Ảnh từ Internet

Môn học: Triết học Thượng Cổ
Giáo sư: Vũ Uyên Thi, S.J.
Học viên: Phan Văn Quỳnh, S.J.

Trong một xã hội hiện đại, người ta chú tâm nhiều hơn tới khía cạnh tri thức. Ai cũng mong mình được xem là người tri thức. Đồng thời, người ta cũng lo lắng để sống sao cho đạo đức. Vậy, con người tri thức và con người đạo đức có khác gì nhau không? Nói cách khác, tri thức có thể được coi là đức hạnh hay không? Bài viết sẽ dựa theo truyền thống Plato đề bàn về vấn đề này.

Dẫn nhập

Tri thức và đạo đức là hai lãnh vực lớn và hầu như được bàn xuyên suốt trong lịch sử triết học. Bàn về mối tương quan giữa tri thức và đạo đức, các triết gia thường đưa ra nhiều ý kiến trái ngược nhau. Có thể thấy ngay những luồng tư tưởng trái ngược ấy nơi những triết gia đầu tiên. Trong luận lý của mình, Socrates và Plato cho rằng “tri thức và nhân đức là một” nhưng Aristotle lại có quan điểm ngược chiều với hai vị tiền bối. Với Aristotle, cần phải có sự chọn lựa có ý thức đi kèm sự hiểu biết mới ra hành vi đạo đức.[1]

Trong các vấn đề liên quan đến tri thức và đạo đức, chủ đề “tri thức là đức hạnh” đã thu hút sự quan tâm của nhiều người. Và có lẽ mỗi người đều muốn tìm ra lời đáp cho câu hỏi “Tại sao tri thức là đức hạnh?” Đây chắc chắn là đề tài rất rộng và khó để đi đến ngọn nguồn vấn đề bằng cách tra cứu tất cả tư tưởng của những triết gia và những tác giả nói về nó. Trong giới hạn của mình, bài viết xin chỉ dựa vào một vài điểm trong lý thuyết nhận thức và tư tưởng đạo đức của truyền thống Plato để bàn về chủ đề được nêu với những nội dung chính như sau:

• Tri thức trong truyền thống Plato
• Tri thức là đức hạnh
• Nhìn về lý thuyết nhận thức và đạo đức của truyền thống Plato

      I.       TRI THỨC TRONG TRUYỀN THỐNG PLATO[2]

Ngay từ thời của các nhà Biện Luận (Sophists), vấn đề tri thức của con người đã được đặt ra. Liệu con người có khả năng đạt được tri thức không? Đứng trước câu hỏi này, thái độ của các nhà Biện Luận là sự hoài nghi: “Tri thức của con người không thể lĩnh hội được thực tại y như thực tại có.”[3] Như thế, không thể khám phá ra một tri thức hay một chân lý phổ quát. Không có câu trả lời cho những câu hỏi về thực tại.[4]

Soctates đã khởi sự khắc phục chủ nghĩa tương đối và hoài nghi của nhà Biện Luận. Ông sử dụng khái niệm hồn (psyche) để mô tả sinh hoạt tri thức bên trong con người. Hồn ở đây không phải là một khả năng cụ thể nào, cũng không phải một loại thực thể đặc biệt nào, mà là khả năng của sự thông mình và tính khí; nó là tính cách có ý thức của một người. Hồn là một phần trong con người mà nhờ đó họ được xem là khôn hay ngu, tốt hay xấu. Đây là cơ sở vững chắc để ông xây dựng tòa nhà tri thức. Và cũng từ đó, ông xác tín rằng người ta có thể đạt tới tri thức chắc chắn và đáng tin cậy.[5] Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra là tri thức ấy là gì? Làm sao để đạt được nó?

