Chương 1
BẢN CHẤT VÀ NGUỒN GỐC CỦA TÂN ƯỚC
Mặc dù thuật ngữ “Tân Ước” có gợi lên cho chúng ta về một nền văn chương Ki-tô giáo, nhưng hiểu được như vậy là vì điều này đã trải một quá trình hình thành phát triển lâu dài.
(A). Bản chất của “Giao ước” Mới
Trước khi thuật ngữ “giao ước” được dùng để chỉ về một bộ tác phẩm văn chương, nó đã được dùng để nói đến sự giao hảo đặc biệt giữa Thiên Chúa với con người. Trong lịch sử Do-thái và Ít-ra-en, chúng ta đã nghe về “giao ước” (một thỏa thuận hoặc một hiệp ước[1]) mà Thiên Chúa đã cam kết với Nô-ê, Áp-ra-ham và với Đa-vít, Người hứa sẽ đặc biệt phù hộ hoặc chúc lành cho họ. Tuy nhiên, theo truyền thống thì giao ước được biết đến nhiều nhất là giữa Thiên Chúa với Mô-sê và dân Ít-ra-en (Xh 19,5; 34,10.27), khi đó Ít-ra-en trở thành một dân riêng đặc biệt của Thiên Chúa.
Gần 600 năm trước khi Chúa Giê-su giáng sinh, vào thời điểm nền quân chủ ở Giu-đa và Giê-ru-sa-lem sụp đổ trước các đội quân ngoại bang, Giê-rê-mi-a đã công bố lời tiên tri về Đức Chúa rằng: “Này sẽ đến những ngày Ta sẽ lập với nhà Ít-ra-en và nhà Giu-đa một giao ước mới, không giống như giao ước Ta đã lập với cha ông chúng ngày ta cầm tay dẫn họ ra khỏi đất Ai-cập; …. Ta sẽ ghi vào lòng dạ chúng, sẽ khắc vào tâm khảm chúng Lề Luật của Ta. Ta sẽ là Thiên Chúa của chúng, còn chúng sẽ là dân của Ta.” (Gr 31,31-33).[2] “Mới” ở đây có nghĩa là “được làm mới lại” dù việc làm mới này “không giống với giao ước đã có với tổ tiên họ trước đó”; và thuật ngữ này cũng có thể có cùng ý nghĩa như vậy trong cách dùng của các tín hữu đầu tiên tin vào Chúa Giê-su khi họ nhắc lại ngôn ngữ và lý tưởng của Giê-rê-mi-a (2Cr 3,6; Gl 4,24-26). Mọi trình thuật về những lời liên quan đến bí tích Thánh Thể trong bữa tiệc ly vào đêm trước khi Đức Giê-su chịu chết[3] đã liên hệ “giao ước [mới]” với máu của Đức Giê-su. Vì vậy, qua cái chết và sự phục sinh của Ngài, người Ki-tô hữu tin rằng Thiên Chúa đã làm mới lại giao ước với một chiều kích mới mẻ ; và họ tin rằng lần này giao ước đã không dừng lại ở dân Ít-ra-en nhưng đã vươn xa đưa cả các dân ngoại trở thành dân của Thiên Chúa. Rốt cuộc, những phản tỉnh thần học Ki-tô giáo và mối tương quan thù nghịch giữa Ki-tô hữu với những người Do-thái không chấp nhận Đức Giê-su đã dẫn đến luận đề: giao ước mới đã thay thế giao ước cũ, giao ước Mô-sê đã trở nên “lỗi thời” (Dt 8,6; 9,15; 12,24).[4] Tất nhiên là Kinh Thánh của dân Ít-ra-en vẫn là Kinh Thánh cho người Ki-tô hữu.
Chỉ khi đến thế kỷ 2 sau Công Nguyên chúng ta mới có bằng chứng về việc người Ki-tô hữu sử dụng thuật ngữ “Tân Ước” để chỉ một bộ tác phẩm văn chương của riêng họ, và dẫn đến việc sử dụng thuật ngữ “Cựu Ước” để chỉ về Kinh Thánh của người Ít-ra-en. Và phải mất vài thế kỷ nữa thì người Ki-tô hữu trong Giáo Hội La-tinh và Hy-lạp mới đi đến thống nhất[5] rộng rãi rằng có 27 tác phẩm được quy điển. Nội dung tiếp theo sẽ trình bày một cách khái quát lịch sử các sách Tân Ước đã được quy điển như thế nào.
Khuynh hướng độc giả Tân Ước thế hệ sau này cần hiểu bối cảnh là điều hiển nhiên. Những chi tiết về Tân Ước (tác giả, hoàn cảnh sáng tác) được cung cấp nơi “Phần dẫn nhập” đính kèm trong các sách Tin Mừng cũng như trong các Thư (vào cuối thế kỷ 2 hoặc muộn hơn) và cũng được cung cấp nơi những bản thảo cổ có tên là “Muratorian” (có thể được viết cùng thời).[6] Tác phẩm dẫn nhập đầu tiên được biết đến có tên là Dẫn nhập vào Kinh Thánh của tác giả Hadrian hoặc Adrian— đây là một luận án về thông diễn học, hoặc các cách thức diễn giải Kinh Thánh.[7] Một ngàn năm sau đã có nhiều tác phẩm được xem là những bản dẫn nhập vào Kinh Thánh, các tác phẩm này lặp lại nội dung trong các truyền thống cũ trước đây về các sách Kinh Thánh. Tuy nhiên, vinh dự được kể là tác phẩm dẫn nhập đầu tiên có tính khoa học thuộc về một tập các tác phẩm của cha Richard Simon người Pháp được viết trong những năm 1689 đến 1695, cha là người đã nghiên cứu việc sách Tân Ước được viết và lưu giữ trong các bản văn và các phiên bản khác nhau như thế nào. Tuy nhiên, kết luận của cha bị các tín hữu Tin Lành cũng như Công giáo bảo thủ cho là đáng hổ thẹn.
Mãi cho đến cuối thế kỷ 18 và trong suốt thế kỷ 19, “Dẫn nhập” trở thành phương tiện cho những góc nhìn trái ngược nhau về lịch sử sơ khai của Ki-tô giáo, khi không ít học giả quy nhiều sách Tân Ước khác nhau vào các trường phái tư tưởng thuộc thế kỷ thứ nhất và thứ hai. Trong mức độ nào đó, khuynh hướng này được tiếp tục trong bối cảnh Mỹ đương đại qua tác phẩm Dẫn nhập Tân Ước của Norman Perrin (biên tập) và Helmut Koester. Tuy nhiên, theo như thư mục cuối chương này cho thấy, ngày nay có rất nhiều sách Dẫn nhập Tân Ước, mục đích của các sách ấy chỉ đơn thuần là tường thuật lại các thông tin về những pho sách hơn là xây dựng các học thuyết toàn diện về lịch sử Ki-tô giáo sơ khai.
(B). Cách thức các tác phẩm Ki-tô giáo đầu tiên được viết, lưu giữ và thu thập
Nhiều người giả thiết rằng người Ki-tô hữu đã luôn có Kinh Thánh như chúng ta có ngày nay, hoặc những tác phẩm Ki-tô giáo đã tồn tại ngay từ ban đầu. Hơn nữa, sự hình thành nên Tân Ước, bao gồm cả sự xuất hiện và lưu giữ các sách mà những người đi theo Đức Giê-su viết, là một vấn đề phức tạp.
SỰ XUẤT HIỆN CỦA CÁC SÁCH ĐƯỢC VIẾT BỞI CÁC KI-TÔ HỮU
Phần mở đầu bên trên, “Những thông tin hữu ích về Kinh Thánh”, cho thấy rằng vào thời Đức Giê-su, dân Do-thái đã rất ý thức về các sách thánh: sách Luật và sách Tiên Tri cũng như các sách khác; đây cũng là điều mà các Ki-tô hữu sơ khai có ý nhắm đến khi họ nói về Kinh Thánh. Tại sao các Ki-tô hữu sơ khai phần nào trì hoãn viết các sách riêng cho họ? Không giống Mô-sê là tác giả của Ngũ Thư theo truyền thống, yếu tố gây trì hoãn nhiều nhất là việc Đức Giê-su không hề viết lại mặc khải của Ngài. Ngài không bao giờ ghi lại một từ nào trong suốt cuộc đời của mình cũng như không bảo một môn đệ nào ghi lại. Vậy nên việc rao giảng Nước Thiên Chúa của Ngài không lệ thuộc vào việc ghi chép viết lách. Hơn nữa, các thế hệ Ki-tô hữu đầu tiên đã tin mạnh mẽ vào ngày cánh chung: Đối với họ thời “cánh chung” đã gần kề, và rõ ràng là Chúa Giê-su sẽ sớm trở lại—“Maranatha” (= Marana tha; 1Cr 16,22); “Lạy Chúa Giê-su xin hãy đến” (Kh 22,20). Chính thái độ tỉnh thức trước ngày tận thế như vậy không khuyết khích các Ki-tô hữu viết gì để lại cho hậu thế (là những người sẽ không tồn tại để có thể đọc sách).
