng là tri thức tiền nghiệm (a priori knowledge) (Was-sein) của nó.^[108] Chính khả năng tách biệt những động lực và môi trường, để rồi nhận ra cái bản chất thuần túy của sự vật cũng xác định nét độc đáo của con người. Vì thế, Scheler nhấn mạnh, “kẻ phủ nhận tri thức tiền nghiệm nơi con người, khi không biết về tri thức ấy, biến anh ta thành con vật.”^[109]

Đến đây, người ta có thể hỏi tại sao khi con người cắt đứt với những động lực và môi trường thì có thể thực hiện công việc tưởng tượng trừu tượng. Thực ra, đối với Scheler, việc tưởng tượng trừu tượng là việc thuộc về tinh thần, nó là phẩm chất đặc biệt và độc đáo của tinh thần.^[110] Hành động tưởng tượng trừu tượng thoát khỏi những gì là hiện tại, cụ thể, đặc thù (mà cái thuộc về những động lực và môi trường thì là hiện tại, cụ thể, và đặc thù), để hướng đến cái trừu tượng, phổ quát và tuyệt đối (thuộc về tri thức tiền nghiệm a priori).^[111] Như thế, nếu còn gắn bó với cái hiện tại, cụ thể, và đặc thù, nghĩa là còn gắn với môi trường và các động lực, người ta không thể thực hiện được hành động tưởng tượng trừu tượng này được.

Về hành động tưởng tượng trừu tượng, nó hoàn toàn khác biệt với tất cả những hành động thuộc về trí thông minh mà người ta thấy đã có nơi thế giới động vật. Để làm sáng hơn hành động tưởng tượng trừu tượng, Scheler tiến hành phân tích sự đau đớn (pain) như sau:^[112] Trong trường hợp người ta kinh nghiệm về sự đau đớn ở cánh tay (ngay lúc đó), hành động của trí thông minh thực tiễn – vốn thuộc về đời sống tâm thần, là cái mà con người cùng chia sẻ với thế giới động vật – sẽ đặt những câu hỏi như “Đâu là nguyên nhân?” hay “Làm sao có thể tiêu trừ nó?” Nhưng với một thái độ tách biệt (tách biệt với các động lực và môi trường) và đậm chất chiêm nghiệm, người ta cũng có thể đi vào cùng một kinh nghiệm như thế (kinh nghiệm đau đớn), nhưng thấy nó như một “trường hợp” làm phô bày ra môt điều kiện thiết yếu, rằng thế giới này bị “nhiễm bẩn” bởi sự đau khổ (pain), ác tâm (evil), và phiền muộn (sorrow). Khi ấy, người ta có thể đặt ra câu hỏi khác rằng, “Tách khỏi thực tế rằng tôi kinh nghiệm về nó (sự đau đớn) tại đây và vào lúc này, ‘chính sự đau đớn,’ nó là gì?” Câu hỏi về “chính sự đau đớn” là câu hỏi cho bản chất hay yếu tính của sự đau đớn. Câu hỏi ấy khởi sự cho hành động tưởng tượng trừu tượng, và nó dẫn đến sự hiểu biết bên trong “chính sự đau đớn.” Cũng từ đó, người ta có được cái tri thức về bản chất hay tri thức tiền nghiệm của “chính sự đau đớn.” Tri thức về sự đau đớn ở đây không còn là trường hợp cụ thể, đặc thù và hiện tại, nhưng thuộc về cái trừu tượng, phổ quát, tuyệt đối, và là tri thức tiền nghiệm.

Như thế, hành động tưởng tượng trừu tượng có thể hiểu là hành động nắm bắt những hình mẫu, những cấu trúc thiết yếu của thế giới ngang qua một trường hợp đơn nhất, nhưng lại cho một tri thức vững chắc phổ quát, vượt khỏi những giới hạn của kinh nghiệm cảm giác.^[113] Một ví dụ quan trọng cho hành động tưởng tượng trừu tượng, đó là kinh nghiệm nổi tiếng của Đức Phật:^[114] Chàng hoàng tử năm ấy có lần gặp thấy một người nghèo, một bệnh nhân, và một xác chết. Cho dẫu trước đây chàng luôn được gìn giữ trong cung điện để khỏi phải đối diện với cảnh ngộ cuộc đời, khi thấy ba con người đó, chàng đã lập tức thấu hiểu về ba phận người như những dấu chỉ cho một tình trạng thiết yếu của thế giới – bản chất thế giới là như thế.

Tinh thần trong mối liên hệ với thăng hoa và sự sống

Trong lời mào đầu giới thiệu tinh thần theo Max Scheler, bài viết đã mô tả tinh thần như một nguyên lý đối chọi với đời sống tâm thần, có thể siêu vượt đời sống tâm thần nơi con người. Tuy nhiên, nó không phải là nguyên lý chủ động thực hiện các hoạt động nơi con người. Tinh thần có bản chất của nó và tự trị, nhưng bất lực và chỉ là một dạng ý chí thuần túy. Với ý chí này nó thực hiện chức năng của mình là chỉ huy và hướng dẫn.

Sau khi trình bày bốn đặc nét chính yếu của tinh thần, người ta có thể thấy rõ một nguyên lý đối chọi của tinh thần với sự sống tâm thần. Tuy nhiên, đối chiếu với lời mào đầu, người ta có thể đặt ra hai câu hỏi như sau: thứ nhất, tinh thần bất lực, thì làm sao nó thực hiện được chức năng của nó, và làm sao hiểu được nguyên lý vận hành của nó – thể hiện qua bốn đặc nét chính yếu được trình bày trên đây? Tinh thần thực hiện chức năng chỉ huy và hướng dẫn thì mục đích hay hướng đi của những chỉ huy và hướng dẫn đó là gì?

Đối với câu hỏi thứ nhất, người ta sẽ tìm ra câu trả lời từ cách Scheler trình bày “quá trình thăng hoa.” Quá trình này bao gồm hai hành động thiết yếu của tinh thần:^[115] thứ nhất, nó thực hiện hành động kiềm chế và thoát khỏi những xung lực sống ngang qua ý chí tinh thần. Hành động này thể hiện chức năng “chỉ huy” của tinh thần. Thứ hai, nó trình bày những ý tưởng và những giá trị, cái mà về sau được thực hiện bởi xung lực. Hành động này thể hiện chức năng “hướng dẫn” của tinh thần. Với quá trình này, sự sống tâm thần có thể đi vào cấu trúc tự trị và ý nghĩa của tinh thần, qua đó, nó trao năng lực cho tinh thần nơi cá nhân đó.^[116] Scheler gọi quá trình này là quá trình “tinh thần trở thành sự sống.”^[117]

Với câu hỏi thứ hai, khi tinh thần thực hiện chức năng hướng dẫn, chỉ huy, nó nhắm đến mục tiêu nào? Trước tiên, Scheler vẫn thường miêu tả rằng xung lực hay động lực luôn “mù tối” đối với những ý tưởng và giá trị.^[118] Và tinh thần, với chức năng của mình là hướng dẫn và chỉ huy, sẽ trình bày những ý tưởng và những giá trị tinh thần cho những động lực, và ý chí tinh thần sẽ cung cấp cho động lực những hình ảnh và những biểu trưng để động lực có thể hoàn thành việc thực hiện những ý tưởng của tinh thần.^[119] Nói chung, tinh thần vốn bất lực, còn động lực, từ khởi nguyên đã mù tối về tất cả những ý tưởng, những giá trị tinh thần, có thể xuyên thấm vào nhau qua quá tinh thần hóa các động lực (trong quá trình thăng hoa của những động lực), và sinh lực hóa tinh thần, (trong quá trình thăng hoa của tinh thần).^[120] Từ đây, con người, một hữu thể có trong mình sự thấm nhập xuyên thấu giữa tinh thần và động lực, có thể thiết lập và thực hiện những mục tiêu thuộc về ý tưởng, giá trị của mình.^[121]

Đến đây, người ta cũng nhận ra mối tương quan mới lạ giữa tinh thần và sự sống mà qua quá trình thăng hoa, Scheler đã vén mở cho độc giả của mình. Mối tương quan ấy phải được gọi là mối tương quan phản kháng hỗ tương. Thực vậy, sự sống và tinh thần vốn là hai “thế lực” đối kháng trong con người. Nhưng qua quá trình thăng hoa, sự sống được tinh thần hóa để thực hiện những mục đích tinh thần, và tinh thần vốn bất lực, được hóa thành sự sống nhờ nhận năng lực từ sự sống hầu thực hiện chức năng tinh thần của mình. Nhờ thấm nhập vào nhau, hai “thế lực” ấy quyện làm một, khiến người ta khả dĩ thực hiện những mục đích tinh thần của mình.

Khép lại công việc khảo sát toàn bộ cấu trúc toàn thể của thế giới tâm-sinh-học và tinh thần vốn trải dài từ đời sống các loài thực vật, động vật, và cả con người, Scheler dường như đã đụng chạm đến mức thành toàn trong công việc đi tìm và nhận ra thứ bậc duy nhất của con người trong thiên nhiên. Đối với Scheler, tinh thần là yếu tố làm nên sự khác biệt giữa con người và thế giới những sinh thể bậc thấp hơn, thực vật và động vật. Do đó, tinh thần xác định thứ bậc duy nhất và tính độc đáo của con người giữa muôn loài trong thiên nhiên. Tuy nhiên, Scheler vẫn chưa muốn kết thúc công việc của mình ở đó. Tinh thần nơi con người còn chỉ cho ông thấy những điều sâu xa hơn. Qua tinh thần, Scheler biết rằng con người còn sở hữu một thứ bậc đặc biệt trong thế giới siêu hình. Thứ bậc này mở ra một lối nhìn về con người trong tương quan với Tuyệt Đối. Thực vậy, Scheler cho rằng con người mọi thời được “móc neo” nơi một thực tai tối cao, tuyệt đối thánh thiện, nhưng vô hình.^[122]

Tinh thần xác định thứ bậc siêu hình độc đáo của con người

Ở chương thứ tư, Towards a Metaphysics of The Human Being, trong cuốn On the Constitution of Human Being: From the Posthumous Works,^[123] khi khởi sự công việc luận bàn về thứ bậc siêu hình độc đáo của con người, Scheler nhấn mạnh tính thiết yếu của việc con người nhận ra mình trong thế giới siêu hình. Ông viết, “nguồn gốc của tôn giáo hay siêu hình học – nghĩa là một sự nhận ra điều vượt lên và ở trên thế giới tự nhiên – là một biểu thị quan trọng ngang bằng với việc đánh giá về chính con người [hay việc xác định thứ bậc độc đáo của con người].”^[124] Cũng ngay từ đầu công việc luận bàn ấy, Scheler mượn ý của Von Humboldt khi Humboldt nói về ngôn ngữ rằng “con người không bao giờ có thể “sáng chế” hay “phát minh” ra ngôn ngữ, chỉ bởi một lý do đơn giản là họ đã được cấu thành trong ngôn ngữ,”^[125] hầu nói về con người trong thế giới siêu hình. Con người không sáng chế ra thế giới siêu hình, nhưng được cấu thành trong thế giới ấy, bởi lẽ họ có nguồn gốc từ thế giới ấy, vì “tất cả mọi loài đều chìm trong tiến trình của công trình sáng tạo liên lỉ từ cái Nền của Hữu,”^[126] và sẽ làm cho Thiên Chúa, Đấng cùng thuộc về thế giới siêu hình ấy hữu “nhờ sự tương tác hỗ tương giữa tinh thần và động lực.”^[127]

Trước hết, con người xét như một hữu thể tinh thần, có nguồn gốc siêu hình. Trở lại với đặc nét của tinh thần nơi con người, từ khả năng khách quan hóa nhờ hiệu lực của tinh thần, Scheler xác định được nguồn gốc uyên nguyên của con người, xét như một hữu thể tinh thần:

Chỉ nơi con người – trong mức độ anh ta là một nhân vị – mới có khả năng vượt lên chính mình, xét như một sinh thể, và từ trung tâm [của tinh thần] vốn vượt xa thế giới của thời gian và không gian, siêu vượt mọi sự (bao gồm cả chính anh ta) thành một đối tượng của tri thức. Do đó, con người, xét như một hữu thể tinh thần, là một hữu thể vượt lên chính mình trong thế giới … Trung tâm mà từ đó con người thực hiện những hành động mà nhờ đó, khách quan hóa thân xác, tâm thần, và thế giới trong sự vượt ra khỏi thời gian và không gian, thì không thể là một phần của thế giới này. Trung tâm của tinh thần không thể bắt nguồn trong không gian hay trong thời gian: nó chỉ có thể bắt nguồn từ chính cái Nền tối cao của Hữu [xét như cái Tuyệt Đối, thuộc về thế giới siêu hình].^[128]

Từ hành động khách quan hóa của tinh thần, Scheler nhận ra tinh thần không thuộc về, nhưng vượt khỏi thế giới của không gian và thời gian. Cụ thể, tinh thần con người có nguồn gốc từ cái Nền của Hữu. Mà Thiên Chúa,^[129] xét như Hữu Thể tối cao, Đấng cũng được nhiệm xuất (emerges from) từ cái Nền của Hữu đó.^[130] Như thế, suy cho cùng, con người vì là hữu thể tinh thần, nên có chung nguồn gốc siêu hình với Thiên Chúa.