1.  Tri thức là cái biết khởi đi từ vấn đề định nghĩa

Khi nói đến lý thuyết về nhận thức được xem như là của Socrates, có thể nói rằng sự tiếp cận tri thức chắc chắn nhất ở đây được diễn ta qua phương pháp hộ sản trí tuệ hay biện chứng pháp và vấn đề định nghĩa. Như vậy hai câu hỏi được nêu trên đây, “tri thức ấy là gì?” và “Làm sao để đạt được nó?” trước tiên được khai mở nhờ biện chứng pháp và vấn đề định nghĩa.

Qua việc đối thoại có phương pháp, “hộ sản trí tuệ” sẽ giúp người ta đạt được tri thức. Điều quan trọng trong quan niệm về linh hồn của Socrates là tự thức có ý thức của một con người về ý nghĩa giá trị. Ông đưa ra ví dụ rằng công lý là không được làm hại người khác; Làm hại người khác ngay khi đã biết rằng điều đó là đi ngược với sự hiểu biết là xúc phạm đến bản tính con người.[6] Điều này cho thấy linh hồn có khả năng nhận thức để đạt đến tri thức. Trong phương pháp biện chứng, ông tin rằng con người có khả năng biết và nhận ra những mâu thuẫn tiềm tàng, và từ đó ông giả định rằng nhờ sửa sai dần dần các ý tưởng không đầy đủ hay thiếu chính xác mà người ta có thể tìm được sự thật từ một người.[7]

“Hộ sản trí tuệ” được xem là phương pháp giúp người ta đi tìm tri thức hay đi tìm những định nghĩa, những ý niệm chung, phổ quát. Ngoài ra, bằng biện chứng pháp, qua việc đối thoại, Socrates tìm ra những ý niệm về công bằng, về cái đẹp và về cái thiện… Những ý niệm này có tính chất chung nhất, phổ quát nhất, không thay đổi và bất biến.[8] Ví dụ, bông hoa đẹp sẽ tàn úa và biến mất nhưng ý niệm “đẹp” vẫn tồn tại. Mọi người trên thế giới khác nhau, nhưng có cùng chung chia một ý niệm “người”.

Nhờ khả năng định nghĩa, Socrates cũng cho thấy tri thức đích thực không chỉ là sự xem xét các sự kiện, nhưng còn phải liên quan đến năng lực của trí khôn để khám phá ra ở các sự kiện những yếu tố vĩnh hằng tồn tại sau khi sự kiện biến mất. Và như thế, ông phân biệt hai mức độ tri thức khác nhau, một dựa trên sự xem xét – dựa trên các vật cụ thể, mức độ kia dựa trên sự lý giải – dựa trên các ý niệm hoặc khái niệm phổ quát.[9] Theo đó, khái niệm phổ quát hay ý niệm là đối tượng cao nhất của tri thức trong lý thuyết nhận thức của Socrates.

2.  Tri thức như là việc đụng chạm đến các hình thức

Cũng như người thầy đáng kính của mình, Plato chống lại thuyết hoài nghi và tương đối của các Sophists. Trong các tác phẩm của mình, đặc biệt trong Cộng Hòa, ông đã xây dựng lý thuyết về nhận thức của con người. Và ở đây, ông cho thấy loại tri thức đáng kể nhất là loại tri thức khi trí khôn đạt đến sự hiểu biết về các hình thức hay nói cách khác, khi linh hồn đụng chạm đến thế giới các hình thức.

Xem ra Plato đã đặt trên môi miệng Socrates tuyên bố của mình về hai cấp độ tri thức của con người: “Dù sao quý hữu cũng có trước mặt hai trật tự sự vật, loại hữu hình và loại lý tính.”[10] Loại hữu hình thuộc về lãnh vực ý kiến hay cảm giác, còn loại lý tính hay vô hình hay vĩnh cửu thuộc về thế giới của các hình thức.[11] Với hai cấp độ đó, Plato đã đưa ra hai cái nhìn tương ứng để hiểu về thực tại. Cái nhìn giác quan để tri nhận cấp độ thứ nhất và cái nhìn lý tính để tri nhận ở cấp độ thứ hai. Trong từng cấp độ này lại được chia thành hai mức độ nhỏ hơn.