Các thư. Tiếp đến, không phải ngẫu nhiên khi các thư là những tác phẩm văn chương Ki-tô giáo sơ khai được chúng ta biết đến: Vì chúng có thể được viết ra để giải đáp cho những vấn đề cấp bách đương thời, các thư ấy nằm trong tinh thần khẩn thiết mong chờ ngày cánh chung lúc bấy giờ. Việc Phao-lô viết các thư ấy đã làm rõ một yếu tố khác trong sự xuất hiện của văn chương Ki-tô giáo. Phao-lô là một vị tông đồ luôn trên đường rao giảng về Chúa Giê-su lần lượt từ thành này qua thành khác. Các thư trở thành phương tiện để ngài giữ liên lạc với những người trở lại đạo vốn sống ở những nơi cách xa ngài.[8] Vì vậy, vào những năm 50 trong thế kỷ thứ nhất, Phao-lô đã cho ra đời những tài liệu Ki-tô giáo sơ khai vẫn còn tồn tại đến ngày nay: thư 1 Thê-sa-lô-ni-ca, thư Ga-la-át, thư Phi-líp-phê, thư Phi-lê-môn, thư 1-2 Cô-rin-tô, và thư Rô-ma. Giọng văn trong mỗi thư có phần khác nhau tùy theo điều mà Phao-lô nhận thấy là cần thiết cho từng cộng đoàn trong những khoảng thời gian đặc thù. Vì điều này mà chúng ta nên cẩn trọng hơn khi muốn khái quát hóa nội dung liên quan đến thần học của Phao-lô. Vốn không phải là một nhà thần học hệ thống nhưng là một vị truyền giáo, ngài nhấn mạnh đến một khía cạnh của đức tin hướng về Chúa Giê-su trong những khoảng thời gian nhất định, vào thời điểm khác ngài sẽ nhấn mạnh đến khía cạnh khác—thực sự là trong một mức độ nào đó chúng ta có thể thấy ngài còn không nhất quán nữa. Có nhiều lý do Phao-lô không đề cập đến một ý tưởng hoặc một thực hành cụ thể nào đó, và những giả định rất mạo hiểm đã được người ta đưa ra về cái nhìn của ngài. Chẳng hạn, bàn tiệc Thánh Thể chỉ được đề cập một lần duy nhất trong các thư của ngài vì một lý do rõ ràng: có sự lạm dụng bàn tiệc Thánh Thể ở cộng đoàn Cô-rin-tô. Ngoại trừ trường hợp này, các học giả có thể sai lầm khi giả định rằng không có cử hành Thánh Thể trong những giáo đoàn của Phao-lô với lập luận Phao-lô có thể chắc chắn đã viết rất nhiều thư mà lại không hề đề cập đến khía cạnh quan trọng ấy trong đời sống Ki-tô hữu.
Đến giữa thời kỳ những năm 60, các thế hệ đầu tiên hầu như đã qua đời (tức là những người đã từng biết Đức Giê-su hoặc những chứng nhân của Chúa Giê-su phục sinh, xem 1Cr 15,3-8), chẳng hạn như Phê-rô, Phao-lô và Gia-cô-bê, “người anh em của Chúa.” Sự ra đi của thế hệ đầu tiên đã đóng góp cho việc ra đời những tác phẩm có tính lâu dài hơn. Các bức thư vẫn là những phương tiện quan trọng đối với sự hiệp thông giữa các Ki-tô hữu, thậm chí khi sau này chúng được viết dưới danh nghĩa Phao-lô để duy trì tinh thần và thẩm quyền của ngài. Rất nhiều học giả xếp các thư II Thê-sa-lô-ni-ca, Cô-lô-sê và Ê-phê-sô và các thư mục vụ (I và II Ti-mô-thê và Ti-tô) vào danh mục các tác phẩm “đệ nhị Phao-lô”, được viết trong giai đoạn những năm 70-100 (hoặc thậm chí trễ hơn), sau khi Phao-lô qua đời. Có thể giải thích hợp lý như sau, khi phải đương đầu với những vấn đề trong thời đại hậu những năm 70, các môn đệ hoặc những người mến mộ Phao-lô đã đưa ra những lời khuyên mà họ nghĩ là trung thành với tinh thần của Phao-lô. Trong khi vẫn đối diện với những vấn nạn hiện thời như xuất hiện các thầy dạy giả mạo hoặc các thư chống đối, các bức thư đệ nhị Phao-lô đã có luận điệu phổ quát hoặc khẳng định hơn. Đơn cử, ý tưởng Đức Giê-su sẽ đến lần thứ hai không bị mất đi nhưng chỉ là không được nhấn mạnh nhiều nữa, và vì vậy mà thư II Thê-sa-lô-ni-ca đưa ra những cảnh báo chống lại những kẻ phóng đại tầm nguy cấp của biến cố ấy. Trong khi đó, các thư Cô-lô-sê và Ê-phê-sô lại tập trung vào “Hội Thánh” chứ không phải là các giáo đoàn địa phương như các thư Phao-lô trước đây. Cơ cấu vốn đã được các vị trưởng giáo đoàn ủng hộ, bao gồm các giám mục và phó tế, được nhắm đến việc giúp duy trì Hội Thánh cho các thế hệ tương lai.
Trong cái nhìn của nhiều học giả, các thư tông đồ dưới tên Phê-rô, Gia-cô-bê, Giu-đa, tức là những vị tồng đồ quan trọng hoặc thành viên của gia đình Chúa Giê-su, cũng nêu lên những vấn nạn của các thế hệ Ki-tô hữu sau này. Một lần nữa, các thư này cũng mang giọng điệu phổ quát và xác quyết hơn. Thực tế, các thư này (cùng với các thư I, II, III Gioan) về sau được kể là các Thư Tông đồ của “Hội Thánh Công Giáo” (hoặc của “Giáo Hội Phổ Quát”), một thuật ngữ mà Ki-tô giáo Đông Phương dùng cho các tác phẩm thuộc về Hội Thánh hoàn vũ.
Các sách Tin Mừng. Đáng chú ý nhất là các thể loại văn chương thuộc “Tin Mừng”, ngoài các thư. (Trong tập này thuật ngữ “các nhà loan báo Tin Mừng” sẽ được hiểu là các tác giả của các Tin Mừng quy điển: “Việc loan báo Tin Mừng” bao gồm mọi kiểu dạng loan báo về Đức Giê-su.) Theo ý kiến chung của giới học thuật, sách Tin Mừng theo Mác-cô được viết vào khoảng những năm 60 hoặc ngay sau năm 70, sách Tin Mừng này nói về những hoạt động và công việc hoàn toàn không có trong các thư đề cập ở trên. Các kinh nghiệm bắt nguồn từ những thập kỷ vốn chia tách Đức Giê-su với các nhà truyền giáo, đã khiến cách trình bày này khác đi. Chẳng hạn, việc Chúa Giê-su trong Tin Mừng Mác-cô nhấn mạnh đến sự cần thiết của đau khổ và thập giá có thể phản ảnh sự bách hại mà các Ki-tô hữu phải chịu, nay được Mác-cô nêu lên. Như vậy, sự mở rộng hoặc đào sâu truyền thống có tính Giê-su (Jesus tradition) là một đòi hỏi chính đáng, bởi cả người nghe và người đọc đã không còn là những người Do-thái Pa-lét-tin trong thời đại của Đức Giê-su nữa, nhưng thuộc thành phần dân ngoại vốn xa lạ với truyền thống và tư tưởng của Do-thái (xem Mc 7,3-4).
|
Sách Tin Mừng Mát-thêu và Lu-ca có thể được viết khoảng mười hoặc hai mươi năm sau sách Tin Mừng Mác-cô, hai sách Tin Mừng này đề cập nhiều hơn đến những điều thuộc truyền thống liên quan đến Đức Giê-su, đặc biệt qua cách nói (được cho là trích từ một nguồn đã thất lạc gọi là nguồn Q). Truyền thống mở rộng hơn này đã để lộ ra những kinh nghiệm khác hẳn với bối cảnh của Hội Thánh nơi Mác-cô hiện diện. Vẫn còn một truyền thống có tính Giê-su khác được tìm thấy nơi các diễn tả trong sách Tin Mừng thứ tư (Gioan), được viết khoảng năm 90-100, đây là một truyền thống rất khác với các truyền thống còn lại mà các học giả đã nhọc công tái cấu trúc lại lịch sử cộng đoàn đặc thù đằng sau tác phẩm này. Dù bốn sách Tin Mừng quy điển có tính địa phương đặc trưng của mình, nhưng tựu trung các sách ấy có cùng một hướng đi là bảo tồn nhưng kinh nghiệm cần lưu giữ về Đức Giê-su cho độc giả sau thế kỷ thứ nhất (và thực ra cũng là cho mọi thời) để các kinh nghiệm ấy không mất đi khi các chứng nhân qua đời.