Con người làm cho Thiên Chúa, Đấng thuộc về thế giới siêu hình trở thành hữu, và con người trở nên đồng hiện hữu với Thiên Chúa. Cũng trong On the Constitution of Human Being: From the Posthumous Works, Scheler nói về con người như loài mà, như ông viết trong MP, “cuộc hạ sinh của con người và cuộc hạ sinh của Thiên Chúa, từ khởi sự, đã có sự lệ thuộc tương hỗ đối với nhau.”^[131]

Con người vĩnh viễn dệt nên một tấm áo khoác cho Thiên Chúa và với Thiên Chúa (God) [nghĩa là thịt máu hóa Thiên Chúa trong thế giới (fleshes out God in the world)]. Con người là kẻ đồng sáng tạo (co-creator), đồng suy nghĩ (co-thinker), đồng lao tác (co-worker) và “đồng biểu diễn” (co-exponent) [Mitschauer] của thế giới, cùng viết nên những quy luật liên quan đến Thiên Nhiên, họ không đơn thuần là một người ghi chép lại (transcriber) những giải thích nào đó về những quy luật ấy.^[132]

Lý do con người dấn thân vào những hoạt động cộng tác có tính thần thiêng như thế là vì nơi cấu trúc con người, tồn tại một sự đòi hỏi lý tưởng – cũng hiểu là sự đòi hỏi nhận ra chính mình, giống như việc Thiên Chúa tiếp tục và không ngừng “trong quá trình” nhận ra chính mình khi hiện hữu ngang qua hiện hữu con người trong lịch sử^[133] – của bản chất thần thiêng (deitas – divine nature).^[134] Cũng vì lẽ đó, anh ta luôn có sự dấn thân chủ động và nỗ lực hầu lấp đầy những đòi hỏi lý tưởng ấy nơi mình. Trong và ngang qua việc lấp đầy đòi hỏi lý tưởng này, con người hợp tác trong công trình sáng tạo của Thiên Chúa, Đấng nhiệm xuất từ cái Nền của Hữu trong một quá trình mà nhờ đó, tinh thần và động lực thêm phần len thấm vào nhau,^[135] dẫn đến việc Ngài hiện hữu hay nhận ra chính mình trong thế giới, ngang qua con người. Trong cùng một quá trình ấy, con người tự thần hóa chính mình (self-deification) nhờ dấn thân chủ động vào việc lấp đầy đòi hỏi lý tưởng của mình.^[136] Quá trình này, theo Scheler, xảy ra tại vị trí (locus) là chính con người, với bản ngã và trái tim anh ta.

Nhìn vào các bước trong tiến trình xác định thứ bậc của con người trong thiên nhiên, độc giả của Scheler có thể thấy rằng ông đã không dừng lại ở những quan sát, những phân tích về các loài trong thế giới tự nhiên, bao hàm cả con người, để rồi nhận ra tinh thần, yếu tố tồn tại nơi con người, xác định thứ bậc duy nhất của con người giữa muôn loài. Từ những những hiểu biết căn bản về tinh thần, Scheler tiếp tục dấn thân cho những suy tưởng trừu tượng và siêu vượt về tinh thần, để rồi cuối cùng, ông nhận ra nơi con người, một hữu thể tinh thần, đã được phú ban đặc tính thần linh, bởi nó có nguồn gốc thần linh – từ cái Nền của Hữu, cũng hiểu là Tuyệt Đối. Đặc tính thần linh ấy không chỉ xác định thứ bậc siêu hình của con người, nhưng còn giúp con người nhận ra vai trò và chức năng của mình trong thế giới ấy, một thế giới vẫn đang trở thành, và hướng đến những ý tưởng và các giá trị – như mục tiêu mà tinh thần hướng dẫn và chỉ huy cho sự sống thực hiện.

Chương 3: Một lối nẻo suy tưởng Siêu hình khởi đi từ những khám phá Khoa học

Trong những tranh luận của khoa học^[137] được phát triển mạnh ở Châu Âu vào cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, con người chỉ được xem như một phân nhánh trong thế giới động vật.^[138] Cụ thể, trong cuộc tranh luận này, giới khoa học cho rằng con người là ‘chóp đỉnh’ trong vương quốc của động vật có xương sống và có vú.^[139] Dựa vào đó, người ta kết luận rằng con người chỉ là một loài động vật. Dù có những khác biệt về những khả năng, mức độ phức tạp trong cấu trúc nhận thức và thực hiện hành vi, v.v., con người vẫn không có đặc nét phân biệt thiết yếu nào so với các loài động vật khác. Nổi bật trong nhóm quan điểm này là quan điểm về nguồn gốc con người, xuất hiện trong tác phẩm The Descent of Man,^[140] của nhà tự nhiên học Charles Darwin.

Những điều xảy ra cho tư tưởng Châu Âu lúc ấy khiến Husserl tuyên bố rằng “các nước Châu Âu đang đau bệnh,”^[141] một căn bệnh về tinh thần.^[142] Hẳn nhiên ở đây Husserl không trực tiếp ám chỉ căn bệnh như hệ quả của quan niệm cho rằng con người chỉ là động vật. Thực ra, ông đang chĩa ngòi bút của mình vào lối tiếp cận của các ngành khoa học^[143] vốn nhìn con người và thế giới trong những tiền đề mà khoa học phát biểu, và như thế, đóng khung con người và thế giới, từ đó, gây “bệnh” cho người Châu Âu. Tuy nhiên, một cách gián tiếp, người ta có thể hiểu rằng những ngành Khoa học dẫn đến quan niệm con người chỉ là một loài động vật như Scheler đề cập, cũng góp phần làm cho căn bệnh của người Châu Âu trở nên trầm trọng hơn. Sự thực, khi “đeo cặp kính” của khoa học như thế, người ta có nguy cơ tri nhận những tri thức méo mó, phiến diện và rời rạc về thế giới và về con người.

Theo Husserl, căn bệnh của người Châu Âu là hệ quả của việc họ xa rời nền tảng Triết học Hy Lạp cổ – một thứ Triết học giữ con người trong tâm thế suy tưởng với thái độ mở ra và ngỡ ngàng và trước thế giới – vốn là cái nôi sản sinh nền văn minh Châu Âu.^[144] Vì thế, ông nỗ lực kêu gọi người Châu Âu trở về với cái nôi hình thành tư tưởng của mình để lấy cơ sở nền cho việc phát triển các ngành Khoa học. Cũng nhờ đó, người ta có cơ hội tiếp cận hơn với chân lý phổ quát, với thực tại tròn đầy và không bị phân mảnh hay bóp méo.

Trong khi Husserl kêu gọi người ta không hoàn toàn gắn bó với lối nhìn của Khoa học về thế giới và con người, nhưng trở lại với lối suy tư Triết học của người Hy Lạp, để lối suy tư ấy làm nền cho việc phát triển các ngành Khoa học, thì Scheler cũng thực hiện một công việc rất độc đáo và tạo nên những giá trị mới trong cuộc canh tân tư tưởng Châu Âu. Ông “thổi” tinh thần và thái độ Triết học, cụ thể là Siêu hình học, vốn là thứ cũng phát xuất từ cái nôi Triết học Hy Lạp cổ, vào những khám phá Khoa học lúc ấy. Nhờ đó, ông dẫn độc giả của mình đến một suy tưởng Siêu hình khởi đi từ những khám phá Khoa học.

Trước hết, Scheler ý thức tầm quan trọng của việc áp dụng những khám phá Khoa học vào nghiên cứu con người. Bởi lẽ chính những khám phá này giúp người ta tái nhận ra gốc rễ của con người vốn là “những yếu tố vật chất” (Realfaktoren) trong thiên nhiên và nơi xã hội.^[145] Đây là lý do khiến ông phải thừa nhận rằng Triết học không thể, đúng hơn là không được phép phớt lờ hay xa rời vị trí của con người “trong thiên nhiên,”^[146] đặc biệt trong thế giới tâm sinh lý. Thực ra, quan niệm này của Scheler đã được ông hiện thực hóa nơi phần thứ nhất của tác phẩm MP. Như đã trình bày ở chương thứ nhất của bài viết, để khởi sự cho công việc nghiên cứu và suy tưởng về con người, Scheler đã bắt tay vào khảo sát cơ bản những đặc tính của sự sống tâm thần vốn gắn liền với thế giới tự nhiên, với đời sống tâm sinh lý mà con người cùng chia sẻ với các loài sinh thể bậc thấp hơn mình.

Bên cạnh việc sử dụng những khám phá và cách xếp đặt thứ bậc các loài sinh thể của Khoa học, Scheler còn “thổi” vào đó tinh thần của Triết học. Ông cho rằng, một hành động thể hiện ra (outward behavior) nơi sinh thể luôn là một lối diễn tả một trạng thái nội tại nào đó, vì không một trạng thái nội tại nào mà không trực tiếp hay gián tiếp biểu lộ nó ngang qua hành động.^[147] Ý tưởng này có thể được xem như một sợi chỉ xuyên suốt trong công việc quan sát, phân tích và suy tư Triết học về con người của ông. Từ những biểu hiện, những vận động thể hiện ra bên ngoài của thực vật, động vật, và con người, Scheler, và hầu chắc cả các nhà sinh vật học và tâm lý học đồng thời cũng thế, nhận ra sự sống tâm thần nơi những sinh thể đó, cụ thể là những động lực, bản năng, trí nhớ liên kết, và trí khôn thực tiễn.

Con người chia sẻ với các loài sinh thể bậc thấp hơn mình cả động lực, bản năng, trí nhớ liên kết, trí khôn thực tiễn. Tuy nhiên, khi quan sát và suy tưởng về con người – tại vị trí là chính con người,^[148] một vị trí gắn liền với thiên nhiên, với cộng đồng xã hội con người, nhưng cũng bao gồm cái “chất thần” nhận chịu từ cái Nền của Hữu, cũng là Tuyệt Đối, vì được khởi xuất từ chính cái Nền đó – Scheler còn nhận ra hoạt động của một yếu tố đặc thù, làm nên yếu tính và xác định thứ bậc duy nhất con người, đó là tinh thần.