Phần thứ nhất của cấp độ hữu hình còn được gọi là mức độ hình dung, trí khôn tri nhận những hình ảnh như bóng mờ, hình chiếu trên mặt nước, hoặc bất kể cái gì bóng láng, nhẵn nhụi, mịn mặt.[12] Đây là hình thức thấp nhất của tri thức. Trí khôn đối diện với những hình ảnh hay mức độ tối thiểu của thực tại mà ở đây nó kinh nghiệm bằng giác quan về các biểu hiện bên ngoài thực tại mà nó cho là chính thực tại. Nó tưởng mình đang kinh nghiệm chính thực tại của sự vật nhưng thực tế nó đang kinh nghiệm một hình ảnh. Vì sự lẫn lộn này, hình dung đồng nghĩa với ảo tưởng và ngu dốt.

Phần thứ hai của cấp độ hữu hình, trí khôn đối diện với các vật thể sinh ra hình ảnh, sinh vật, động vật và cả đồ vật được chế tạo ra.[13] Ở trạng thái này, trí khôn có thể biết về sự vật, nhưng cái biết này không chắc chắn, bởi nó còn phụ thuộc vào hoàn cảnh hay những điều cụ thể, và khi những hoàn cảnh, những điều kiện này thay đổi thì cái biết đó cũng thay đổi. Có thể lấy một ví du minh họa như sau: Khi múc lên từ biển một bình nước và nhìn vào đó bằng mắt thường, người ta có thể cảm thấy tin chắc rằng bình nước trong suốt và dường như chẳng có gì bên trong bình ngoại trừ nước. Tuy nhiên, khi quan sát nước đó bằng kính hiển vi, hầu chắc có thể thấy những vẩn đục và cả những sinh vật nhỏ xíu, lúc nhúc trong nước. Như thế, điều đã cảm được không phải là loại tri thức chắc chắn vì tri thức đó bị biến đổi theo hoàn cảnh. Chính vì thế, tri thức ở mức độ này chỉ được xem là tin tưởng mà thôi.

Tiếp đến là phần thứ nhất trong cấp độ lý tính, mức độ suy ngẫm. Chuyển sang mức độ này, trí khôn tiến được một bước lớn trong việc đạt đến tri thức bởi nó đã đi từ thế giới hữu hình sang thế giới duy lý, từ lĩnh vực ý kiến sang lĩnh vực tri thức.[14] Tâm trí sử dụng nguồn gốc của trật tự hữu hình như hình ảnh, song tìm hiểu phải dựa vào giả thiết, rồi từ giải thiết tiến tới không phải nguyên lý đầu tiên mà kết luận.[15] Ở đây, trí khôn tìm ra ý niệm của sự vật. Tuy nhiên, tri thức lúc này vẫn chưa hoàn hảo bởi nó suy ngẫm dựa vào những giả thuyết được coi là chân lý và chân lý này được coi là hiển nhiên tự thân nhưng lệ thuộc vào một chân lý cao hơn.

Cuối cùng là hình thức cao nhất của tri thức, trí tuệ hoàn hảo. Trí tuệ hoàn hảo là trí khôn hoàn toàn thoát khỏi các sự vật khả giác để vươn lên thế giới của suy lý. Ở cấp độ này, đối tượng trực tiếp của trí khôn là các hình thức. Trí khôn lúc này có khả năng vượt lên những giới hạn của các giả thuyết để đạt tới sự thống nhất của mọi hình thức.[16] Như vậy, ở cấp độ của trí tuệ hoàn hảo, người chiêm ngắm phải thực hiện một sự nâng mình lên cao trong nhận thức để vượt qua thế giới hữu hình, đi vào thế giới thực tại đích thực, thế giới của tri thức đích thực, đó chính là thế giới các hình thức.