Không một sách Tin Mừng nào đề cập đến tên tác giả, và cũng có thể là không ai trong số các tên được gán cho vào cuối thế kỷ 2 thực sự đã viết các sách này (Gioan Mác-cô, bạn đường của Phao-lô và rồi sau đó của Phê-rô; Mát-thêu, một trong số 12 tông đồ; Lu-ca, một bạn đồng hành với Phao-lô; Gioan, một trong nhóm Mười Hai).[9] Tuy nhiên, các tên ấy đã làm nên một sự loan báo rằng Đức Giê-su đã được thông diễn một cách trung thành với truyền thống của các chứng nhân tông đồ và những vị truyền giáo thuộc thế hệ thứ nhất và thứ hai.
Tông đồ Công vụ; Khải huyền; Các thư khác. Một thể loại khác của văn chương Ki-tô giáo sơ khai vốn có bản chất vững bền hơn các thư được minh họa trong Công vụ Tông đồ. Đích nhắm của tác giả là thêm vào phần thứ hai của tác phẩm vốn đã được mở đầu với sách Tin Mừng Lu-ca (bắt đầu và kết thúc ở Giê-ru-sa-lem), cuốn sách này đã đưa câu chuyện Ki-tô giáo vượt ra khỏi lãnh thổ Giê-ru-sa-lem và Giu-đa để đến với Sa-ma-ri và thậm chí đến tận cùng thế giới. Bầu không khí tác phẩm đề cập đến được nêu lên trong Cv 1,6-11: các môn đệ của Đức Giê-su không biết thời gian của lần thứ hai Ngài ngự đến, và quan trọng hơn cả việc chờ mong nước trời ngự trị là việc mở rộng Ki-tô giáo. Sách Tông đồ Công vụ ghi dấu sự mở rộng này bằng việc bắt đầu ở Giê-ru-sa-lem với 12 tông đồ và kết thúc với hình ảnh Phao-lô ở Rô-ma, là người đã nói những lời cuối cùng loan báo rằng tương lai của Ki-tô giáo hệ tại ở thế giới dân ngoại (Cv 28,25-28). Tác phẩm này đã hình dung về một nền Ki-tô giáo lâu bền vốn cần được tiếp nối từ Đức Giê-su, Phê-rô rồi Phao-lô, và phải chắc chắn rằng Ki-tô giáo không phát triển một cách bừa bãi nhưng dưới sự hướng dẫn của Thánh Thần mà Chúa Giê-su đã trao ban.
Sách Khải Huyền đại diện cho một thể loại khác trong văn chương Ki-tô giáo cuối giai đoạn 70. Bắt nguồn từ Ê-dê-ki-en và Da-ca-ri-a, cuốn sách này là một điển hình cho văn chương “khải huyền”, một tên hiệu lấy từ một danh từ Hy-lạp có nghĩa là “bày tỏ ra”. Văn chương khải huyền không phải là điều gì lạ lẫm trong truyền thống Giu-đa, như được minh họa bởi Đa-ni-en và hai quyển sách được viết sau khi thành Giê-ru-sa-lem bị phá hủy năm 70 sau Công Nguyên, chính xác là hai cuốn IV Ezra và II Baruch. (Hai quyển sách này đại khái là cùng thời với sách Khải Huyền.) Sự bách hại xảy ra đối với dân Chúa bởi những đế quốc hùng mạnh trên thế giới là một thách đố đối với quan điểm rằng lịch sử nằm trong sự quan phòng của Thiên Chúa. Văn chương khải huyền đáp ứng điều này bằng những viễn tượng gói trọn mọi biến cố cùng lúc diễn ra cả trên trời lẫn dưới đất – những viễn tượng chỉ có thể được diễn tả bằng các biểu tượng hoa mỹ. Sự tương đồng giữa trời và đất bảo đảm rằng những gì diễn ra dưới đất đều nằm trong sự quan phòng của Thiên Chúa trên trời, và như vậy cuộc bách hại dưới đất thể hiện sự đấu tranh căng thẳng giữa Thiên Chúa và ma quỷ. Có một khía cạnh đặc biệt của sách Khải Huyền đó là thông điệp khải huyền được đưa vào các thư gửi đến những giáo đoàn cụ thể, vì vậy bằng việc diễn đạt sự tác động của Thiên Chúa một cách hình tượng hóa vốn vượt trên những mô tả lý trí, tác giả muốn nhắc nhở những người Ki-tô hữu cuối thế kỷ thứ nhất rằng Nước Thiên Chúa còn rộng lớn hơn cả những kinh nghiệm lịch sử mà họ đang trải qua. Điều đó đem lại cho họ hy vọng, hơn thế nữa đó là sự bảo đảm: mặc dù (hay thậm chí là bởi vì) họ phải đau khổ bởi những khó khăn thách đố, nhưng Thiên Chúa sẽ làm cho họ nên vinh hiển. Tiếc thay, nhiều độc giả thời hiện đại đã quên đi những diễn từ trong thế kỷ thứ nhất; và vì không biết về thể loại văn chương này cũng như tính hình tượng của các hình ảnh và biểu tượng thời gian (vốn rất phổ biến trong truyền thống khải huyền Do-thái như đã trích dẫn bên trên), nên họ đã nghĩ rằng sách Khải Huyền tiên đoán chính xác những gì sẽ xảy ra trong tương lai bằng việc vén mở những mầu nhiệm ấy cho họ. Nhưng hơn thế nữa, sự cao cả của “Đấng An-pha và Ô-mê-ga, Đấng là đầu và là cuối” (Kh 22,13) lại vượt xa niên đại và tính toán nhân loại.
Tuy vậy, những thể loại khác của văn chương Ki-tô giáo sơ khai vẫn tồn tại dưới cái tên “thư” hoặc “thư tông đồ”. Nói một cách chính xác, vì các thư là sản phẩm văn chương chủ đạo của các Ki-tô hữu sơ khai, và các tác phẩm sau này mà không phải là các thư, nên theo một nghĩa bình thường cũng được kể là các thư. Thư 1 Phê-rô và Gia-cô-bê là những trường hợp ngoại thường: các thư này có những yếu tố của một bức thư, nhưng nội dung lại giống với một bài thuyết giảng nhiều hơn (thư 1 Phê-rô) hoặc một kiểu tranh luận công kích bằng thuyết giảng (thư Gia-cô-bê). “Thư Tông vụ” gửi cho người Do-thái có kết luận của một bức thư nhưng lại không có địa chỉ tông đồ cụ thể, vì vậy điểm đến là “gửi cho người Do-thái” đã được thêm vào đầu tác phẩm này bởi một học giả thời sơ khai sau khi vị này đã phân tích nội dung tác phẩm. Phong cách hoa mỹ là phong cách của nghệ thuật hùng biện ở Hy-lạp hoặc vùng Alexandria. Tuy tác phẩm này nêu lên một vấn đề đặc thù (dường như là đi ngược với các khía cạnh của Ki-tô giáo bởi vì sự hấp dẫn của Do-thái giáo), nhưng lại xây dựng một cách tỉ mỉ Ki-tô học về Con Thiên Chúa, Đấng giống chúng ta mọi sự ngoại trừ tội lỗi – Đấng vượt trên các thiên thần (Đấng ban Lề Luật) và Mô-sê, Đấng đã thay thế chức tư tế và nghi lễ Ít-ra-en bằng cái chết của mình. Khoảng cách về văn phong và sự phát triển giữa “thư tông vụ” này với các thư Phao-lô trước đây là rất đáng kể. Cực kỳ khó để phân loại thư 1 Gioan vì tác phẩm này vốn không có hình thức của một bức thư và chưa bao giờ đề cập đến Gioan. Nó có thể được xem là việc áp dụng chủ đề sách Tin Mừng thứ tư vào bối cảnh cộng đoàn của Gioan, khi cộng đoàn này không bị phân tán bởi việc bị loại trừ khỏi hội đường nhưng bởi sự bất đồng và chia rẽ ngay trong nội bộ.