Từ nơi con người, Scheler quan sát thấy dấu vết những hoạt động và chức năng của tinh thần. Khả năng vượt thoát và khách quan hóa môi trường dẫn đến việc nhận biết con người khả dĩ mở ra với thế giới và có một thế giới mở. Khả năng vượt thoát và khách quan hóa thân xác, tâm thần và những hoạt động của tâm thần trong mình dẫn đến việc nhận biết con người khả dĩ tự ý thức về chính mình. Khả năng khách quan hóa môi trường và chính mình, dẫn đến suy luận tinh thần và trung tâm thực hiện các hành động của tinh thần không thể là một đối tượng để tri nhận và kinh nghiệm, và dẫn đến suy luận về nguồn gốc của tinh thần con người, đó là từ Tuyệt Đối, tư cái Nền của Hữu. Khả năng tưởng tượng dẫn đến việc nhận biết con người có thể phân biệt giữa bản chất và hiện hữu.

Việc nhận ra con người có nguồn gốc từ cái Nền của Hữu có thể được xem như cơ sở đầu tiên cho Scheler suy tưởng về con người trong thế giới Siêu hình và nguồn cội. Suy tưởng ấy đặt để con người vào cõi vô hạn như cái Nền của Hữu là vô hạn. Từ đây, người ta không thể chỉ suy tưởng về con người như một hữu thể thuần túy trong không gian và thời gian, nhưng còn phải suy tưởng hữu thể ấy trong tương quan với Tuyệt Đối vốn vượt thoát cả không gian và thời gian. Tựu chung lại, với những suy tưởng Siêu hình về con người của Scheler, người ta nhìn thấy nơi đó lời phát biểu của Hegel rằng suy tư Siêu hình như “những ô cửa mở ra với Tuyệt Đối.”^[149]

Tóm lại, ngang qua những suy tư về Triết học Nhân học, thể hiện đặc biệt nơi MP, Scheler tỏ cho thấy tư tưởng độc đáo của ông là một kết hợp mới lạ giữa tài năng xuất chúng và đặc trưng về bộ môn Siêu hình học nơi một triết gia trồi lên trong bối cảnh Triết học Đức quốc với những ưu thế đáng ấn tượng của các ngành Khoa học thực chứng vốn phát triển mạnh mẽ trong những năm cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20.^[150] Suy tưởng của Scheler ở đây cũng mở ra một hướng nghiên cứu mới mẻ về con người với lối tiếp cận dựa trên cơ sở mối tương quan hỗ tương giữa Khoa học và Siêu hình học. Kết quả nghiên cứu từ Khoa học trở thành “cơ sở dữ liệu” cần thiết cho những suy tư siêu hình, và suy tư siêu hình không thể xa rời những thực tại “trong thiên nhiên” mà Khoa học vén mở cho “những kẻ được gọi mời suy tưởng.”

Kết luận

Lần theo những phân tích tỉ mỉ của Scheler trong MP, người ta dễ có cảm tưởng rằng con người trong ánh mắt của Scheler là một dạng “thượng nhân.” Thượng nhân ở đây không hiểu như thượng nhân (Übermensch) mà Friedrich Nietzsche (1844-1900) đã trình bày trong hệ thống Triết học của ông. Nói “con người” của Scheler là “thượng nhân” là vì anh ta là một hữu thể đặc biệt nhất. Con người sở hữu siêu hình tính, thần hóa tính, có chung Nền với Hữu Tuyệt Đối, và như thế, anh ta là “quán quân” giữa muôn loài trong thiên nhiên.

Dường như Scheler còn muốn nói một điều khác nữa về con người. Mặc dù chiếm hữu vị trí cao quý, nhưng tinh thần con người bất lực và xem chừng nó hoàn toàn cậy dựa vào sự sống để thực hiện hành vi của mình. Ở điểm này, người ta có thể phê bình tính mâu thuẫn nội tại trong quan niệm của Scheler. Tinh thần bất lực thì làm sao nó thực hiện được chức năng chỉ huy và hướng dẫn? Làm sao có thể kiềm chế hoặc “quyến rũ” động lực hầu điều chỉnh hay “nắn dòng” thôi thúc của xung lực sống? Và nếu thế, làm sao quá trình thăng hoa có thể xảy ra?

Đối với Martin Buber, khi nói rằng tinh thần xét như hình thức thuần túy của cái Nền của Hữu là hoàn toàn bất lực thì từ đó, xuất hiện một sự mâu thuẫn nội tại.^[151] Nếu theo Scheler, tinh thần nơi cái Nền của Hữu phải “thoát khỏi” xung lực thì mới trình diện một thế giới (làm cho thế giới trở thành hữu) và tinh thần mới được nhận ra trong lịch sử của thế giới này. Nhưng năng lực nào khiến nó thực hiện được hành động thoát ra đó?^[152] Buber cho rằng, đúng ra tinh thần của Scheler cần phải có năng lực vượt trội đến nỗi có thể thoát khỏi tất cả các xung lực thúc đẩy, nhờ đó, thế giới được trình diện ra.^[153]

Buber hay những người phê bình Scheler ắt có lý của họ. Tuy nhiên, bài viết xin tạm gác chuyện phê bình về mâu thuẫn nội tại ấy, và thay vào đó, xin hướng tới một cái nhìn hiện thực nơi những gì xảy ra trong cuộc hiện sinh của con người. Con người mang trong mình siêu hình tính, thần hóa tính, nhưng tinh thần lại bất lực. Chẳng phải địa hạt của con người là ở đó hay sao? Nếu hiểu con người như kẻ chiếm hữu thứ bậc cao nhất trong nhiên nhiên, là quán quân trong các cấp bậc sự sống thì có đơn giản quá chăng? Con người đứng lên trên tất cả, nhưng dưới tất cả – vì phải cậy dựa vào năng lực của xung lực của sự sống vốn là cái con người chia sẻ với mọi loài có thứ bậc thấp hơn. Dường như ở đây, tinh thần đang nhận thấy tính bất lực của nó khi tự ướm mình vào giữa thiên nhiên.

Thực ra vài năm sau thế chiến thứ Nhất, có lần Buber gặp gỡ và trao đổi Triết học với Scheler. Sau đó Buber cho rằng: “ông ta đã có một kinh nghiệm mang tính quyết định từ chiến tranh [thế chiến thứ Nhất], mà kinh nghiệm ấy đã được biến thành một niềm tin về sự bất lực nguồn cội và thuộc về bản chất của tinh thần.”^[154] Xét về luận lý, người ta có thể mạnh bạo phê bình tính mâu thuẫn nội tại trong quan điểm về tinh thần của Scheler. Nhưng lẽ khôn ngoan của lịch sử đã khiến ông cảm thấy “tinh thần toàn năng” (all-powerfull)^[155] chỉ là ảo tưởng. Hữu thể tinh thần đã làm được gì trước những phi lý của cuộc đời, trước sự tàn bạo của chiến tranh, trước những bất công trong xã hội, v.v.? Con người ngày hôm nay làm được gì trước những cơn đại dịch, những tai ương, những thảm họa vốn đe dọa đến sự sống, tinh thần, giá trị, phẩm giá con người? Cụ thể, cơn đại dịch Covid 19 đang xảy ra trong thế giới hôm nay đang bao phủ trên toàn nhân loại một gam màu u ám. Hằng ngày, nó cướp đi sinh mạng của bao người, gây nên những bất ổn, tổn hại, những xa cách và đặc biệt nó làm “lòi ra” những “cái đuôi” của sự dữ và bất công. Chính lúc này đây, con người đang cảm thấy mình nhỏ bé và bất lực. Cuộc hiện sinh của con người là thế. Con người đứng trong thiên nhiên không như một “quán quân,” nhưng như kẻ mở ra, đón chịu. Nhưng đồng thời họ cũng cảm thấy được mời gọi để đảm nhận vận mệnh của mình và hướng về những giá trị, những ý nghĩa mà tinh thần đang tiếp tục gợi mở và “quyến rũ” họ.

Tiếp tục lần theo lối suy tư Triết học của Scheler, người ta cũng nhận thấy nơi đó một suy tưởng vươn lên thế giới siêu hình. Lối suy tư ấy rất gần gũi với hành trình suy tưởng của triết gia Hy Lạp cổ Parmenides. Trong lời mào đầu Bài Thơ của Parmenides,^[156] nhà tư tưởng giới thiệu hành trình suy tưởng của mình như một cuộc tinh luyện khởi đi từ địa hạt thường nghiệm, khả giác và biến dịch nơi bàn dân thiên hạ (Doxa), để nhận ra điều tinh túy thuộc địa hạt chân lý phổ quát, tròn đầy và bất khả diệt vong của Nữ Thần (Aletheia):^[157] “Những con ngựa thắng yên cương thường chuyên chở tôi, đi xa thật xa … những con ngựa ấy giờ đây lại một lần nữa đang phóng tôi về phía trước. Chúng đã mang tôi đi và đã đưa tôi lên đường lộ của Nữ Thần.”^[158]

Trong hành trình suy tưởng, Parmenides thấy những ý kiến thuộc về bàn dân thiên hạ chưa phải là chân lý “tròn trịa,”^[159] nhưng không vì thế mà nó trở nên vô nghĩa. Cái chưa tròn trịa ấy, cái tiềm ẩn sự méo mó và phân mảnh ấy không thể bị tách biệt hay “phế truất” trong hành trình suy tưởng hướng đến cái tròn trịa và phổ quát. Ông thấy mình được gọi mời để “[học biết] cả con tim bất khả chuyển lay của Chân Lý đã được mài bào rất tròn trịa, và cả những niềm tin của những người phàm lụy tử, nơi không hề chất chứa một điều gì là chắc chắn,”^[160] Nơi MP, Scheler vén mở một điều tương tự. Tri thức của Khoa học có khi làm mờ đi cái tổng thể, cái chân thực đối với hiểu biết về thế giới và con người, có khi làm cho “con người trở thành vấn đề cho chính mình hơn bao giờ hết.”^[161] Tuy nhiên, những tri thức của Khoa học lại góp phần thiết yếu cho công việc suy tưởng vươn lên thế giới siêu hình của nhà tư tưởng.

Chẳng nói như Husserl, rằng Châu Âu phải trở về với thái độ của Triết học của các nhà tư tưởng Hy Lạp cổ, để tìm ra “phương thuốc” cho mình, nhưng với lối hành triết của mình, Scheler đã dẫn người ta về với cái nhìn Siêu hình của người Hy Lạp cổ vốn hướng tới đi tìm cái là nền tảng, chắc chắn và phổ quát. Nếu thế, người ta cần phải nhìn nhận những đóng góp của Scheler trong việc tìm kiếm “phương thuốc” cho “căn bệnh” của người Châu Âu giai đoạn cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20.

Bệnh của người Châu Âu khi ấy là khủng hoảng về căn tính và giá trị. Liệu phương thuốc có phải là một “toa” những giá trị, những mô tả cụ thể giúp lấy lại hay tái hình thành căn tính Châu Âu? Đó không phải là phương thuốc Scheler muốn kê. Chính thái độ không ngừng mở ra, không ngừng suy tư, một lối suy tưởng siêu hình từ cả những điều đang xảy ra nơi thiên nhiên và cả những gì tinh thần “nói cho biết,” mới là phương thuốc của Scheler. Ở điểm này, nghĩa là nơi thái độ không ngừng mở ra và tiếp tục suy tưởng, Scheler cũng cho thấy điểm tương đồng giữa ông với Husserl, một người giữ mình trong thái độ tiếp tục mở ra với thế giới sống, thế giới những điều đang xảy ra, và vẫn tiếp tục xảy ra.