Nói tóm lại, đối với Plato, tri thức của con người có thể được chia ra với bốn mức độ trong hai cấp độ khác nhau, đó là hình dung và tin tưởng của cấp độ thứ nhất; suy ngẫm và tri thức hoàn hảo của cấp độ thứ hai. Ở mức độ cao nhất của tri thức, khi trí khôn vượt lên những giới hạn của các giả thuyết, nó sẽ đụng chạm tới thế giới của các hình thức. Dẫu thế, không dừng lại ở đây, trí khôn vẫn tiếp tục phải nâng mình để có thể đụng chạm đến một hình thức là hình thức của mọi hình thức, là nguyên lý đầu tiên và là hiện hữu của mọi hình thức khác.[17] Đó chính là Chân Thiện (Eidos Thiện), cái đã xuất hiện trong tác phẩm Cộng Hòa của Plato.

3.  Chân Thiện – hình thức Tối Cao

Chân Thiện là đối tượng cao nhất của tri thức. Và dĩ nhiên có thể nói nó quan trọng bậc nhất trong lý thuyết nhận thức của Plato. Trong Cộng Hòa, Plato đặt trên miệng Socrates những lời sau đây: “Sở đắc đủ thứ của cải có lợi gì không nếu của cải không có chân thiện? Hoặc sở đắc mọi hình thức hiểu biết mà không có hiểu biết về chân thiện, như vậy là hiểu biết mà không hiểu biết chân thiện hoặc toàn mỹ là thế nào?”[18] Thế nên việc nói về tri thức sẽ chẳng viên mãn được nếu không nói đến Chân Thiện.

“Chân thiện là nguồn cội không những của nhận thức đối tượng của hiểu biết mà còn là hiện hữu và thực tại của đối tượng của hiểu biết; dẫu thế chân thiện tự nó không là thực tại đó mà vượt xa hơn, cao hơn thực tại đó về uy danh và quyền năng.”[19] Chân Thiện là nguồn gốc của thực tại, nhưng không phải là chính thực tại, mà vượt xa hơn. Dường như ngôn ngữ con người không thể diễn thấu ý niệm cao siêu của Chân Thiện. Đó có lẽ cũng là suy nghĩ của Plato khi ông dùng phép loại suy từ hình ảnh và tính năng của mặt trời để gián tiếp nói về Chân Thiện:

Bản nhân gọi mặt trời là con đẻ của chân thiện, chân thiện sinh con tương tự bản thân, trong thế giới siêu hình chân thiện có liên hệ thế nào với tư tưởng và sự vật nhận thức thì trong thế giới hữu hình mặt trời cũng có quan hệ tương tự với thị giác và vật thể quan sát.[20]

Với hình ảnh của mặt trời, Plato đã miêu tả mối tương quan của Chân Thiện với những hình thức khác.[21] Như thế, cứ xem tương quan của mặt trời với thị giác, với thế giới xung quanh thế nào thì cũng có thể rút ra tương quan giữa Chân Thiện và các hình thức khác như vậy. “Mặt trời không chỉ làm cho các vật có thể thấy được, mà nó cũng làm cho chúng hiện hữu và cho chúng sự tăng trưởng và dinh dưỡng, nhưng nó không phải là chính sự hiện hữu.”[22] Cũng thế, hình thức của Chân Thiện không chỉ đem lại cho sự vật năng lực nhận thức, nhưng nó còn là nguồn cội, là nguyên lý hiện hữu và là sức sống của các đối tượng của tri thức.[23]

Như thế, qua việc sử dụng lối so sánh này, dường như Plato muốn nói Chân Thiện là chính nguyên nhân của mọi thực tại, là nguồn gốc của mọi tri thức, và là hình thức Tối Cao của mọi hình thức.