Vì vậy, trong những thể loại văn chương khác nhau, Ki-tô hữu sau năm 70 tiếp tục chiến đấu với những vấn nạn và đe dọa, nhưng cú pháp ngôn ngữ trong cách trả lời của họ đã làm nên những tác phẩm có thể dễ dàng nói với những hoàn cảnh Ki-tô giáo ở những nơi khác và trong thời đại khác – đến độ là thường không thể phân tích vấn đề hoặc bối cảnh cụ thể mà tác giả muốn nói đến. Như vậy, trong khi văn chương Ki-tô giáo sơ khai (các bức thư “đệ nhất Phao-lô” được viết thời Phao-lô còn sống) có thể được xác định thời gian ra đời một cách chính xác hợp lý với độ chuẩn xác dao động vài năm hoặc vài tháng, thì độ dao động về thời gian ra đời của các tác phẩm hậu Phao-lô phải lên đến vài thập kỷ. Thực ra, với trường hợp của một số tác phẩm Tân Ước (Mác-cô, Tông đồ Công vụ, II Phê-rô), khoảng thời gian khác nhau theo gợi ý từ một số học giả lỗi lạc là từ 50 đến 100 năm.
VIỆC LƯU GIỮ VÀ CHẤP NHẬN CÁC TÁC PHẨM ĐƯỢC VIẾT BỞI CÁC KI-TÔ HỮU
Những tác phẩm Ki-tô giáo vốn gần như được viết trong khoảng những năm 50 đến 150 mà chúng ta đang bàn luận ở đây không chỉ được lưu giữ mà sau này còn được xem là những sách thánh độc đáo và có thẩm quyền. Các tác phẩm này có vị thế tương đương với Kinh Thánh Do-thái (sách Luật, sách Tiên tri và các Sách khác) và được xem là thuộc Tân Ước (như vậy các sách Thánh Do-thái là sách Cựu Ước). Làm sao lại có sự tiến triển như vậy? Một lần nữa tôi sẽ chỉ xem xét một cách tổng quát vấn đề này, còn phần thảo luận chi tiết sẽ để dành cho những cuốn sách riêng biệt khác. Thực ra chúng ta không biết được trọn vẹn tiến trình lưu giữ các sách thánh;[10] nhưng có một số yếu tố đóng vai trò quan trọng.
Trước hết, nguồn gốc từ các tông đồ, điều này là thật hay chỉ là giả định. Tôi đã đề cập ở trên rằng các thư không được chính Phao-lô, Phê-rô và Gia-cô-bê tự tay viết, điều này rất quan trọng bởi vì các thư ấy được viết dưới danh nghĩa, tinh thần và thẩm quyền của các tông đồ. Tin Mừng rốt cuộc được quy cho các tông đồ (Mát-thêu, Gioan) hoặc các “nhà truyền giáo” (Mác-cô, một người đồng hành với Phê-rô; Lu-ca, bạn đồng hành của Phao-lô). Sách Khải Huyền, chứa đựng thị kiến của một tiên tri tên Gioan (1,1-2; 22,8), được chấp nhận ở phương Tây bởi vì tiên tri ấy được giả định là Gioan Tông đồ. Khi Dionysius ở Alexandria tranh luận vào khoảng năm 250 rằng sách Khải Huyền có thể không phải do tác giả sách Tin Mừng thứ tư và tác giả các thư Gioan (vốn cũng được cho là Gioan Tông đồ) viết ra, và ở Đông phương đã không còn nồng nhiệt chấp nhận cuốn sách này (EH 7.25.6-27). Thư Do-thái lại có số phận ngược lại. Mặc dù được trích dẫn ở Rô-ma bởi các Ki-tô hữu sống ở cuối thế kỷ 1 đầu thế kỷ 2, thư Do-thái ban đầu không nằm trong số các tác phẩm thánh. Tuy nhiên, các Ki-tô hữu Đông phương vào cuối thế kỷ 2 cho rằng đó là tác phẩm của thánh Phao-lô (EH 6.14.4), trong khi nhánh Tây phương từ lâu đã không tán thành như vậy, thì điều này lại đóng một vai trò nhất định trong kết luận rằng thư Do-thái thuộc bộ sách quy điển. Cuối cùng, vào thế kỷ 4 và 5, Giáo Hội La-tinh cũng nhìn nhận rằng thư Do-thái được viết bởi Phao-lô và được kể vào các sách thánh quy điển.
Thế nhưng, nguồn gốc từ các tông đồ vẫn không phải là một tiêu chuẩn trọn vẹn cho việc lưu giữ hay chấp nhận. Những thư được viết bởi Phao-lô hay dưới danh nghĩa Phao-lô cho giáo hữu Cô-rin-tô (2Cr 2,4) và giáo hữu Laodicea (Cl 4,16) đã không tồn tại được. Hơn nữa, một số bức thư được cho là của Phao-lô không được chấp nhận theo như 2 The 2,2 cho biết, ngay cả các học giả ngày nay cũng không biết vì sao các thư ấy lại bị tách khỏi các thư Phao-lô. Vào cuối thế kỷ 2, Tin Mừng theo thánh Phê-rô bị một giám mục phủ nhận vì nội dung của sách này chứ không can dự gì đến việc có phải cuốn sách này thực sự là của Phê-rô viết hay không. Có rất nhiều ngụy tác phẩm bị phủ nhận bởi thẩm quyền của Giáo Hội sau này vì chúng giả mạo hoặc mạo danh các tông đồ. Do đó, người ta phải đặt ra tiêu chuẩn khác để bảo tồn và chấp nhận cho một cuốn sách được quy điển.
Yếu tố thứ hai, tầm quan trọng của các cộng đoàn Ki-tô hữu được nói đến. Đối tượng mà các thư nhắm đến có một vai trò quan trọng trong việc các thư ấy có được lưu giữ và được chấp nhận hay không. Rõ ràng là không một tác phẩm nào gửi cho các cộng đoàn Giê-ru-sa-lem hoặc Pa-lét-tin được chấp nhận, dù cho một số nguồn của Tin Mừng và sách Tông đồ Công vụ có nét Pa-lét-tin. Có thể chính sự chia rẽ từ phong trào nổi dậy của người Do-thái chống lại Rô-ma là nguyên nhân cho điều này. Cũng hợp lý khi An-ti-ô-ki-a đón nhận Tin Mừng theo Mát-thêu[11] là cuốn Tin Mừng có tầm ảnh hưởng lớn lao. Dường như các giáo đoàn ở Tiểu Á (chẳng hạn như Ê-phê-sô) và Hy-lạp đã bảo tồn được phần lớn các sách Tân Ước, chính xác là các thư Phao-lô và Gioan, và có thể có cả sách Tông đồ Công vụ của Lu-ca nữa. Giáo đoàn Rô-ma được cho là đã lưu giữ thư Rô-ma và có thể cả thư Do-thái và Tin Mừng theo Mác-cô; đó cũng là một nơi có thể có cả sách Tông đồ Công vụ của Lu-ca. Khoảng năm 170 Irenaus đã phủ nhận công bố của phái ngộ đạo về nguồn gốc tông đồ nơi các tác phẩm của họ (AH 3.3), mối dây liên hệ có thể dò tìm được giữa các tông đồ với các giáo đoàn lớn ở Tiểu Á, Hy-lạp và hơn hết là ở Rô-ma là những chứng cứ quan trọng cho việc kết luận tác phẩm nào được quy điển Tân Ước. Chính yếu tố những giáo đoàn đón nhận các sách là cơ sở cho việc bảo tồn các tác phẩm như thư Phi-lê-mon và thư Giu-đa, vì vốn hai thư này không đủ dài và đủ quan trọng nên dễ giải thích ngược lại.