Phương thuốc dành cho con người không phải là một danh sách các giá trị đã được đóng khung. Nhưng đúng hơn, chúng phải là những gì mà con người, khi đảm nhận cuộc hiện sinh của mình trong thái độ không ngừng mở ra và suy tưởng liên lỉ, nhận ra và tiếp tục nhận ra. Để rồi trong từng khoảnh khắc, từng bối cảnh, con người “nghe thấy” và dấn thân đáp lại lời mời gọi nào đó vốn xuất phát từ một “cái Nền tối cao của các giá trị” vốn thuộc về thế giới tuyệt đối, thánh thiện, nhưng vô hình.^[162]

Nói tóm lại, khi nhìn vào tổng thể mạch suy tư của Scheler, người ta có thể cảm nghiệm lời mời gọi dành cho hữu thể tinh thần: dù bất lực nhưng can đảm nhận lãnh cuộc hiện sinh trong thái độ không ngừng mở ra và tiếp tục tạo nên ý nghĩa và giá trị cuộc đời. Đồng thời, người ta có thể nhận thấy những đóng góp đáng kể của ông trong lối tiếp cận mới mẻ nơi suy tưởng về con người, đặc biệt nơi bộ môn Triết học Nhân học. Bối cảnh hình thành tư tưởng của ông cũng gợi mở những bài học đáng lưu tâm. Suy tư Triết học Nhân học của Scheler nảy sinh trong bối cảnh Châu Âu phải đối diện với những khủng hoảng cả về văn hóa, chính trị, xã hội, và phẩm giá con người, đến nỗi ông phải thốt lên “chưa bao giờ trong lịch sử loài người, con người lại trở thành vấn đề cho chính mình như con người ngày hôm nay.” Tuy nhiên bối cảnh ấy đã “khiêu khích” con người phản tỉnh, nghĩ suy. Thái độ này đã nhấn chìm con người vào tâm thế chiêm nghiệm. Cuộc chiêm nghiệm mở ra cho họ chân trời mới cao sâu và siêu vượt. Khi ấy, khủng hoảng dù đè nặng trên con người, nó cũng là cơ hội để người ta khám phá những giá trị sâu xa hơn nơi thế giới và trong cuộc hiện hữu của mình. Suy cho cùng, bài học ấy cũng dành cho con người trong thế giới hôm nay, thế giới cũng đang phải đối diện với biết bao biến động, bao khủng hoảng làm lộ ra những “căn bệnh” liên quan đến căn tính và giá trị con người.

Thư mục sách tham khảo

Tác phẩm chính

Scheler, Max. Man’s Place in Nature. Dịch bởi Hans Meyerhoff. New York: The Noonday Press, 1961.

—. “On the Constitution of the Human Being.” Không rõ dịch giả. Trong The Posthumous Works. Marquette University Press, 2008.

—. The Human Place in the Cosmos,. Dịch bởi Manfred Frings. Evanston: Northwestern UP, 2009.

Tác phẩm khác

Fischer, Joachim. Exploring the Core Identity of Philosophical Anthropology through the Works of Max Scheler, Helmuth Plessner, and Arnold Gehlen. Firenze University Press, 2009.

Frings, Manfred. Max Scheler: A Concise Introduction into the World of a Great Thinker. Milwaukee: Marquette University Press, 1996.

Hồng, Đậu Văn. Tìm Về Cội Nguồn Hữu Thể Luận. Lưu hành nội bộ: Học viện Dòng Tên, 2014.

Husserl, Edmund. Phenomenology and the Crisis of Philosophy,. Dịch bởi Quentin Lauer. New York: Harper & Row Publishers, 1965.

Kurfess, Christopher John. Restoring Parmenides’ Poem: Essays Toward A New Arrangement Of The Fragments Based On A Reassessment Of The Original Sources. Mānoa: University of Pittsburgh, 2012.

Martin Buber. “The Philosophical Anthropology of Max Scheler.” Trong Philosophy and Phenomenological Research, của Martin Buber, 307-321. International Phenomenological Society, 1945.

Moran, Dermot. Edmund Husserl: The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction. Ireland: Cambridge University Press, 2011.

Ozar, Alex S. The Emergence of Max Scheler: Understanding Rabbi Joseph Soloveitchik’s Philosophical Anthropology. Yale University: Harvard Theological Review, 2016.

Sandmeyer, Robert. Life and Spirit in Max Scheler’s Philosophy. University of Kentucky: Philosophy Compass, 2012.

Weiss, Dennis M. Scheler and Philosophical Anthropology. York: York College of Pennsylvania, không ngày tháng.

Phụ lục: Hiện tượng học Max Scheler

Max Scheler và hướng đi mới cho Hiện tượng học

Max Scheler sinh ngày 22 tháng 08 năm 1874, tại Munich nước Đức, trong một gia đình có mẹ là người Do-thái (Jewish), cha là tín hữu Tin Lành (Protestant), (còn ông sau này là tín hữu Công Giáo (Catholic),^[163] cuối đời, ông theo quan niệm Vạn-hữu-tại-thần (Panentheism). Sau khi hoàn thành chương trình học phổ thông vào năm 1894, ông vào học ngành Y khoa, Triết học, và Tâm lý học, và ông từng học với Lipps tại Munich, với Simmel và Dilthey tại Berlin, và với Eucken tại Jena.^[164]

Về cuộc đời học thuật của Scheler, Manfred Frings chia thành ba giai đoạn:^[165] Giai đoạn đầu tiên từ năm 1895 đến 1910, được xem như giai đoạn chuẩn bị và hình thành các tư tưởng được biết đến sau này. Trong giai đoạn này, Scheler nghiên cứu Triết học dưới sự giám hộ của Rudolf Eucken tại Đại học Jena. Ông hoàn thành luận văn tiến sĩ với luận đề “Beiträge Zur Feststellung Der Beziehungen Zwischen Den Logischen Und Ethischen Prinzipien (Contribution to the Statement of the Relations Between Logical and Ethical Principles, tạm dịch là Những Đóng Góp Cho Việc Trình Bày Những Mối Tương Quan Giữa Các Nguyên Lý Luận Lý và Đạo Đức)”^[166] và nhận bằng tiến sĩ Triết học vào năm 1897. Hai năm sau đó, ông hoàn thành luận văn cho học hàm giáo sư với tựa đề “Die Transzendentale und die psychologische Methode (The Transcendental and Psychological Methods, tạm dịch là Các Phương Pháp Siêu Nghiệm và Tâm Lý).” Tiếp theo, vào năm 1907, Scheler trở về giảng dạy Triết học ở Đại học Munich. Trong thời gian này, ông được thu hút bởi Hiện tượng học của Edmund Husserl, một trong những luồng tư tưởng Triết học quan trọng nhất thế kỷ 20.^[167]

Giai đoạn thứ hai, từ năm 1910 đến năm 1921, được xem như giai đoạn áp dụng Hiện tượng học vào việc sản sinh ra những tư tưởng đặc biệt quan trọng của ông: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik (1913-1916), Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle und Von Liebe und Hass (1913), và Vom Ewigen im Menschen (1920). Giai đoạn thứ ba, từ năm 1921 đến năm 1928. Sau Thế Chiến Thứ Nhất, ông được chỉ định giữ chức giáo sư tại đại học Cologne. Trong những năm cuối làm giáo sư tại Cologne, Scheler tỏ ra ít hứng thú hơn đối với Hiện tượng học. Trong giai đoạn cuối này Scheler gia tăng chiều hướng nhấn mạnh ý niệm “Drang” và “Trieb” (urge and drive),^[168] và quan tâm nhiều hơn tới các vấn đề của con người.^[169]

Cuộc gặp gỡ Edmund Husserl, như đã đề cập trong giai đoạn thứ nhất, là một sự kiện mang tính quyết định cho sự phát triển về mặt tri thức đối với Scheler. Sau Husserl, Scheler trở thành tư tưởng gia được xem là thế giá vào bậc nhất, dấn thân vào trào lưu Hiện tượng học. Tuy nhiên, trong thế giới Hiện tượng học, có một sự phân biệt giữa hai nhà tư tưởng: những đóng góp chính yếu của Husserl nghiêng về tri thức luận, luận lý, toán học và khoa học theo cách chung; trong khi đó, những đóng góp của Scheler nghiêng sang chiều kích đạo đức, tôn giáo, tâm lý, xã hội học – nói chung là những gì liên quan đến thế giới con người.^[170]

Đối với bộ môn mới mẻ này, Husserl đưa ra khẩu hiệu “auf die ‘Sachen selbst’ zurückgehen (Going back to the things themselves! tạm dịch là Trở về với chính các sự vật!)”^[171] Với Husserl, Hiện tượng học là khoa học Triết học mang tính phổ quát, và khoa học ấy tập trung vào nghiên cứu hiện tượng về kinh nghiệm sống.^[172] Phương pháp (method) Hiện tượng học của Husserl bao gồm nguyên lý về cái rõ ràng và phân minh (evidence), nguyên lý không có tiền giả định nào trước (non-presuppositions) và giảm trừ Triết học (epoche).^[173] Với Husserl, việc nghiên cứu Hiện tượng học chỉ thuần túy theo đuổi tham vọng duy nhất, đó là tự do đối với những tiền kiến thuộc về siêu hình học, khoa học, tâm lý học.^[174] Trong khi đó, Hiện tượng học của Scheler không dựa trên phương pháp, nhưng dựa trên trực giác thuần túy (pure intuition – Anschauung). Đối với Scheler, trực giác không chỉ có nghĩa là những hành động cảm quan nhưng bao gồm cả năng lực tri nhận những giá trị thực tế.^[175] Trực giác là nền tảng của giác quan và khả năng tri giác của con người.^[176]

Liên quan đến cấu trúc kinh nghiệm của con người, trong lý thuyết Hiện tượng học của Husserl, ông rất quan tâm đến việc phân tích cấu trúc lý tính thuần túy, Scheler lại khám phá bản chất phi lí tính trong kinh nghiệm con người. Ông quan tâm đến thế giới các giá trị, cảm xúc, và tính chất xã hội nơi con người.^[177] Trong lãnh vực Hiện tượng học, Scheler cho rằng cảm xúc là cốt lõi trong hiện hữu con người, và “con người mà không có cảm xúc như tình yêu, sự căm ghét, phẫn uất, đồng cảm, v.v., thì hoàn toàn không thể hiểu nổi.”^[178] Chính vì thế, ông hiếm khi bàn đến vấn nạn còn mơ hồ của Husserl về ý hướng tính, giảm trừ siêu nghiệm, cái tôi siêu nghiệm hay vấn đề liên chủ thể. Trong khi đó, Scheler áp dụng Hiện tượng học vào những nghiên cứu của ông về tình yêu và lòng thù ghét, về nhân vị và con người, những ý niệm này rất quan trọng trong đề án Nhân học Triết học của ông.^[179]

Hiện tượng “đồng cảm” trong bối cảnh của Hiện tượng học về xúc cảm
(Emotional Phenomenology)

Như đã đề cập ở phần trước, thay vì đề cập nhiều đến những vấn đề còn mơ hồ của Husserl, Scheler tập trung nghiên cứu về tình yêu và lòng thù ghét, về nhân vị và con người. Đây hầu chắc là lý do khiến Scheler nghiên cứu rất kỹ về sự đồng cảm (Sympathie),^[180] một hiện tượng không thể không kể đến trong Hiện tượng học về cảm xúc của ông.

Hiện tượng đồng cảm trong The Nature of Sympathy được ông phân biệt thành năm mức độ cảm xúc khác nhau.^[181] Đó là sự đồng hóa, cảm xúc sao lặp, sự cảm thông, lòng nhân đạo, và tình yêu. Trong năm mức độ cảm xúc ấy, mức độ cao hơn sẽ lệ thuộc vào mức độ thấp hơn.^[182] Và ở đây, chúng ta tìm hiểu những nét cơ bản nhất của năm mức độ cảm xúc vốn thuộc về bản chất của sự đồng cảm.