   II.       TRI THỨC LÀ ĐỨC HẠNH

1.     Đức hạnh như là việc chăm lo cho linh hồn trở nên tốt nhất có thể

Khi đề cập đến vấn đề đạo đức, Socrates cho rằng đức hạnh liên quan tới việc “lo cho linh hồn trở nên tốt đến mức nhiều nhất có thể.” Là một hữu thể có lý trí, chức năng của con người là cư xử theo lý trí nghĩa là theo sự hợp lý. Đồng thời đối với Socrates, mọi người đều có khao khát hướng về hạnh phúc hay sự tốt lành của linh hồn mình.[24] Như thế, làm cho linh hồn trở nên tốt nhiều nhất có thể có nghĩa là con người phải cố gắng hướng mình đến những hành động hợp theo lý trí nhiều nhất có thể. Điều ấy cũng có nghĩa là họ phải không ngừng nhận ra và chọn lựa những gì phù hợp với chức năng làm theo điều hợp lý của con người để nhờ đó đạt được khát khao sẵn có trong mình đó là được hạnh phúc và làm cho linh hồn trở nên tốt lành.

2.  Đức hạnh như là sự hoàn thành chức năng

Đối với Plato, “đức hạnh không phải là vấn đề tập tục hay ý kiến, mà nó có gốc rễ trong chính bản chất của linh hồn.”[25] Như thế, để bàn về vấn đề đức hạnh theo lối nhìn của Plato ở đây, trước hết phải trở lại với khái niệm linh hồn ông đã tạo nên.

            Trong tác phẩm Cộng Hòa, Plato mô tả linh hồn có hai phần chính là lý tính và phi lý tính. Phần lý tính chính là lý trí do Tạo Hóa tác tạo, và phần phi lý tính lại bao gồm hai phần nhỏ là tinh thần và dục vọng. Phần này do các thần linh tạo dựng. Trong đó, hành vi giúp ý thức về những mục tiêu hay giá trị; tinh thần là động lực thúc đẩy hành động con người; và dục vọng biểu hiện bằng những ham muốn thấp hèn. Ban đầu tinh thần mang tính trung lập, nhưng sau nó ngả theo đường hướng của lý trí vạch ra.[26]

            Linh hồn trở nên tốt nhất khi từng phần trong nó hoàn thành đúng chức năng của mình. Một khi lý trí để cho dục vọng lấn át, nó sẽ không thể hoàn thành chức năng của mình. Cũng thế, tinh thần và dục vọng cũng có những chức năng riêng biệt cần được hoàn thành. Tuy nhiên, làm sao để từng phần trong linh hồn có thể hoàn thành chức năng của mình? Đối với Plato, vì linh hồn có ba phần riêng biệt với những đặc điểm kèm theo nên để linh hồn hoàn thành tốt chức năng của mình, ông đề nghị các nhân đức tương ứng: Tiết độ giúp dục vọng hoạt động đúng chức năng của nó; Cũng thế, dũng cảm giúp tinh thần và khôn ngoan giúp lý trí hoàn thành chức năng của mình.[27]

            Khi linh hồn có được những nhân đức nói trên, người ta sẽ đạt được đức hạnh thứ tư là công bình. Công bình có nghĩa là để cho mỗi phần của linh hồn được hoạt động theo đúng phần của nó. [28] Nói tóm lại, khi từng phần trong linh hồn hoạt động được theo đúng chức năng của mình chúng đạt được những nhân đức cụ thể. Và lúc ấy linh hồn hoàn thành chức năng của nó và đạt được nhân đức công bình.

3.  Đức hạnh là sự đụng chạm đến Chân Thiện

            Có thể dựa vào chính ý tưởng của Plato, “chân thiện là cứu cánh của mọi cố gắng, đối tượng mọi tâm hồn hướng đến”[29] để nói rằng tự bản chất, con người có khuynh hướng đi tìm về Chân Thiện.