Yếu tố thứ ba, phù hợp với nguyên tắc đức tin. Thuật ngữ “tiêu chuẩn” hay quy phạm có thể liên hệ trước tiên đến những tín điều trong cộng đoàn Ki-tô hữu trước khi có nghĩa là một bộ các tác phẩm trở thành chuẩn mực. Tầm quan trọng của yếu tố phù hợp với đức tin có thể được minh họa qua câu chuyện Eusebius kể (EH 6.12.2-6) về vị giám mục ở An-ti-ô-ki-a tên Serapion (khoảng năm 190), vị này đã lập một giáo đoàn gần Rhossus, ông đọc Tin Mừng theo thánh Phê-rô, một cuốn sách mà vị này không quen không biết. Mới nghe lần đầu, vị giám mục nhận thấy có một số điều lạ lùng nhưng cũng cho qua. Rồi khi vị ấy biết cuốn sách này được dùng để ủng hộ việc giảng dạy cho rằng Đức Giê-su không hoàn toàn là một người trần,[12] Separion liền cấm sử dụng cuốn sách ấy cả trong giáo đoàn khác. Có một số văn bản ngộ giáo đưa ra luận đề Đức Giê-su không thực sự chết trên thập giá, đây là một quan niệm gây ra sự vô nghĩa cho việc tử đạo Ki-tô giáo. Bằng việc so sánh, bốn sách Tin Mừng và các thư Phao-lô đều nhấn mạnh đến tính trung tâm của thập giá và cái chết của Đức Giê-su, và sách Tông đồ Công vụ còn diễn tả cái chết của Tê-pha-nô, từ các sách này, các cộng đoàn Ki-tô hữu cho rằng máu các vị tử đạo chính là hạt giống đức tin trong Giáo Hội. Lý do mà Dionysius ở Alexandria gây khó khăn về sách Khải Huyền và điều làm cho ông ta kiểm tra cẩn thận tính chính danh của cuốn sách là vì cuốn sách viết rằng Đức Ki-tô trị vị thế gian trong 1000 năm (Kh 20,4-5): ông chối bỏ thuyết thiên niên kỷ hay thuyết ngàn năm thái bình.
Dù có đóng góp vào công cuộc lưu giữ và tầm quan trọng của một số sách, ba yếu tố trên đây cũng không hẳn có hiệu quả tương xứng với điều liên quan đến trực giác của Giáo Hội về những gì do Chúa Thánh Thần hướng dẫn.
BỘ SÁCH KI-TÔ GIÁO SƠ KHAI
Các thể loại văn chương mà chúng ta vừa bàn luận trên đây có bối cảnh lịch sử khác nhau về bước đầu thu thập, và các bối cảnh lịch sử ấy soi sáng cho quan điểm vốn hình thành nên bộ sách Tân Ước cuối cùng.
Các thư Phao-lô. Tên Phao-lô xuất hiện trong 13 lá thư Tân Ước gửi cho các cộng đoàn hoặc những cá nhân riêng biệt, chúng được viết trong khoảng 50 năm – hay thậm chí lâu hơn nếu Các Thư Mục vụ (the Pastorals) được viết sau năm 100. Nếu người ta ấn định rằng chính Phao-lô[13] và bốn hay năm tác giả của các thư đệ nhị Phao-lô có giữ những bản sao của các thư đã viết, chúng ta vẫn không biết làm sao các bản sao kia được tập hợp lại như thế nào. Nếu người gửi không giữ những bản sao thì các cộng đoàn nhận thư nếu không quá xa nhau có thể luân lưu trao đổi các thư cho nhau (Cl 4,16), vì vậy bộ sưu tập các thư dần dần được tích lũy mà thành. Tuy nhiên, có một số thư dường như đã được hiệu đính chỉnh sửa sau khi gửi đi, theo đó, sẽ có nhiều việc phải làm về khâu văn chương hơn là chỉ trao đổi thư trong nội bộ. Có một gợi ý hợp lý là sau khi sách Tông đồ Công vụ được viết và công việc của Phao-lô được nhiều người biết hơn, khi đó các thư của ngài được người ta thu thập một cách có hệ thống hơn. Các học giả đã quy gán một bộ sưu tập như vậy cho Onesimus (Phil 10), cho Ti-mô-thê, hay cho các tác giả thuộc trường phái Phao-lô (có lẽ bao gồm cả một số tác giả của các thư đệ nhị Phao-lô); nhưng chắc hẳn nỗ lực ấy đã bắt đầu sau thế hệ hậu-Phao-lô đầu tiên. Trong khi các tác giả vào khoảng năm 100-120 (đơn cử như I-nha-xi-ô An-ti-ô-ki-a và các tác giả của I Clement và II Phê-rô) khước từ nhiều điểm trong các thư Phao-lô, thì bằng chứng rõ ràng nhất về bộ sưu tập lớn thư Phao-lô lại xuất hiện sau đó vài thập kỷ với Polycarp và Marcion. Sau này có 10 thư được chấp nhận nhưng không kể Các Thư Mục vụ.[14] Vào cuối thế kỷ 2, có 13 thư được Giáo Hội Tây phương chấp nhận, và 14 thư (thêm thư Do-thái) cũng sớm được Giáo Hội Đông phương chấp nhận; mãi cho đến thế kỷ 4 Giáo Hội Tây phương mới chính thức chấp nhận thư cuối cùng.
Tin Mừng. Sau cùng Giáo Hội cũng chấp nhận 4 sách Tin Mừng vốn được viết trong giai đoạn khoảng năm 65-100. Tại sao là 4 sách? Dù Phao-lô không ám chỉ một bản văn nào, nhưng lời ngài cảnh báo trong Gl 1,8-9 trước một “tin mừng đi ngược lại với những gì chúng tôi đã rao giảng cho anh em” đã gợi mở cho thấy việc chỉ có một Tin Mừng hẳn là đúng (xem 1Cr 15,11). Sách Tin Mừng theo Mác-cô, vốn được các học giả cho rằng đây là cuốn sách viết sớm nhất, đã trang trọng giới thiệu đó là “Tin Mừng Đức Giê-su Ki-tô (Con Thiên Chúa),” mà không hề gợi ý đến một phiên bản sách Tin Mừng nào khác được rao giảng. Khi tác giả sách Tin Mừng theo Mát-thêu viết sách vài thập kỷ sau Mác-cô, vị này đã kết hợp một tài liệu khác, đặc biệt là từ một nguồn tài liệu mà các học giả gọi là nguồn Q, vào bản văn Mác-cô đã được tái biên soạn, có vẻ như để khẳng định rằng bấy giờ độc giả sẽ không cần thiết phải tham khảo hay tra cứu hai nguồn tài liệu trước đấy nữa. Dù tác giả sách Tin Mừng theo Lu-ca (1,1-4) có biết “nhiều” trình thuật trước đó, vị ấy vẫn quyết định viết “trình thuật gọn gàng” của mình với ý tưởng rằng Thê-ô-phi-lô (và các độc giả khác) nên biết sự thật một cách rõ ràng hơn. Thật ra, không hề có một sự trích dẫn nào từ Mác-cô, Mát-thêu hoặc Lu-ca trong bản văn của Gioan, thậm chí ở những điều mà các chủ đề Nhất Lãm có thể giúp ích cho tác giả, việc không có những trích dẫn ấy cho thấy đối với cộng đoàn Gioan, “sứ điệp mà chúng tôi đã nghe” (1Ga 1,5; xem thêm 3,11) là duy nhất Tin Mừng Thứ Tư mà thôi. Giám mục Papias (khoảng năm 125) có biết một số sách Tin Mừng, nhưng trước năm 150 không hề có những ví dụ rõ ràng cho thấy có hơn một sách Tin Mừng được đọc trong giáo đoàn như là sách có thẩm quyền chính thức.
Thực vậy, việc sử dụng một sách Tin Mừng vào các thời điểm có một sự độc đoán đáng lo ngại. Một số Ki-tô hữu gốc Do-thái sử dụng sách Tin Mừng họ viết riêng cho mình, trong khi nhiều người khác lại chọn Tin Mừng Mát-thêu vì tính Do-thái của sách ấy cũng như vì sự xác quyết trong mỗi chi tiết và tựa đề của Lề Luật (Mt 5,18). Có thể giả định rằng họ làm như vậy để tạo một phản ứng đối cực lại với những Ki-tô hữu gốc dân ngoại là những người đã dùng những bản văn khác để ủng hộ cho việc không tuân theo Lề Luật. Những chú giải có tính ngộ đạo về Tin Mừng Gioan đã sớm xuất hiện, vì sách Tin Mừng ấy có thể ủng hộ cho việc bài ngộ giáo trên thế giới.[15] Vì vậy, việc tập trung vào một Tin Mừng đôi khi có thể được dùng để ủng hộ một học thuyết vốn bị đa số các Ki-tô hữu không chấp nhận. Phản ứng lại sự độc tôn ấy, việc chấp nhận có hơn một sách Tin Mừng được áp dụng trong “Giáo Hội Phổ Quát.”[16] Bốn sách Tin Mừng được chấp nhận ngày càng rộng rãi sau năm 150. Tatian đã nỗ lực kết hợp hài hòa một sách với bốn sách kia bằng cách viết riêng một bản khác có nội dung kết hợp cả bốn sách Tin Mừng (quyển Diatessaron) – sự kết hợp này được các giáo đoàn nói tiếng Syria ở Đông phương chấp nhận như là một sách có thẩm quyền trong vài thế kỷ, còn các giáo đoàn nói tiếng Hy-lạp và La-tinh thì không chấp nhận. I-rê-nê ở Đông phương và Origen ở Tây phương đã gây được ảnh hưởng khi đưa ra quan điểm rằng Thiên Chúa muốn dành cả bốn sách Tin Mừng cho Giáo Hội.