Sự đồng hóa (Einsfühlung, -gefühl: sense of unity, identification)^[183]

Scheler cho rằng:^[184] cảm xúc đồng nhất đích thực là chính hành động đồng hóa cái tôi của một người với cái tôi người khác. Và nó khiến đồng hóa một nhóm người đến nỗi không còn sự phân biệt giữa họ. Đây cũng là một thứ hiện tượng thường có nơi một quốc gia trong thời chiến.^[185] Theo Scheler, cảm xúc này có thể xảy ra trong hai trường hợp sau:^[186] Một mặt, nó xảy ra nhờ sự che khuất và sự thu hút hoàn toàn của một cái tôi bằng cái tôi của ai đó. Mặt khác, nó cũng xảy ra tại nơi mà “tôi” (“I”) – một chủ thể chính thức (formal subject) – bị lấn át, bị áp đảo quá mức và bị gông cùm bởi một cái “tôi” khác (other “I”) – một cá nhân cụ thể (concrete individual) – đến nỗi vị thế chính thức của tôi (my formal status) – như một chủ thể bị lấn át, chiếm đoạt bởi nhân cách của kẻ khác – với nhiều dáng vẻ khác nhau, và trong trường hợp ấy, “tôi” sống, không phải là chính tôi, nhưng hoàn toàn trong “anh ấy”, một người khác – (trong và ngang qua người ấy, như người ấy là).

Cảm xúc sao lặp (Nachgefühl: vicarious feeling, reproduced feeling) ^[187]

Ngay từ những trang đầu của tác phẩm The Nature of Sympathy, Scheler đưa ra diễn tả sau để minh họa cho loại cảm xúc này:^[188] “Tôi có thể hoàn toàn hình dung được những cảm xúc của bạn, nhưng không hề cảm thấy xót thương cho bạn.” Cái cảm xúc được hình dung như thế chỉ dừng lại ở phạm vi của nhận thức chứ không dẫn đến một hành động đạo đức thích đáng nào. Nói về loại cảm xúc này, các sử gia, tiểu thuyết gia, những nghệ sĩ kịch nghệ phải là những người đạt tới trình độ rất cao trong khả năng hình dung cảm xúc của người khác, nhưng không nhất thiết chia sẻ những cảm xúc của những người, những nhân vật trong tác phẩm của họ. Tiếp nữa, Scheler cho rằng với cảm xúc sao lặp, người ta cảm nhận được phẩm chất nơi cảm xúc của người khác, nhưng cảm xúc đó không dịch chuyển sang họ, cũng không gợi lên một cảm xúc thực sự tương tự trong họ.^[189] Cảm xúc của người khác đem lại chính xác giống như một thứ phong cảnh người ta có thể nhìn vào cách chủ quan trong tâm trí họ, hoặc chỉ như một giai điệu có thể được nghe tương tự cách họ nhìn xem một phong cảnh.^[190] Một cách nào đó, cảm xúc hay kinh nghiệm sao lặp cũng ngụ ý bất cứ hình thức nào trong việc tham dự vào kinh nghiệm của người khác, tuy vậy, qua việc hình dung thứ kinh nghiệm đó, người ta có thể vẫn hoàn toàn dửng dưng với bất kỳ thứ gì đã gợi lên chính việc hình dung đó.^[191]

Sự cảm thông (Mitgefühl: fellow-feeling, companionate feeling, sympathy)^[192]

Sự cảm thông, loại cảm xúc vốn dựa vào^[193] loại cảm xúc sao lặp – được Scheler xem như loại kinh nghiệm xúc cảm đầu tiên (trong năm mức độ phân biệt của sự đồng cảm) cần thiết cho việc nhận biết giá trị nơi kinh nghiệm của người khác – mở không gian cho khả thể kinh nghiệm mang tính đạo đức, bởi từ nơi sự cảm thông, người ta ý thức về cảm xúc của người khác.^[194] Tuy nhiên, sự cảm thông lại hoàn toàn không kể đến giá trị của các đối tượng của nó. Và trong tất cả các dạng thức của nó, về cơ bản, sự cảm thông được xem là mù lòa đối với giá trị (blind to value).^[195] Để làm rõ ý niệm sự cảm thông, Scheler đi vào phân tích và cho thấy sự phân biệt của bốn tương quan khác nhau vốn mang tính chất của sự cảm thông:^[196]

(1) Cảm xúc quần chúng (community of feeling): những người trong cùng một gia đình có chung cảm nghiệm về nỗi đau mất mát một người thân. Và bạn bè thân hữu của họ có thể đi vào cảm nghiệm này. Họ cảm nghiệm nỗi đau đó cùng nhau, trong ý nghĩa rằng họ cảm và kinh nghiệm nỗi đau đó một cách chung, không chỉ y hệt về hoàn cảnh giá trị (value-situation), nhưng còn giống cả về mức độ mãnh liệt của cảm xúc liên quan đến hoàn cảnh đó.

(2) Sự cảm thông về điều gì đó (fellow-feeling ‘about something’): Khác với trường hợp thứ nhất, ở trường hợp thứ hai này, sự đau đớn muộn phiền của một người không chỉ đơn thuần là nguyên nhân thúc đẩy cảm xúc của người khác. Tất cả sự cảm thông còn bao gồm trong nó một sự liên quan có ý hướng tính (intentional reference) của cảm xúc vui mừng hay muộn phiền đối với kinh nghiệm của người khác.

(3) Ảnh hưởng lan truyền của cảm xúc (emotional infection): Đây là điều người ta dễ thấy trong một quán rượu, bầu khí vui tươi, sự phấn khởi ở đó có thể “lây lan” qua những người mới đến, cho dẫu trước đó, những người này có thể đang thất vọng, chán nản, buồn phiền. Nó cũng là hiệu ứng lây lan của tiếng cười, đặc biệt với đám trẻ, và ngay cả giữa nhóm các bạn nữ ít tế nhị và dễ phản ứng tức thì. Đây cũng là trường hợp dễ thấy khi vẻ buồn rầu ảm đạm lây lan cho cả một nhóm người, với một nhóm phụ nữ cao niên chẳng hạn, khi một người trong đó kể lại những nỗi khổ muộn phiền của mình, những người còn lại theo đó, càng lúc càng tuôn trào thêm những giọt nước mắt xót thương.

(4) Cuối cùng là sự đồng hóa về cảm xúc (emotional identification): Đây chỉ là một hình thức tăng cường hay gia tăng của loại cảm xúc thứ ba, cảm xúc của sự ảnh hưởng lan truyền.

Lòng nhân đạo (Menschenliebe: benevolence, humanitarianism, love of mankind) ^[197]

Trước tiên, đối với Scheler, người ta phải hiểu lòng nhân đạo chính là tình yêu dành cho nhân loại cách chung.^[198] Nó bao gồm việc thực hiện một nỗ lực hướng đến cái hiện hữu tốt đẹp (well-being) cho người khác. Nó không chính xác là một ý muốn, nhưng một khuynh hướng thôi thúc để tự cố gắng làm điều đó.^[199] Scheler đồng hóa lòng nhân đạo với chủ nghĩa nhân đạo. Đồng thời, trong việc xếp đặt thứ bậc các loại cảm xúc của sự đồng cảm, ông xếp lòng nhân đạo ở giữa sự cảm thông và tình yêu.^[200] Ông cũng lập luận rằng hành động của tình yêu sẽ là bất khả nếu không có một tình yêu cách chung dành cho nhân loại, và chính nơi cảm xúc của lòng nhân đạo mà tình yêu nhân loại được biểu lộ.^[201] Tuy nhiên, ông cho rằng lòng nhân đạo không thể hiện một đời sống xúc cảm cao nhất của con người, bởi lẽ, ông mượn lập luận của Peter Singer, một triết gia vị lợi lừng danh, để nói, rằng lòng nhân đạo có lúc vẫn biện hộ cho việc giết chết một số người bệnh hoạn tật nguyền, với lý chứng rằng những con người ấy đang phải chịu những đau đớn khủng khiếp.^[202] Có một điểm nữa cần lưu ý ở đây là cũng như sự cảm thông, lòng nhân đạo cũng không lệ thuộc vào những phân biệt những giá trị tích cực hay tiêu cực của con người, hoặc những giá trị của cảm xúc người ta có thể chia sẻ với nhau.^[203]

Tình yêu (Amoris: love)^[204]

Có thể nói tình yêu là điểm nhắm chủ đạo trong triết học Max Scheler. Ở phần “Ordo Amoris” trong Selected Philosophical Essays, ông viết “Con người, trước khi là một ens cogitans hay một en volens, thì là một ens amans,” nói nôm na theo cách của Cheung Ching-yuen thì “con người là một nhân vị yêu thương, bởi bản chất của con người là yêu thương.”^[205] Scheler cho rằng tình yêu thì hoàn toàn gắn liền với những giá trị tích cực đối với nhân phẩm con người, và luôn gắn liền với những phúc lợi trong mức độ nó thúc đẩy những giá trị của phẩm giá con người.^[206] Ông cũng cho rằng tình yêu là một chuyển động hướng về giá trị tích cực, là cử chỉ mang tính xúc cảm và là hành động của tinh thần.^[207] Bên cạnh đó, Scheler cho rằng tình yêu gắn liền với một sự dấn thân chủ động của các nhân vị với thế giới xung quanh, và nó “biểu hiện trong chính các nhân vị.^[208] Có lẽ vì thế mà khi đọc The Nature of Sympathy, J. Edward Hackett nhận ra rằng tình yêu như tia sáng lóe ra từ ai đó, trong tương quan với kẻ được yêu.^[209] Trong khi tình yêu lệ thuộc vào những mức độ thấp hơn của sự đồng cảm, nó cũng cấu thành những cảm xúc và xác định mức độ mãnh liệt của những cảm xúc đó.^[210] Và chính nó, trong vị thế của một mối tương quan mang tính xúc cảm cao nhất, nó minh định chính giá trị duy nhất của mỗi cá nhân riêng biệt.^[211]

Ý niệm nhân vị và vấn đề liên chủ thể

Từ những nét cơ bản trong lối nhìn của Max Scheler về hiện tượng đồng cảm với năm mức độ phân biệt khác nhau, có một câu hỏi được đặt ra ở đây, rằng thứ gì thực sự tồn tại đằng sau hiện tượng đồng cảm, như là một nét thuộc về bản chất con người?

Mặc dù như Cheung Ching-yuen nói, Scheler không mấy khi bàn đến những chủ đề còn mơ hồ của Husserl, trong đó có cả vấn đề liên chủ thể, nhưng nếu trở lại những đặc nét của sự đồng cảm, đặc biệt là tình yêu,^[212] được trình bày trên đây, người ta có thể nghĩ rằng vấn đề liên chủ thể trong Hiện tượng học của Husserl phần nào đã ảnh hưởng trên Hiện tượng học của Scheler. Bàn về chủ đề liên chủ thể của Husserl, người ta trước tiên phải hiểu quan niệm về “thế giới” của ông. Từ năm 1913 đến năm 1935, có một sự thay đổi quan niệm về “thế giới” của Husserl, từ lối hiểu “thế giới” theo góc nhìn vị trí tự nhiên sang quan niệm một “thế giới sống.”^[213] “Thế giới sống” ấy là những tương quan giữa con người với con người, giữa con người với vũ trụ.^[214] Nếu trên đây, như Cheung Ching-yuen đã trích dẫn tư tưởng của Scheler mà nói “bản chất của con người là yêu thương”, và với những gì có thể hiểu về tình yêu mà Scheler nói đến, thì chúng ta cũng có quyền hiểu bản chất của con người là tương quan, là bao gồm tính liên vị hay liên chủ thể.