            Suốt phần VI của Cộng Hòa (484a-511e), Plato bàn về những đặc nét, đức hạnh một người triết gia cần có. Sau một hành trình dài cố gắng học hỏi, tham gia thụ huấn văn hóa và luyện tập cực nhọc, gian lao, và sau khi đã đạt được tri thức hay nhân đức tiết độ, khôn ngoan, can đảm và công bình, triết gia sẽ vươn tới một hình thức hiểu biết tuyệt vời, hiểu biết đó sẽ đặc biệt thuộc về bản thân. Triết gia phải có phẩm chất tối hậu là hiểu biết về cái chân thiện, đối với Plato, đó là hình thức của Chân Thiện.[30]

            Có lẽ ý của Plato ở đây đang muốn nói đến hành trình thụ huấn hay tu luyện của một con người, đó như là hành trình để tiếp cận hay tiến tới Chân Thiện. Trở lại với mặt trời như hình ảnh loại suy nói về Chân Thiên, mắt con người bị chói lòa khi nhìn mặt trời thế nào, có lẽ trí khôn cũng gặp khó khăn như vậy khi tìm tiếp cận Chân Thiện. Dù khó khăn là thế, nhưng với Plato, “khi hoàn tất hành trình”, tức là khi đã vượt qua con đường thụ huấn, người ta có thể nhìn thấy hay đụng chạm được Chân Thiện.[31]

            Phúng dụ về cái hang trong phần VII của Cộng Hòa có thể được xem như một phép ẩn dụ cho thấy những bước đường gian khổ trong hành trình của một người đi tìm Chân Thiện. Trước tiên kẻ ấy nhận được một tác động bên ngoài như một sự giải thoát khiến kẻ ấy đứng lên và bắt đầu một hành trình thoát khỏi nơi tăm tối để đến miền ánh sáng. “Tất cả cử động của anh ta sẽ vô cùng đau đớn.”[32] “Ánh sáng mặt trời chiếu vào mắt anh sẽ làm anh nhức mắt đến độ anh không thể thấy sự vật gì mà người ta đang bảo anh là có thật.”[33] “Cuối cùng, anh sẽ nhìn thẳng vào mặt trời ở các vị trí tự nhiên của nó trên bầu trời chứ không phải qua sự phản chiếu của nó ở một vật gì khác.”[34]

            Như vậy, đến giai đoạn cuối cùng này, sau khi đã trải qua từng bước gian lao để xoay chuyển “từ bóng tối sang ánh sáng”, người ta có thể đụng tới ánh sáng mặt trời như trí khôn đụng chạm tới Chân Thiện.

4.  Tri thức và đức hạnh là một

            “Chỉ có tri thức mới có khả năng tạo ra đức hạnh bởi chính sự ngu dốt hay tri thức sai lạc đã tạo ra cái ác.”[35] Chỉ khi nào con người đạt được tri thức, lúc ấy hành vi của họ mới được hướng dẫn đúng mức và trở thành nhân đức. Và như đã trình bày, tri thức lại như là việc dụng chạm đến các hình thức. Như thế, ở trong tình trạng chiêm ngắm các hình thức, con người đạt được đức hạnh.

            Chỉ cần đụng chạm tới thế giới của các hình thức, hành vi của con người đã là đức hạnh, vì “tri thức có khả năng tạo ra đức hạnh.” Trong khi đó, như đã nói ở trên, sau khi đã trải qua từng bước gian lao để xoay chuyển “từ bóng tối sang ánh sáng”, người ta có thể đụng tới ánh sáng mặt trời như trí khôn đụng chạm tới Chân Thiện, nghĩa là con người có thể đụng chạm đến cội nguồn của các hình thức. Và khi ở trong tình trạng đụng chạm đến Chân Thiên, hình thức của mọi hình thức, hầu chắc có thể khẳng định rằng tri thức là một với đức hạnh.