Marcion (khoảng 100-160)[17] đóng một vai trò đặc biệt trong việc góp phần hình thành nên quy điển Tân Ước. Là một Ki-tô hữu có giáo dục (có thể còn là con trai của một vị giám mục) và một thần học gia sáng giá, ông đi từ Đông phương đến Rô-ma vào khoảng năm 140 để tuyên bố rằng đấng sáng tạo được chứng thực trong Cựu Ước chỉ là một đấng tạo dựng (“thần của thế gian”: 2Cr 4,4) luôn luôn khăng khăng đòi công lý cách nghiêm khắc. Đấng tạo dựng như thế không phải là một Thiên Chúa tối cao và có lòng yêu thương (một Thiên Chúa “xa lạ” và “không có tương quan” với thế giới này), đấng chịu trách nhiệm sai Chúa Giê-su xuống thế làm người.[18] Căn cứ vào sự chia rẽ ngày càng gia tăng giữa Ki-tô hữu với Lề Luật, lễ nghi và hội đường như được nói trong thư Phao-lô, Do-thái và Gioan, cũng chẳng có gì ngạc nhiên khi Marcion hoàn toàn từ khước di sản của người Do-thái như vậy cả. Tuy nhiên, Marcion lại bị các vị trưởng giáo đoàn ở Rô-ma khoảng năm 144 chỉ trích là dị giáo, điều này khiến ông phải tự lập nên cho mình một giáo đoàn với cơ cấu riêng biệt tồn tại trong khoảng 3 thế kỷ.
Marcion tìm thấy những luận chứng hợp lý cho quan điểm của mình trong các thư Phao-lô là những bản văn mà ông hiểu là đều chối bỏ Lề Luật (và Cựu Ước). Ông chọn một quy điển cho các tác phẩm Ki-tô giáo mà có thể hiểu theo hướng luận đề ông đã đưa ra, chính xác là một sách Tin Mừng (sách Tin Mừng Lu-ca bỏ đi chương 1 và 2: the euaggelion) và mười thư Phao-lô (không có Thư Mục Vụ, the apostolikon).[19] Việc phản ứng lại đối với sự phủ nhận Cựu Ước của Marcion đã ảnh hưởng đến phần lớn những quyết định của Giáo Hội trong việc giữ lập trường rằng Cựu Ước vẫn là Lời Chúa cho Ki-tô hữu. Và chính sự phản đối bộ sách quy điển bị cắt xén của Marcion cũng là một nhân tố[20] thúc đẩy các giáo đoàn đi đến một Tin Mừng lớn hơn (bốn sách Tin Mừng thay vì chỉ một sách của Lu-ca mà thôi) và một Các Thư lớn hơn (ít nhất là 13 thư Phao-lô chứ không phải chỉ có 10). Việc tăng thêm số thư có thể nhận thấy trong phần kết luận của sách Tông đồ Công vụ vốn là bản văn còn lại của các tác phẩm Lu-ca. Với phần trình thuật về sứ vụ của Phê-rô, người đứng đầu nhóm Mười Hai của Chúa Giê-su, để giới thiệu về sứ vụ của Phao-lô, sách Tông đồ Công vụ có thể là một sự hài hòa giữa 4 sách Tin Mừng nói về Chúa Giê-su và các thư Phao-lô. Khuynh hướng đề cao nhóm Mười Hai có thể giải thích các phần kết luận trong thư 1 Phê-rô và 1 Gioan. Dù vậy, vào thập niên trước và sau năm 200 sau Công Nguyên, các tác giả Hy-lạp và La-tinh trong Giáo Hội đã chấp nhận rộng rãi một bộ 20 tác phẩm[21] như là bộ Tân Ước cùng với bộ Cựu Ước của Do-thái.
Hoàn thành bộ Quy điển. Bảy tác phẩm còn lại (thư Do-thái, sách Khải Huyền, thư Gia-cô-bê, thư II và III Gioan, thư Giu-đa, thư II Phê-rô) đã được nói đến từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 4, và được chấp nhận như là những bản Kinh Thánh trong một số giáo đoàn chứ chưa phải trong toàn bộ Giáo Hội. Tuy nhiên, sau này vào cuối thế kỷ 4 ở Hy-lạp Đông phương và La-tinh Tây phương đã có một sự đồng thuận rộng rãi (chưa phải là hoàn toàn) về bộ quy điển sách thánh gồm 27 tác phẩm.[22] Chính việc quy điển ấy đã làm cho các giáo đoàn này chấp nhận những tác phẩm khác của giáo đoàn kia mà trước đây họ có đôi chút nghi vấn, và chính “sự hợp lòng” như vậy đã phản ánh mối liên hệ và hiệp thông ngày càng khăng khít giữa Giáo Hội Đông phương với Giáo Hội Tây phương. Origen đã đến Rô-ma để nghiên cứu các quan điểm về Kinh Thánh của giáo đoàn nơi Phê-rô và Phao-lô tử đạo, và cũng là nơi đã tranh đấu lại Marcion. Mặt khác, những nhà tư tưởng Tây phương sau này như Am-brô-si-ô hay Âu-tinh đã trở nên quen thuộc với các tác phẩm của Origen, và qua ông để đến với các quan điểm Kinh Thánh của nền Ki-tô giáo vùng Alexandria giàu tri thức. Do đó, theo một nghĩa, bộ quy điển lớn trong thế kỷ 4 cũng như bộ sưu tập ít hơn vào cuối thế kỷ 3 đã chứng thực kinh nghiệm mà I-nha-xi-ô trước đây đã gọi là “Giáo Hội Công Giáo” (Smyrnaeans 8,2).
Chúng ta sẽ không bao giờ biết được mọi chi tiết làm sao 27 tác phẩm được viết, lưu giữ, chọn lọc và thu thập; nhưng có một sự thật không thể tranh cãi. Đó là, khi tập trung lại thành Tân Ước, 27 cuốn sách ấy là một khí cụ quan trọng duy nhất trong việc kết nối mối dây hiểu biết giữa hàng tỷ con người ở khắp mọi nơi qua mọi thời đại với Đức Giê-su Na-gia-rét và những tín hữu đầu tiên rao giảng về Ngài.
Bibliography
Để đọc các chủ đề và sách về Tân Ước, có thể bắt đầu một cách hữu ích với những bài xã luận phù hợp trong sáu tác phẩm dưới đây. Theo đó, những bài xã luận từ các tác phẩm ấy chỉ được trích dẫn một cách ngoại lệ trong những Thư mục cá nhân nào đã đúc kết các Chương trong sách này:
The Anchor Bible Dictionary (6 vols.; New York: Doubleday, 1992). Abbreviated ABD.
The Books of the Bible, ed. B. W. Anderson (2 vols.; New York: Scribner’s, 1989). Vol. 2 has articles on each book of the NT. Abbreviated TBOB.
Harper’s Bible Commentary, eds. J. L. Mays et al. (San Francisco: Harper & Row, 1988). Abbreviated HBC.
The Interpreter’s Dictionary of the Bible (4 vols. 1962; supplementary vol. 1976; Nashville: Abingdon). Abbreviated IDB and IDBS.
New Jerome Biblical Commentary, eds. R. E. Brown et al. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1990). Abbreviated NJBC. Refs. to articles and sections, not pages.
The New Testament and Its Modern Interpreters, eds. E. J. Epp and G. W. MacRae (Philadelphia: Fortress, 1989). Reports of the state of research on all aspects of the NT. Abbreviated NTIMI.
General Bibliographies on the NT:
NTA (a periodical begun in 1956, giving brief abstracts in English of all articles and most books on the NT, is the most useful resource).
Elenchus bibliographicus biblicus (an annual, formerly part of the magazine Biblica, is the most complete index to all writing on the whole Bible).
Fitzmyer, J. A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture (3d ed.; Rome: PBI, 1990). Offers helpful, balanced evaluations.