Như vậy, mối tương quan liên vị hay vấn đề liên chủ thể rõ ràng vẫn là một khuynh hướng Triết học vốn được Scheler quan tâm nhiều, đặc biệt khi ông soạn thảo tác phẩm đạo đức học chính yếu của ông, tác phẩm Formalism in Ethics and the Material Value-Ethics,^[215] và thực ra, nó cũng xuất hiện cả trong tác phẩm đậm chất Nhân học, MP,^[216] vốn được ông xuất bản một năm trước khi qua đời (1928).

Để nói về chủ đề tương quan liên vị hay liên chủ thể, chúng ta nên bắt đầu từ cái làm nền cho tương quan đó. Ở đây chúng ta cần phải hiểu một ý niệm thuộc về nền tảng Hữu thể học nơi cấu trúc con người, ý niệm nhân vị.

Từ trăn trở của mình về vấn đề con người, trong tác phẩm MP, Scheler đã bắt tay vào công việc đi tìm thứ bậc của con người trong thiên nhiên. Ông khởi sự công việc bằng cách phân biệt thứ tự các bậc sống của đời sống tâm thần:^[217] từ đời sống thực vật vốn được tương ứng với cảm giác sống, động lực sống hay xung lực sống (Gefüblasdrang), nhưng không có ý thức, không có cảm giác, không có sự phản kháng; cho đến đời sống động vật bậc thấp, động vật bậc cao, bao gồm bản năng, trí nhớ liên kết – có thể được xem như gắn liền với loại phản xạ có điều kiện, trí khôn thực tiễn; và đến đời sống tinh thần (Geist), thuộc về bản chất của con người – xác định thứ bậc duy nhất của con người trong thiên nhiên.

Con người, được xem như loài sau nhất trong quá trình tiến hóa nơi hành tinh này. Con người mang trong mình cả những nét của đời sống thực vật (hệ thần kinh thực vật), những nét của đời sống động vật (bản năng, hệ thần kinh vận động, trí nhớ liên kết, trí khôn thực hành, v.v.). Tuy nhiên, cái làm cho con người khác biệt chính là khả năng của ý thức và tự ý thức; khả năng khách quan hóa thế giới, dẫn đến khả năng mở ra với thế giới và khách quan hóa chính mình; khả năng phản tỉnh về chính mình. Đây là những khả năng do tính chất của tinh thần trong hữu thể người làm nên. Chúng làm cho con người được tự do, không còn bị trói buộc vào thế giới và vào chính mình.^[218]

Nhờ hiệu lực của tinh thần mình mà con người được trao ban cho khả năng tự phản tỉnh về chính mình và khả năng khách quan hóa những trạng thái tâm thần, hệ cảm giác và hệ vận động của chính anh ta.^[219] Điều ấy cũng có nghĩa là tinh thần làm cho con người không chỉ tự do với thế giới và với thân xác cũng như cơ cấu tâm lý của chính mình, nhưng còn siêu vượt trên chúng. Và ở đây, với Scheler, nhân vị phải được xem là trung tâm của những hoạt động như thế.^[220] Tuy nhiên, trung tâm của tinh thần, tức là nhân vị, không phải là một đối tượng hay là một loại thiết yếu của hiện hữu, nhưng là một sự tự thể hện liên tục, một cấu trúc được định cho các hoạt động, và nó chỉ ở trong và ngang qua các hoạt động của người đó mà thôi.^[221] Con người chỉ có thể “tập trung” vào chính mình trong mối liên hệ với sự hiện hữu của họ như một nhân vị, rằng họ có thể tập trung vào nó, nhưng không thể khách quan hóa nó.^[222] Những nhân vị khác (hiểu là nhân vị nơi những người khác) cũng thế, không thể trở thành những đối tượng sinh ra do hoạt động khách quan hóa được.^[223]

Nhưng làm sao để chúng ta có thể biết về những nhân vị khác? Chỉ bằng cách tham dự vào, hay đi vào những hoạt động tự do của chúng, ngang qua lối hiểu khả dĩ trong một thái độ của tình yêu thấu cảm (empathetic love), bằng sự đồng nhất hóa (identifying) với ý chí và tình yêu của nhân vị khác và bằng cách đó, đồng nhất hóa với với con người ấy.^[224] Như thế, đến đây, chúng ta phần nào thấy được mối liên hệ giữa các nhân vị, và cũng là mối tương quan siêu hình giữa người với người. Đó là một sự đi vào hay thấu cảm giữa các nhân vị.

Tuy nhiên, đâu mới thực sự là cơ sở cho tính khả dĩ của mối liên hệ này? Chúng ta trở lại với cái nguồn của tinh thần và ngôi vị. Scheler cho rằng với khả năng khách quan hóa mình nơi con người, thì “tinh thần và nhân vị nơi họ vượt lên các hình thức hiện hữu của thế giới trong không gian và thời gian này.”^[225] Cụ thể hơn, trong khi miêu tả những đặc tính của tinh thần và nhân vị, ông nói rằng: “Cái trung tâm (hiểu là nhân vị), mà từ đó con người thực hiện những hoạt động (chúng ta hiểu đó là hoạt động tinh thần) mà nhờ đó có thể khách quan hóa thân xác, tâm thần và thế giới trong sự vượt ra không gian và thời gian của nó, thì không thể là một phần của thế giới này được.^[226] Nó không thể bắt nguồn trong không gian và thời gian, nó chỉ có thể bắt nguồn trong cái Nền tối cao của Hữu (the highest Ground of Being).”^[227] Mà cũng từ cái Nền tối cao đó mà Thiên Chúa hiển lộ hay nhiệm xuất ra (emerges from).^[228] Như thế, chúng ta cũng hiểu rằng, từng nhân vị hay mọi nhân vị đều có chung một nguồn gốc và chung nguồn gốc với Thiên Chúa.^[229] Và chúng ta cũng có thể nói rằng chính cái Nền của Hữu là cơ sở sâu xa, vững chắc nhất và mang tính siêu hình cho chúng ta xác định tính liên chủ thể giữa con người với con người, giữa các nhân vị với nhau.

Kết Luận

Khi nói về các giai đoạn hình thành tư tưởng của Scheler, Cheung Ching-yuen đã trích dẫn từ Spiegelberg một ý diễn tả lối nhìn của Scheler, trong giai đoạn cuối đời, liên quan đến hạn từ Hiện tượng học: “…người ta không nên sử dụng hạn từ “Hiện tượng học” nữa. Xét cho cùng, nó chẳng thực hiện điều gì khác điều mà chính Triết học đã luôn luôn thực hiện.”^[230] Với Cheung Ching-yuen thì ở giai đoạn cuối đời, Scheler có vẻ như không còn bận tậm đến Hiện tượng học nữa, nhưng chuyển sang những vấn đề của thế giới con người.^[231] Phải chăng Hiện tượng học đã mất đi chỗ đứng vốn có của nó trong Triết học của Max Scheler?

Dường như Cheung Ching-yuen đã chưa thực sự hiểu Scheler trong khía cạnh này. Trước hết, chúng ta có thể hiểu ý của Scheler khi nói về việc sử dụng hạn từ Hiện tượng học theo cách khác, rằng chúng ta không cần phải sử dụng hạn từ “Hiện tượng học” nữa, vì thực ra Triết học và Hiện tượng học là một, bởi lẽ chúng đã và vẫn luôn luôn hướng tới thực hiện cùng một mục đích. Lý chứng của chúng ta có thể được củng cố hơn khi nghiên cứu các tác phẩm cuối đời của ông, nghĩa là trong giai đoạn số ba trong đời học thuật của ông. Và cụ thể nhất là những gì chúng ta đã trình bày liên quan đến ý niệm nhân vị, liên chủ thể, Nền của Hữu, v.v., trong tác phẩm MP. Ngoài ra, cũng trong chính tác phẩm cuối đời đậm chất Nhân học này, Scheler cho thấy sự chi phối của lối tiếp cận Triết học ngang qua Hiện tượng học. Hans Meyerhoff, người chuyển ngữ tác phẩm MP từ tiếng Đức sang tiếng Anh cho rằng: “Chính việc phân tích về bản năng, hành vi, và bản chất của các hoạt động tinh thần là những ví dụ cụ thể cho việc sử dụng phương pháp Hiện tượng học trong tác phẩm này.”^[232] Cũng theo Hans Meyerhoff , nếu nghiên cứu các tác phẩm liên quan đến tôn giáo, tâm lý, và đạo đức của Max Scheler, chúng ta sẽ thấy màu sắc của phương pháp Hiện tượng học thấp thoáng ẩn hiện nơi đó.^[233]

Như thế, chúng ta có thể nói rằng phương pháp Hiện tượng học đã trở thành một phần chính yếu trong lối suy tư Triết học của Scheler. Và Hiện tượng học nơi Triết học của Scheler có thể được ví như “tinh thần” sống động cho “sự sống” Triết học của ông.

 

---

[1] Đây là nhận định của Martin Buber (1878-1965). Cf. Dennis M. Weiss, Scheler and Philosophical Anthropology, (York: York College of Pennsylvania), 7.

[2] Ibid., 8.

[3] Dermot Moran, Edmund Husserl: The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction, (Ireland: Cambridge University Press, 2011), 39.

[4] Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Quentin Lauer dịch và giới thiệu, (New York: Harper & Row Publishers, 1965), 7. Trong tác phẩm này, Husserl phê bình lối nhìn của Khoa học về con người và về thế giới. Họ nhìn con người và thế giới như những đối tượng “được định nghĩa,” hay nói khác đi họ gói con người và thế giới vào những định nghĩa cụ thể. Và như thế, tri thức họ nhận được là những mảnh vụn phân tán, có khi méo mó. Thực ra, với Husserl, con người và thế giới không thể bị đóng khung trong những định nghĩa như vậy được. Con người hiện hữu trong một thế giới sống, nơi mà mọi thứ đang diễn ra. Với hướng tiếp cận Hiện tượng học của mình, Husserl giúp người ta thoát khỏi cái nhìn thánh kiến và đóng khung, để có thể nhìn về con người và thế giới như chúng là.

[5] Dermot Moran, 42.

[6] Dermot Moran, 38.

[7] Manfred Frings, Max Scheler: A Concise Introduction into the World of a Great Thinker, (Milwaukee: Marquette University Press, 1996), 2.

[8] Scheler đã phác thảo cho mình một dự án lớn nghiên cứu chuyên sâu về Triết học Nhân học. Tuy nhiên, ông không bao giờ có cơ hội hoàn tất dự án đó vì sự ra đi đột ngột sau một cơn đau tim. Chuỗi những bài viết được xem như những mẩu vụn chất liệu để hoàn thành dự án đó được xuất bản với tựa đề “Philosophical Perspectives” vào năm 1929, sau khi ông qua đời. Max Scheler, Man’s Place in Nature (MP), Hans Meyerhoff dịch và giới thiệu, (New York: The Noonday Press, 1961), xxiv.

[9] Max Scheler, MP. Nguyên tác: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Toronto: Anbassador Books, Ltd., 1928). Trong bài viết này, người viết sẽ sử dụng ký hiệu MP thay cho tự đề tác phẩm MP.