III.       NHÌN VỀ LÝ THUYẾT NHẬN THỨC VÀ ĐẠO ĐỨC CỦA TRUYỀN THỐNG PLATO

            Khi nhìn về lý thuyết nhận thức và đạo đức của Plato, đặc biệt những điều liên quan đến lý thuyết về các hình thức của ông, có thể có người nghĩ ông ta sống ở “cõi trời”. Điều ấy xem ra hợp lý bởi lẽ một người đang sống ở thế giới thực tại với những sự đụng chạm trực tiếp đến sự vật, con người, nhưng luôn suy tư, tìm kiếm những điều chỉ có trong thế giới của suy lý, những điều con người không thể đụng chạm tới bằng kinh nghiệm giác quan của họ. Thực ra, Plato không hẳn là người của “cõi trời”. Hỏi rằng ai thấy được tình yêu? Tuy nhiên, con người có thể cảm nếm, kinh nghiệm về nó. Hỏi rằng ai thấy được sự khôn ngoan, tiết độ, can đảm, công bình và chân thiện? Thực ra chúng vẫn tồn tại trong kinh nghiệm của loài người. Các hình thức tồn tại trong thế giới loài người. Chúng gần gũi và là một phần không hề xa lạ đối với đời sống, đối với hành vi đạo đức của nhân loại.

            Vẫn liên quan đến lý thuyết về các hình thức, Chân Thiện trong triết thuyết của Plato được hé mở như một Đấng Siêu Việt có tương quan mật thiết đến con người như mặt trời có tương quan mật thiết với mọi loài trên trái đất. Không chỉ là nguồn gốc của mọi tri thức hay đức hạnh của con người, “Đấng” Chân Thiện dường như còn đặt để trong linh hồn con người một sự khắc khoải hướng về Ngài. Và khi tìm thấy “Đấng” ấy, người ta như được giải thoát khỏi sự tăm tối của linh hồn và vươn tới miền ánh sáng. Sự giải thoát ấy như một ngọn lửa cháy bừng trong tâm hồn đến nỗi họ không thể giữ cho riêng mình nhưng vượt qua mọi nguy hiểm thử thách để chia sẻ ánh sáng của sự giải thoát cho mọi người.

            Cả hai điểm suy tư này đều có thể cho thấy thế giới suy lý của Plato không phải là thế giới trên “cõi trời” chẳng liên quan đến đời sống con người. Nhưng ngược lại, thế giới ấy gần gũi với con người và dường như nó “chăm sóc” nhân loại từng ngày. Nó nâng con người lên khi họ tìm về với nó.

Kết luận

            Có thể nói tri thức và đức hạnh được trình bày trong triết thuyết của truyền thống Plato được hội tụ trong lý thuyết về các hình thức, và đỉnh cao của điểm hội tụ ấy chính là Chân Thiện. Nhưng để đụng chạm đến Chân Thiện, người ta phải trả giá đắt. Họ phải nhân ra sự u tối của mình, sẵn sàng vượt lên thế giới của giác quan để vươn lên thế giới suy lý trường tồn. Họ phải trả giá bằng sự đau đớn, bằng những lao nhọc cật lực mà hành trình huấn luyện lâu dài đòi hỏi. Một khi đã đụng chạm đến Chân Thiện, họ được chia sẻ những chuẩn mực của Chân Thiện như những tiêu chuẩn của tri thức và đức hạnh. Khi ấy, tri thức và đức hạnh là một trong họ để họ hoàn tất cuộc đời cách xứng đáng.

THƯ MỤC THAM KHẢO

J.Sullivan, Daniel. An Introduction to Philosophy. Rockford, Illinois 61105: TAN Book and Publishers, Inc, 1992.

M.J.Knight & Benjamin Jowett. Plato Chuyên Khảo. Dịch bởi Lưu Văn Hy & Trí Tri. Hà Nội: NXB Văn Hóa Thông Tin, Quý II – 2008.

Nghiêm, Lê Tôn. Lịch Sử Triết Học Tây Phương, Tập I. Hồ Chí Minh: NXB TP Hồ Chí Minh, 2000.

Plato. Cộng Hòa. Dịch bởi Đỗ Khánh Hoan. NXB Thế Giới, 2013.