France, R. T., A Bibliographic Guide to New Testament Research (3d ed.; Sheffield: JSOT, 1983).
Harrington, D. J., The New Testament: A Bibliography (Wilmington: Glazier, 1985).
Hort, E., The Bible Book: Resources for Reading the New Testament (New York: Crossroad, 1983).
Hurd, J. C., A Bibliography of New Testament Bibliographies (New York: Seabury, 1966—includes bibliographies of NT scholars).
Krentz, E., “New Testament Library. A Recommended List for Pastors and Teachers,” CurTM 20 (1993), 49–53.
Langevin, P.-E., Bibliographia biblique. Biblical Bibliography … 1930–1983 (3d ed.; Quebec: Laval Univ., 1985—covers the whole Bible).
Metzger, B. M., Index to Periodical Literature on Christ and the Gospels (Leiden: Brill, 1966). Covers up to 1961 and so is useful for the period before NTA.
Martin, R. P., New Testament Books for Pastor and Teacher (Philadelphia: Westminster, 1984).
Porter, S. E., and L. M. McDonald, New Testament Introduction (Grand Rapids: Baker, 1995). Annotated bibliography (to be updated every five years).
Introductions to the New Testament
(Some of the most recent andlor the most important, representing various approaches):
Beker, J. C., The New Testament. A Thematic Introduction (Minneapolis: A/F, 1994).
Brown, S., The Origins of Christianity: A Historical Introduction to the New Testament (2d ed.; New York: Oxford, 1993).
Childs, B. S., The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1984).
Collins, R. F., Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1983).
Conzelmann, H., and A. Lindemann, Interpreting the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1988, from the 8th German ed.).
Davies, W. D., Invitation to the New Testament (Sheffield: JSOT, 1993 reprint).
Freed, E. D., The New Testament: A Critical Introduction (Belmont, CA: Wadsworth, 1986).
Fuller, R. H., A Critical Introduction to the New Testament (London: Duckworth, 1974).
Guthrie, D., New Testament Introduction (4th ed.; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990). An important, very conservative contribution.
Johnson, L. T., The Writings of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1986).
Kee, H. C., Understanding the New Testament (5th ed.; Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1993).
Koester, H., Introduction to the New Testament (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1982; 2d ed. vol. 1; New York: de Gruyter, 1995).
Kümmel, W. G., Introduction to the New Testament (rev. enlarged ed.; Nashville: Abingdon, 1986). A classic.
Mack, B. L., Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth (San Francisco: Harper, 1995).
Martin, R. P., New Testament Foundations: A Guide for Christian Students (rev. ed.; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
Marxsen, W., Introduction to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1968).
Metzger, B. M., The New Testament: Its Background, Growth, and Content (2d ed.; Nashville: Abingdon, 1983).
Moffatt, J., An Introduction to the Literature of the New Testament (3d ed.; Edinburgh: Clark, 1918). A scholarly classic.
Moule, C.F.D., The Birth of the New Testament (3d ed.; London: Black, 1981).
Patzia, A. G., The Making of the New Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995).
Perkins, P., Reading the New Testament (2d ed.; New York: Paulist, 1988).
Perrin, N., and D. C. Duling, The New Testament, an Introduction (3d ed.; Fort Worth: Harcourt Brace, 1994). Major changes from Perrin’s 1st ed. (1974).
Price, J. L., Interpreting the New Testament (2d ed.; New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971).
Puskas, C. B., An Introduction to the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1989).
Schweizer, E., A Theological Introduction to the New Testament (Nashville: Abingdon, 1991).
Spivey, R. A., and D. M. Smith, Anatomy of the New Testament (5th ed.; Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1995).
Stott, J.R.W., Men with a Message: An Introduction to the New Testament (rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
Wikenhauser, A., New Testament Introduction (New York: Herder and Herder, 1960). A translation of a Roman Catholic classic of which the most recent German ed. by J. Schmid is the 6th (1973).
Wright, N. T., The New Testament and the People of God (Minneapolis: A/F, 1992).
Theologies of the New Testament (some of which are virtually Introductions):
Balz, H., and G. Schneider, eds., Exegetical Dictionary of the New Testament (3 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1990–93). Very useful; supplies transliterations for those who cannot read the Greek alphabet.
Bultmann, R., Theology of the New Testament (2 vols.; London: SCM, 1952, 1955). A classic.
Caird, G. B., New Testament Theology (Oxford: Clarendon, 1994).
Conzelmann, H., An Outline of the Theology of the New Testament (New York: Harper & Row, 1969).
Cullmann, O., Salvation in History (New York: Harper & Row, 1967).
Goppelt, L., Theology of the New Testament (2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981–82).
Kittel, G., and G. Friedrich, eds., Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76). German orig. 1932–79. A classic, abbreviated TDNT. Also a one-volume abridgment by G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1985) with transliterations.
Kümmel, W. G., The Theology of the New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus—Paul—John (Nashville: Abingdon, 1973).
Ladd, G. E., A Theology of the New Testament, rev. by D. A. Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).
Léon-Dufour, X., Dictionary of the New Testament (San Francisco: Harper & Row, 1980).
Marxsen, W. New Testament Foundations for Christian Ethics (Minneapolis: A/F, 1993).
Matera, F. J., New Testament Ethics (Louisville: W/K, 1996).
Richard, E., Jesus: One and Many. The Christological Concept of New Testament Authors (Wilmington: Glazier, 1988).
Richardson, A., An Introduction to the Theology of the New Testament (New York: Harper & Bros., 1959).
———, A Theological Word Book of the Bible (New York: Macmillan, 1950).
Schelkle, K.-H., Theology of the New Testament (4 vols.; Collegeville: Liturgical, 1971–78).
Spicq, C., Theological Lexicon of the New Testament (3 vols.; Peabody, MA: Hendrickson, 1994). French orig. 1978.
Stauffer, E., New Testament Theology (London: SCM, 1955).
Canon of the New Testament:
Farmer, W. R., and D. M. Farkasfalvy, The Formation of the New Testament Canon (New York: Paulist, 1983).
Gamble, H. Y., The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985).
Hahneman, G. M., The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford: Clarendon, 1992).
Lienhard, J. T., The Bible, the Church, and Authority (Collegeville: Liturgical, 1995).
McDonald, L. M., The Formation of the Christian Biblical Canon (Peabody, MA: Hendrickson, 1995).
Metzger, B. M., The Canon of the New Testament (Oxford: Clarendon, 1987).
Souter, A., The Text and Canon of the New Testament (2d ed.; London: Duckworth, 1954).
Westcott, B. F., A General Survey of the History of the Canon of the New Testament (4th ed.; London: Macmillan, 1875). A classic that reprints the basic ancient texts pertinent to canon.
Surveys of New Testament Research:
Baird, W., History of New Testament Research (several vols.; Minneapolis: Fortress, 1992–). Vol. 1 treats 1700–1870.
Bruce, F. F., “The History of New Testament Study,” in Marshall, New (1977), 21–59.
Fuller, R. H., The New Testament in Current Study (New York: Scribner’s, 1962).
Hall, D. R., The Seven Pillories of Wisdom (Macon, GA: Mercer, 1990). An elegant, conservative critique of the reasoning encountered in NT research.
Harrisville, R. A., and W. Sundberg, The Bible in Modern Culture … from Spinoza to Käsemann (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
Hunter, A. M., Interpreting the New Testament 1900–1950 (London: SCM, 1951).
Kümmel, W. G., The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville: Abingdon, 1972).
Morgan, R., “New Testament Theology,” in Biblical Theology: Problems and Perspectives, eds. S. J. Kraftchick et al. (J. C. Beker Festschrift; Nashville: Abingdon, 1995), 104–30.
Räisänen, H., Beyond New Testament Theology (Philadelphia: Trinity, 1990).
Riches, J., A Century of New Testament Study (Valley Forge, PA: Trinity, 1993).
[1] Từ Do-thái bĕrîl được chuyển dịch trong Kinh Thánh Hy-lạp bằng từ diathēkē , trong tiếng Hy-lạp đời thường từ này chỉ đến một dạng hiệp ước hay thỏa thuận đặc biệt có liên quan đến sự chết, một lới chứng hoặc ý muốn.
[2] Chủ đề về giao ước mới tái xuất hiện trong Gr 32,40; Ed 16,60.62; 37,26; nhưng sau thế kỷ 6 trước Công Nguyên cách dùng này hầu như biến mất cho đến khi nó được tái sử dụng trong DSS và trong Tân Ước.
[3] Mc 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1Cr 11,25.