Khi dịch tựa đề tác phẩm sang tiếng Anh, người viết thấy có một vài điều phải lưu ý và gải thích thêm:

Vấn đề thứ nhất liên quan đến việc chuyển dịch từ “Stellung” từ tiếng Đức sang từ “Place” của tiếng Anh. Danh từ “Place” trong tựa đề MP cho nghĩa là một địa điểm, một vị trí, một thứ bậc, một chỗ, v.v. Những nghĩa này cho thấy một vị trí cố định, chỗ nào đó xác định, cụ thể. Trong khi đó, danh từ “Stellung” trong tiếng Đức nói lên một hành trình, hay một tiến trình đi tìm vị trí, đi tìm chỗ, đi tìm một thứ bậc nào đó v.v. Và như thế, nó cho thấy một năng động, một điều gì đó đang xảy ra ẩn sau bản văn. Vì thế, trong bài viết này, người viết vẫn sử dụng tựa đề MP, nhưng khi khai triển các ý tưởng, sẽ cố gắng trình bày một tiến trình đi tìm và nhận ra thứ bậc của con người trong thiên nhiên, như những gì nội hàm của từ “Stellung” cho thấy.

Vấn đề thứ hai liên quan đến việc dịch từ “Kosmos” trong tiếng Đức sang từ “Cosmos” hoặc “Nature” của tiếng Anh. Frank Dunlop và Manfred Frings dịch tựa của tác phẩm là The Place of Man in Cosmos. Tuy nhiên, hai bản dịch này ít không phổ biến hơn trong giới nghiên cứu. Bản dịch mà người viết sử dụng cho bài viết này thì phổ biến hơn. Đó là bản của Hans Meyerhoff. Trong bản này, ông dùng từ “Nature.” Theo từ điển Oxford, từ “Cosmos” trong tiếng Anh, mà nguyên gốc Hy Lạp của nó là “Kosmos,” là trật tự hay thế giới (order or world), cụ thể nó được hiểu là toàn thể vũ trụ, đặc biệt khi nghĩ đến nó như một hệ thống có trật tự. Từ “Nature” ở đây, cũng theo Oxford, được hiểu là tất cả thực vật, động vật và muôn loài tồn tại trong vũ trụ vốn không do con người làm ra. “Nature” trong tiếng Việt được hiểu là “tự nhiên,” “thế giới tự nhiên” hay “thiên nhiên.” Nói chung, nó là toàn thể không gian, vũ trụ và là nơi muôn loài và cả con người hiện hữu và hoạt động. Ở bài viết này, người viết sẽ chọn sử dụng từ “thiên nhiên.” Tuy nhiên, từ ấy còn phải được hiểu sâu và rông hơn. Vì với những gì Scheler trình bày liên quan đến “Kosmos – Natrue – Thiên nhiên,” người viết hiểu nó là toàn thể vũ trụ, là toàn thể không gian, cả thế giới sống và cả thế giới siêu hình mà con người, muôn loài, muôn vật hiện hữu trong đó.

[10] Max Scheler, MP, 3.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Dennis M. Weiss, 8.

[14] Những ý niệm về con người vốn được biết đến ở Châu Ấu lúc đó: (1) từ truyền thống Do-thái-Kitô-giáo (Jewish-Christian), hình ảnh A-đam và E-và, trong công trình tạo dựng, nơi vườn địa đàng, và sự sa ngã; (2) từ truyền thống Hy Lạp, nơi đó, ngay lần đầu tiên, việc tự ý thức về mình đã nâng con người lên thứ bậc duy nhất, trên nền tảng rằng con người được phú ban cho “lý trí – reason” – cũng hiểu là Logos, vốn làm cho họ có khả năng nắm bắt được bản chất của sự vật. Gắn liền với lối nhìn này là học thuyết cho rằng có một “lý trí” siêu phàm tồn tại trong toàn thể vũ trụ, mà giữa toàn thể tạo vật, chỉ có con người mới được dự phần vào lý trí đó mà thôi; (3) từ Khoa học Hiện đại và Tâm lý Di truyền. Nhóm này hiểu con người là kết quả tân thời nhất của quá trình tiến hóa trên hành tinh này. Theo nhóm này, con người có thể được phân biệt khỏi những vật tiền sử thuộc về thế giới động vật ở chỗ, khi so sánh với các loài vật thuộc thứ bậc thấp hơn, họ có nhiều khả năng hơn và có phức tạp về các năng lực sống. Cf. Max Scheler, MP, 5-6.

[15] Ibid., 6.

[16] Ibid.

[17] Ibid., x.

[18] Nguyên tác: Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, (Berlin: de Gruyter, 1975).

[19] Nguyên tác: Arnold Gehlen, Der Mensch Seine Natur und seine Stellung in der Welt, (Frankfurt am Main: Klostermann, 1950/1993).

[20] Joachim Fischer, Exploring the Core Identity of Philosophical Anthropology through the Works of Max Scheler, Helmuth Plessner, and Arnold Gehlen, (Firenze University Press, 2009), 154.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Joachim Fischer, 155.

[24] Max Scheler, MP, 6.

[25] Ibid., 7.

[26] Ibid.

[27] Ibid., 8.

[28] Ibid., xv.

[29] Ibid.

[30] Ibid.

[31] Ibid., 9-14.

[32] Ibid., xxvii.

[33] Manfred Frings, 11.

[34] Max Scheler, MP, xxvii.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Manfred Frings, 11.

[38] Max Scheler, MP, 13-14.

[39] Ibid., 14.

[40] Ibid.

[41] Ibid., 13.

[42] Ibid., 14-21.

[43] Ibid., xxviii.

[44] Manfred Frings, 14.

[45] Max Scheler, MP 14-21.

[46] Ibid., 29-34.

[47] Scheler dùng thí nghiệm của Wolfgang Köhler để nói rõ ý này: “Tuy nhiên, những thí nghiệm của Köhler cho kết quả khác: ông đặt giữa con vật [con tinh tinh] và đối-tượng-mục-tiêu (trái câu, thường là quả chuối), những khúc ngoặt, những chướng ngại vật, và một số đồ vật có thể làm “dụng cụ” – chẳng hạn như những cái hộp, những cái dây thừng, thậm chí cả những cái gậy mà cần phải gắn với nhau. Sau đó, có thể quan sát làm sao và bằng (có thể đoán được) những khả năng trí óc nào mà con vật đó biết làm sao để đạt được mục tiêu của nó, và những cái nào là giới hạn cố định trong những việc thực hiện đó. Theo phán đoán của tôi [Scheler], thí nghiệm đó rõ ràng chứng minh rằng những thành quả của những con vật này không phải tất cả đều giải thích về bản năng và quá trình liên kết (những hợp thành của trí nhớ) đi kèm theo chúng. Trong một vài trường hợp, chúng ta có những hành vi ban sơ của trí thông minh.” Ibid. 31.

[48] Ibid., xxix, 37.

[49] Manfred Frings, 15.

[50] Ibid.

[51] Max Scheler, MP, 35.

[52] Ibid., 5.

[53] Manfred Frings, 15.

[54] Max Scheler, MP, xiii.

[55] Ibid., 36.

[56] Ibid., 56.

[57] Ibid., xxxii.

[58] Ibid., 63.

[59] Ibid.,

[60] Hans Meyerhoff chú thích rằng “trong thế giới của Hegel, lịch sử là sự tự biểu lộ của Ý Tưởng Thần Linh (Divine Idea) theo luật biện chứng và con người không là gì khác ngoài sự tự ý thức, sự ý thức của tự do, mà Đấng Thần Linh vĩnh cửu và thiêng liêng nhận ra nơi con người và trong lịch sử. Max Scheler, MP, 63.

[61] Ibid.

[62] Ibid., 64.

[63] Ibid., xxxii.

[64] Ibid., xxxii.

[65] Ibid., 64. Scheler cho rằng Averroes, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schlling, Von Hartmann là những người có thể được xếp vào nhóm quan điểm thứ hai này.

[66] Vấn đề này về sau sẽ được làm rõ hơn khi bàn về nguồn gốc của tinh thần.

[67] Max Scheler, MP, 65.

[68] Ibid., 57-62.

[69] Ibid., xxxii.

[70] Ibid., 57.

[71] Ibid., 57-60.

[72] Ibid., 57-58.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] Ibid.

[77] Ibid.

[78] Ibid.

[79] Ibid., 60.

[80] Ibid., 36.

[81] Ibid., 57.

[82] Ibid., 54.

[83] Ibid., xxxiii.

[84] Ibid., 37, 39.

[85] Ibid., 40.

[86] Ibid., 47.

[87] Ibid., 51.

[88] Ibid., 37-40.

[89] Ibid., 37.  Người viết xin lấy một ví dụ nhỏ để hiểu về thuật ngữ này. Ví dụ, hành động của mèo bắt chuột và hành động của người bắt chuột, đồng thời khách quan hóa việc bắt chuột ấy. Trường hợp mèo bắt chuột, mèo thấy chuột, khi ấy chuột trở thành trung tâm mà từ đó thông tin về chuột được báo ngược về hệ thống thần kinh của mèo. Đây là trường hợp chuột trở thành trung tâm của sự phản kháng trong hệ thống hành động bắt chuột của mèo. Đối với hành động người bắt chuột, chuột cũng trở thành trung tâm của sự phản kháng cho hành động bắt chuột của người. Nhưng khi người thực hiện hành động khách quan hóa hay đối tượng hóa chính việc bắt chuột, trong trường hợp này, chuột đã trở thành trung tâm đầu tiên của sự phản kháng.

[90] Dennis M. Weiss, 5.

[91] Động lực vẫn luôn hiện diện và thôi thúc trong hữu thể, bởi như đã đã nói ở mục Sinh lực nơi thực vật và nơi con người, động lực này hiện diện nơi tất cả các bậc sống, nơi tất cả các hành động, ngay cả hành động thuần túy nhất của hữu thể tinh thần.

[92] “Đối tượng trừu tượng” trong bước thứ ba này khác với “đối tượng” trong bước thứ nhất của mô hình hành động của con người. Nếu đối tượng ở bước thứ nhất được xem là “thing” thì ở bước thứ ba này đối tượng đã trở thành “thingness” rồi.

[93] Max Scheler, MP, 39.

[94] Max Scheler, MP, 40-47.

[95] Max Scheler, MP, 47-51.

[96] Robert Sandmeyer, Life and Spirit in Max Scheler’s Philosophy, (University of Kentucky: Philosophy Compass, 2012), 25.

[97] Trong bản dịch của Manfred Frings, ông dịch đại khái như sau “trung tâm tinh thần của các hành động, nhận vị của con người không phải là một thực thể nhưng là một cấu trúc mang tính quân chủ của các hành động mà dưới những hành động ấy, từng hành động đơn lẻ có được sự hướng dẫn và thu hút và được dẫn tới giá trị đó, ý tưởng đó mà với giá trị và ý tưởng đó, con người, nơi bất cứ khoảnh khắc nào được trao ban, sẽ ‘nhận ra.’” Max Scheler, The Human Place in the Cosmos, Manfred Frings dịch, (Evanston: Northwestern UP, 2009), 46. Cf. Robert Sandmeyer, 25.

[98] Robert Sandmeyer, 25.

[99] Max Scheler, MP, 47.

[100] “Tình yêu thấu cảm” hay “đồng nhất hóa” là những chủ đề lớn trong Hiện tượng học của Max Scheler. Bài viết này sẽ không bàn đến hai chủ đề này. Tuy nhiên, sau bài viết, người viết có viết thêm một phụ lục, giới thiệu sơ qua về Hiện tượng học của Max Scheler, để quý độc giả có thể theo dõi thêm.

[101] Max Scheler, MP, 51-54. Cf. Manfred Frings, 17-18.

[102] Ibid., xvi. Người viết xem “idea” ở đây như là “form” theo truyền thống Plato. Và như thế, “ideas” là yếu tính hay bản chất của sự vật.

[103] Ibid., 48.

[104] Ibid.

[105] Ibid.

[106] Alex S. Ozar, The Emergence of Max Scheler: Understanding Rabbi Joseph Soloveitchik’s Philosophical Anthropology, (Yale University: Harvard Theological Review, 2016), 191-192.