Stumpf, Samuel Enoch. Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề. Biên tập bởi Nguyễn Việt Long. Dịch bởi Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy. Hà Nội: NXB Lao Động, 2004.

Yarza, Ignatius. History of Ancient Philosophy. Manila: NXB Sinag-Tala, 1994.

[1] Samuel Enoch Stumpf, Lịch Sử Triết Học Và Các Luận Đề, Đỗ Văn Thuấn và Lưu Văn Hy dịch (Hà Nội: Lao Động, 2004), 88.

[2] Xin giải thích đôi nét lý do tại sao nói “truyền thống Plato.” Thứ nhất, mặc dù Socrates được biết đến như một triết gia vĩ đại trong lịch sử triết học, tuy nhiên, ông không để lại bất cứ tác phẩm nào xét như là tư tưởng của riêng ông. Trong khi đó, mọi tư tưởng được xem là của Socrates hay liên quan đến ông phần lớn đến từ cuốn Đối Thoại (Dialoges) của Plato. Cho tới ngày này, vẫn có sự phân biêt rõ ràng đâu là tư tưởng của Socrates, đâu là tư tưởng của Plato. Điều thứ hai, trong hầu hết những đối thoại của Plato, Socrtates là nhân vật chính, và tư tưởng của Socrates là tư tưởng chính của những đối thoại này (X. Samuel Enoch Stumpf, Lịch Sử Triết Học Và Các Luận, 37.)  Ở đây dường như có sự thống nhất về tư tưởng giữa nhân vật Socrates và chính tác giả Plato. Chính vì hai lý do này, bài viết xin tạm sử dụng từ “truyền thống Plato” để nói về những tư tưởng chưa thể phân biệt giữa nhân vật Socrates và tác giả Plato. Như thế, khi nói về tư tưởng của Plato hay của Socrates thì đều có ý nói về những tư tưởng theo truyền thống Plato.

[3] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương, Tập I (TP Hồ Chí Minh: NXB TP Hồ Chí Minh, tháng 2 năm 2000), 253.

[4] Daniel J. Sullivan, An Introduction to Philosophy (Rockford: TAN Book and Publishers, 1992 ), 23.

[5] Samuel Enoch Stumpf, 37-38.

[6] Samuel Enoch Stumpf, 38.

[7] Samuel Enoch Stumpf, 38.

[8] Samuel Enoch Stumpf, 39.

[9] Samuel Enoch Stumpf, 40.

[10] Plato, Cộng Hòa, Đỗ Khánh Hoan dịch (NXB Thế Giới, Quý I – 2013), 475.

[11] Ignatius Yarza, History of Ancient Philosophy (Manila: Sinag-Tala, 1994), 97-98.

[12] Plato, 475.

[13] Plato, 475.

[14] Samuel Enoch Stumpf, 52.

[15] Plato, 576.

[16] Samuel Enoch Stumpf, 53.

[17] Ignatius Yarza, 90.

[18] Plato, 464.

[19] Plato, 474.

[20] Plato, 472.

[21] Ignatius Yarza, 91.

[22] Benjamin Jowett & M.J.Knight, Plato Chuyên Khảo, Lưu Văn Hy và Trí Tri biên dịch (Hà Nội: Văn Hóa Thông Tin, Quý II – 2008), 168.

[23] Plato, 473.

[24] Samuel Enoch Stumpf, 41-42.

[25] Samuel Enoch Stumpf, 61.

[26] Samuel Enoch Stumpf, 57.

[27] Samuel Enoch Stumpf, 61-62.

[28] Samuel Enoch Stumpf, 62.

[29] Plato, 466.

[30] Plato, 459, 462.

[31] Plato, 492-493.

[32] Samuel Enoch Stumpf, 48.

[33] Samuel Enoch Stumpf, 48.

[34] Samuel Enoch Stumpf, 49.

[35] Samuel Enoch Stumpf, 60.