[4] Nhiều Ki-tô hữu ngày nay sẽ không ngần ngại gọi giao ước cũ, theo nghĩa giao ước của Thiên Chúa đối với dân Ít-ra-en, là lỗi thời, thậm chí họ còn nghĩ rằng Luật Môi-sê không còn ràng buộc những ai đã chấp chận giao ước mới.
[5] Vẫn còn có những sự đồng thuận khác nhau về quy điển Tân Ước trong các Giáo Hội Sy-ri-a, Coptic và Ê-ti-ô-pi-a; xin tham khảo phác họa về sự đa dạng của quy điển Tân Ước nơi các giáo đoàn Đông phương trong NJBC 66.85.
[6] Lời chứng quan trọng đối với quy điển Tân Ước này được một số học giả xác định là vào thế kỷ 4, chẳng hạn, A. C. Sundberg, Jr., HTR 66 (1973), 1–41, and Hahneman, Muratorian. Phần phê bình của cuốn sách sau xin xem trong CBQ 56 (1994), 594–95, and E. Ferguson, Studia Patristica 17 (1982), 677–83.
[7] Có thể ông là một đan sĩ vào đầu thế kỷ 5 ở An-ti-ô-ki-a. Trước ông, bản Liber regularum của Donatist Tyconius (khoảng năm 380) bàn luận về thông diễn học. Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 2, thông diễn học vẫn là một vấn nạn cần bàn luận trong Introduction Tân Ước ngày này.
[8] Nếu việc lan truyền về địa lý của Ki-tô giáo góp phần cho sự xuất hiện của những bức thư Ki-tô giáo, có lẽ không phải là ngẫu nhiên mà chúng ta không có bất kỳ lá thư nào của 12 Tông đồ dành cho cộng đoàn Ki-tô hữu gốc Do-thái ở Giê-ru-sa-lem. Từ những gì được thuật lại trong Tân Ước (như được phân biệt với những chú giải sau này), chúng ta có thể giả định rằng 12 Tông đồ rất ít đi đây đó, ngoại trừ Phê-rô. Kết quả là họ có rao giảng cho người dân ở Gê-ru-sa-lem, và thực sự là hình thức nói dường như vẫn là một vinh dự hoặc là một hình thức được mong đợi đối với việc rao giảng, thậm chí khi các lời ấy đã được ghi chép lại thành những bản văn (xem Rm 10,14-15). Điều này được Papias chứng thực sau này vào năm 125 sau Công Nguyên. (EH 3.39.4).
[9] Việc công nhận Lu-ca viết sách Tin Mừng thứ ba và sách Tông đồ Công vụ là điều hợp lý nhất trong các sự gán ghép, tiếp đến là sự công nhận Mác-cô là một nhà loan báo Tin Mừng.
[10] Ở cấp độ rộng hơn, những vấn đề về khả năng viết lách, xuất bản, lưu hành và các loại sách được bàn luận trong H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale, 1995).
EH Eusebius, Ecclesiastical History
[11] An-ti-ô-ki-a hay Sy-ri-a được cho là những nơi có sự hiện diện Mác-cô, Gioan, và Lu-ca – sách Tông đồ Công vụ.
AH Irenaeus, Adversus Haereses
[12] Những người theo ảo thân thuyết có thể đã nại vào một đoạn trong GPet 4.10 để cho rằng Chúa Giê-su đã im lặng như thể Người không thấy đau đớn gì trên thập giá.
[13] D. Trobisch, Paul’s Letter Collection (Minneapolis: A/F, 1994), vẫn cho rằng Phao-lô đã thu thập và hiệu đính một số thư của ngài. Tuy nhiên, H. Y. Gamble, JBL 94 (1975), 403–18, đã đưa ra trường hợp có những bộ thư Phao-lô được thu thập khác nhau.
[14] Về việc thiếu mất Thư Mục Vụ và thư Phi-lê-môn từ P46, the Chester Beatty Papyrus II of the Pauline letters from ca. ad 200, xin xem n. 2 ở Chương 15 bên dưới.
[15] Xem lời của Đức Giê-su trong Tin Mừng Gioan để thấy rằng Người đến từ trời, cả Người lẫn những ai tin và đi theo Người đều không thuộc về thế gian này (8,23; 17,16), và Người sẽ đưa họ đi cùng Người đến một thế giới khác (14,2–3).
[16] Một thuật ngữ được Celsus là một người ngoại đạo sử dụng, theo Origen cho biết trong Against Celsus 5.59. Sự chuyển đổi từ các bản giấy rời trở thành sách hay hình thức sách chép tay, vốn dường như đã xảy ra vào nửa đầu thế kỷ 2, đã cho phép Ki-tô hữu cùng nhau lưu giữ lần lượt từng bản văn Tin Mừng. Xem G. N. Stanton, NTS 43 (1997), 321–51.
[17] ABD 4.514–20; J. Knox, Marcion and the New Testament (Chicago Univ., 1942); E. C. Black-man, Marcion and His Influence (London: SPCK, 1948); R. J. Hoffman, Marcion: On the Restitution of Christianity (Chico, CA: Scholars, 1984).
[18] Tuy nhiên, không phải là ngang qua việc nhập thể thực sự. Trong suy nghĩ của mình, Marcion rất gần với những người lạc giáo thế kỷ 2, chẳng hạn như phái ảo thân thuyết. Dù những tác giả chống ngộ đạo trong giáo hội cho rằng ông là một người ngộ giáo (xem tr. 92 bên dưới), nhưng có thể ông ta chỉ có cùng một số quan điểm với những người ngộ giáo, chẳng hạn như thuyết lưỡng nguyên hay thuyết hóa công.
[19] Marcion cũng sửa lỗi bản văn Hy-lạp, ông loại bổ những đoạn mình không đồng thuận. Thậm chí nếu nhìn một cách nông cạn, sự nhấn mạnh của Marcion đối với Phao-lô cũng là một lời chứng ban đầu cho sức mạnh của các tác phẩm của Phao-lô. Rất nhiều học giả sẽ thấy được giá trị nơi việc phóng đại của Marcion khi bảo vệ sự chống đối mạnh mẽ của Phao-lô đối với Lề Luật không đi ngược lại sự hòa hảo trong tinh thần Ki-tô giáo của Phao-lô với tư tưởng của giáo hội phổ quát và với các tông đồ khác (như trong Cv, xem tr. 326 bên dưới). Marcion được ví như là tiền bối của Luther khi sử dụng Phao-lô để thách thức giáo hội.
[20] Như đã biết, còn có các yếu tố khác bao bồm sự chống đối lại Ki-tô hữu gốc Do-thái và những người ngộ đạo, việc sử dụng những nghi lễ, trung thành với truyền thống và nhu cầu tái xác tín đối với việc tử đạo.
[21] Bốn sách Tin Mừng, 13 thư Phao-lô, Tông đồ Công vụ, 1 Phê-rô và 1 Gioan.
[22] Đây là bản Tân Ước mà chúng ta biết ngày nay. Các cộng đoàn nói tiếng Sy-ri-a sau này cũng thay thế sách Diatessaron bằng bốn sách Tin Mừng mà không bao gồm các thư nhỏ và sách Khải huyền. Giáo hội Ê-ti-ô-pi-a dùng bộ quy điển lớn hơn lên đến 35 tác phẩm.
ABD The Anchor Bible Dictionary (6 vols.; New York: Doubleday, 1992)
TBOB The Books of the Bible, ed. B. W. Anderson (2 vols.; New York: Scribner’s, 1989)
HBC Harper’s Bible Commentary, eds. J. L. Mays et al. (San Francisco: Harper & Row, 1988)
IDB The Interpreter’s Dictionary of the Bible (4 vols.; Nashville: Abingdon, 1962)
IDBS Supplement to the above (1976)
NJBC The New Jerome Biblical Commentary, eds. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990). References (e.g., 67.25) are to an article (67) and to a section (25) or sections within the article.
NTIMI The New Testament and Its Modern Interpreters, eds. E. J. Epp and G. W. MacRae (Philadelphia: Fortress, 1989)
NTA New Testament Abstracts
PBI Pontifical Biblical Institute (Press)
CurTM Currents in Theology and Mission
A/F Augsburg and/or Fortress publishers (Minneapolis)
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, eds. G. Kittel and G. Friedrich
W/K Westminster and John Knox publishers (Louisville)
Chuyển ngữ: Nguyễn Phúc Hoàng Dũng
Nguồn: Raymond E. Brown, S.S., An introduction to the New Testament (New Haven & London, Yale University press, 1997).