[107] Manfred Frings, 17.

[108] Ibid.

[109] Ibid. 17.

[110] Max Scheler, MP, 49.

[111] Alex S. Ozar, 191-192.

[112] Max Scheler, MP, 49.

[113] Ibid., 50.

[114] Ibid., 49.

[115] Ibid., 62.

[116] Ibid., 66.

[117] Ibid., 62.

[118] Ibid., 67, 71.

[119] Ibid., 68.

[120] Ibid., 71.

[121] Về những giá trị, đây cũng là chủ đề lớn trong Triết học Scheler. Tuy nhiên, bài viết này cũng không nhắm đến trình bày chi tiết chủ đề này. Dầu vậy, để thêm phần phong phú, bài viết xin đưa ra thang bốn giá trị của Max Scheler như sau: (1) Những giá trị cảm xúc (vui, buồn); (2) Những giá trị về cảm giác sống (quý phái, thẩm mỹ); (3) Những giá trị tinh thần (đẹp và xấu, công bằng và bất công); (4) Những giá trị tôn giáo (thánh thiện và tội lỗi). Max Scheler, MP, xvii.

[122] Max Scheler, “On the Constitution of the Human Being,” The Posthumous Works, (Marquette University Press, 2008), 204.

[123] Những tài liệu này của Scheler được xuất bản sau khi Scheler qua đời. Như vậy, chúng được xuất bản sau MP. Tuy nhiên, đây hầu chắc là những tài liệu mà Scheler đã nhắc đến khi viết lời tựa cho MP, rằng “tôi đã có cơ may để thấy rằng hầu hết những công trình Triết học tôi đã hoàn tất trước đây dẫn đến đỉnh điểm là công trình nghiên cứu này.” Bởi lẽ những nội dung có sự trùng khớp với nhiều điều được trình bày trong MP. Max Scheler, MP, 3.

[124] Max Scheler, “On the Constitution of the Human Being,” 204.

[125] Ibid.

[126] Max Scheler, MP, 93.

[127] Ibid.

[128] Ibid., 46-47.

[129] Bàn về Thiên Chúa: Quan niệm của Scheler về Thiên Chúa đã khác hẳn quan niệm của truyền thống Do thái – Kitô. Thiên Chúa ở đây không phải là tuyệt đối. Nền của Hữu mới tuyệt đối. Thiên Chúa là Thiên Chúa đang trở thành (on the way of becoming) nhờ sự hợp tác tương hỗ của con người. Thiên Chúa của Scheler cũng là một Thiên Chúa theo quan điểm của chủ nghĩa Vạn Hữu Tại Thần (Panentheism). Ngài hữu trong và ngang qua sự hiện hữu của con người.

“Thiên Chúa” cũng là chủ đề rất lớn trong Triết học Tôn giáo của Scheler mà trong khuôn khổ của đề tài này, bài viết cũng không thể bàn luận kỹ lưỡng được. Vì vậy ở đây, người viết về chủ đề “Thiên Chúa” trong mức độ nó giúp hiểu thứ bậc siêu hình của con người mà thôi.

[130] Max Scheler, MP, 93.

[131] Ibid.

[132] Max Scheler, “On the Constitution of the Human Being,” 208.

[133] Max Scheler, MP, xxxv.

[134] Ibid., 93.

[135] Ibid.

[136] Ibid. Cf. Max Scheler, “On the Constitution of the Human Being,” 211.

[137] Trong bối cảnh những gì Scheler trình bày rải rác nhiều nơi trong cuốn MP, khoa học ở đây được hiểu được hiểu là các ngành khoa học có nghiên cứu về con người như Sinh học, Tâm lý học, Xã hội học.

[138] Max Scheler, MP, xxv.

[139] Ibid., 6.

[140] Charles Darwin, The Descent of Man, (Toronto: York University, 1874).

[141] Edmund Husserl, 150.

[142] Từ tinh thần ở đây không hiểu theo nghĩa tinh thần mà Scheler đã bàn luận rất nhiều trong MP. Ở đây, Husserl muốn ám chỉ tới tinh thần như nét văn hóa hoặc lối suy tư của người Châu Âu.

[143] Trong Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Husserl đặt vấn đề cho các ngành Khoa học như: Các ngành Khoa học hiện đại, Tâm lý học, Lịch sử, các ngành Khoa học Nhân văn. Cf. Dermot Moran, ii.

[144] Edmund Husserl, 155.

[145] Max Scheler, MP, xx

[146] Ibid., xx.

[147] Ibid., 15

[148] Ibid., 93.

[149] Ibid., 51.

[150] Ibid., x.

[151] Ibid, 312.

[152] Ibid.

[153] Ibid.

[154] Martin Buber, “The Philosophical Anthropology of Max Scheler,” trong Philosophy and Phenomenological Research, 307-321 (International Phenomenological Society, 1945), 310.

[155] Max Scheler, MP, 63-64.

[156] Parmenides, Bài Thơ Của Parmenides, mẩu văn số I, Đậu Văn Hồng chuyển ngữ Việt văn. Cf. Đậu Văn Hồng, Tìm Về Cội Nguồn Hữu Thể Luận, (Lưu hành nội bộ: 2014), 95.

[157] Doxa và Aletheia là chủ đề lớn, xuyên suốt nghệ phẩm Bài Thơ của Parmernides, được giới học thuật quan tâm và đầu tư nghiên cứu. Doxa và Aletheia là hai địa hạt của hiểu biết nơi con người: một thuộc về ý kiến và bàn luận thông thường (Doxa), một thuộc về chân lý của hữu thể (Aletheia). Cf. Christopher John Kurfess, Restoring Parmenides’ Poem: Essays Toward A New Arrangement Of The Fragments Based On A Reassessment Of The Original Sources, (Mānoa: University of Pittsburgh, 2012), 133.

[158] Parmenides, mẩu văn số 1. Cf. Đậu Văn Hồng, 95.

[159] Ibid.

[160] Ibid.

[161] Max Scheler, MP, 6.

[162] Max Scheler, “On the Constitution of the Human Being,” 204.

[163] Manfred Frings, Max Scheler: A Concise Introduction into the World of a Great Thinker, (Milwaukee: Marquette University Press, 1996), 3.

[164] Dan Zahavi, Max Scheler, The History of Continental Philosophy Volume 3 – The New Century: Bergsonism, Phenomenology and Responses to Modern Science, (Durham: Acumen Press, 2010), 171.

[165] Cheung Ching-yuen, Person and Man in the Philosophical Anthropology of Max Scheler, (Hong Kong: Chinese University of Hong Kong, 2000), 17.  Cf. Manfred Frings, 6.

[166] Dịch theo phiên bản tiếng Anh

[167] Cheung Ching-yuen, 18.

[168] Manfred Frings, 6.

[169] Cheung Ching-yuen, 21, 23.

[170] Max Scheler, MP, Hans Meyerghoff dịch và giới thiệu, (New Yourk: The Noonday Press, 1961), xiii.

[171] Cheung Ching-yuen, 19.

[172] Ibid.

[173] Ibid.

[174] Ibid.

[175] Ibid., 20.

[176] Ibid.

[177] Thomas j. Owens, Phenomenology and Intersubjectivity: Contemporary Interpretations of the Interpersonal Situation, (Netherlands: Boston College, 1979), 53.

[178] Samantha Schroeder, The Nature of Love a Phenomenological Approach, (University of Central Florida, 2012), 28.

[179] Cheung Ching-yuen, 21.

[180] Ý niệm này được làm nổi bật trong tác phẩm mang đậm chất Hiện tượng học của Scheler, The Nature of Sympathy (Nguyên tác Đức Ngữ: Wesen und Formen der Sympathie).

Cf. Max Scheler, The Nature of Sympathy, Peter Heath dịch, (New York: Routledge, 2017).

[181] Ibid., lviii.

[182] Ibid., lviii.

[183] Ibid., liii.

[184] Ibid., 18.

[185] Ibid., lix.

[186] Ibid., 18-19.

[187] Ibid., liii.

[188] Ibid., 9.

[189] Ibid.

[190] Ibid.

[191] Ibid.

[192] Ibid., liii.

[193] Như đã nói ở trên, trong năm mức độ cảm xúc, mức độ cao hơn sẽ lệ thuộc vào mức độ thấp hơn.

[194] Ibid., lix.

[195] Ibid., 5. Ở đây, Scheler có giải thích thêm cho sự cảm thông (Fellow-feeling) như sau: “Fellow-feeling can itself have a value, independent of the value content which gives rise to joy or suffering in others; but then its value cannot be derived from the latter.” (Scheler, cước chú số 1, trang 5)

[196] Ibid., 12 -36.

[197] Ibid., liii.

[198] Ibid., 94.

[199] Ibid., 141.

[200] Ibid., lx.

[201] Ibid.

[202] Ibid.

[203] Ibid., 99.

[204] Dĩ nhiên bên cạnh tình yêu, Scheler còn nói đến lòng căm ghét nữa. Tuy nhiên, nếu tình yêu là hành động luôn hướng về những giá trị cao nhất, những phúc lợi tốt nhất cho con người thì lòng căm ghét, theo Scheler, chỉ là tình trạng hướng đến những giá trị thấp hơn. Nhưng ở đây, chúng tôi không có ý trình bày chi tiết về lòng căm ghét.

[205] Cheung Ching-yuen, 83-84.

[206] Max Scheler, The Nature of Sympathy, 140.

[207] Ibid., 142.

[208] J. Edward Hackett, Love as the Source of Personalism and the Holy, (Carbondale: Southern Illinois University, Dept. of Philosophy, Kinesis, 2012), 16.

[209] J. Edward Hackett, 15.

[210] Max Scheler, The Nature of Sympathy, lviii.

[211] Ibid., lx.

[212] Như đã nói, mặc dù nó lệ thuộc vào những mức độ thấp hơn của sự đồng cảm, nó cấu thành những cảm xúc thấp hơn ấy.

[213] Vũ Kim Chính, S.J., Triết Học Tây Phương Cận Đại và Hiện Đại, (Học Viện Dòng Tên: Lưu Hành Nội Bộ, 2014), 129.

[214] Ibid., 130.

[215] Thomas j. Owens, 56. “Trong nghiên cứu sau này về vấn đề liên chủ thể (intersubjectivity), Scheler đã ghi chú rằng ông ý thức và tập trung vào vấn đề của những mối tương quan liên vị (interpersonal relationships) đang khi soạn thảo tác phẩm về đạo đức của ông.”

[216] Tôi sẽ khai triển một vài nét về ý niệm nhân vị trong tác phẩm này.

[217] Max Scheler, MP, 8-55.

[218] Max Scheler, MP, 37.

[219] Ibid., 42.

[220] Ibid.

[221] Ibid., 47.

[222] Ibid.47.

[223] Ibid.

[224] Ibid., 48.

[225] Ibid., 89.

[226] Ibid., 47.

[227] Ibid.

[228] Ibid., 93.

[229] Xin lưu ý, quan điểm của Scheler về Thiên Chúa không giống như quan điểm của Ki-tô Giáo hay Do-thái Giáo hiểu về Ngài. Tuy nhiên, về vấn đề Thiên Chúa, chúng ta có thể bàn đến trong lãnh vực Tôn Giáo của Scheler.

[230] Cheung Ching-yuen, 23. Ching-yuen trích dẫn từ Spiegelberg, Phenomenological Movement, (Hague: Martinus Nijhoff, 1982), 303. Bản tiếng Anh như sau: “…one really should no longer use the word “phenomenology.” After all, it does nothing but what philosophy always done.”

[231] Cheung Ching-yuen, 23.

[232] Max Scheler, MP, xv.

[233] Ibid., xvi.