Sứ Mạng “Truyền Giáo” của Giáo Hội

Ảnh từ Internet

Tác giả: Giuse Vũ Kim Chính, S.J.

Giáo Hội là cộng đoàn Dân Chúa được sai đi tiếp tục sứ mạng Đức Kitô để hình thành Nước Chúa qua mỗi thời đại và trong mỗi mạch sống cho tới thời viên mãn. Như vậy, bản tính của Giáo Hội lữ hành là truyền giáo. Trong sứ mạng này, Giáo Hội luôn sống trong sự giằng co giữa “đã” và “chưa”, giữa “cơ cấu” và “tinh thần ‘Trời Mới, Đất Mới”, giữa “ở giữa thế gian” và “không thuộc về thế gian”, giữa “hoạt động cụ thể” và “cái nhìn cách chung” …

Là người Kitô giáo nói chung không ai hồ nghi hay coi thường sứ mạng “truyền giáo” này, nhưng khi bàn về truyền giáo là gì? Truyền giáo có những đặc tính căn bản nào? Tác nhiệm và mục đích của truyền giáo ra sao? thì có nhiều quan điểm hay học thuyết khác nhau xuất hiện, chồng chéo lên nhau, nhiều khi đối nghịch nhau, gây hoang mang không ít và đôi khi chúng ta phải dùng quá nhiều thời giờ và nghị lực để lý giải, điều hợp những quan điểm, hơn là dùng hết tâm lực để thực thi sứ mạng truyền giáo. Chỉ khi chúng ta có cái nhìn căn bản và thấu suốt về vấn đề “truyền giáo” này, chúng ta mới dễ nhận ra những bình diện thật của sứ mạng truyền giáo hiện nay và những liên đới của chúng, nhờ đó có thể nhìn ra môi trường truyền giáo đặc thù của mỗi nền văn hóa, xã hội và những nhu cầu của nó. Trong bài tiểu luận này, chúng ta thử đi tìm mối liên hệ giữa “truyền giáo” và “Phúc Âm hóa” để làm sáng tỏ quan điểm rao truyền và chứng nhân hiện tại, kế đó thảo luận những căn tính của Giáo Hội, hầu tìm ra một nền tảng cho sứ mạng truyền giáo này, và nhờ đó hiểu rõ những nhu cầu đặc thù của các nước Á Châu nói chung và của Việt Nam nói riêng.

I. Truyền giáo hay/và Phúc Âm hóa?

• Một trong những ngữ vựng nòng cốt của Kinh Thánh là “(được) sai đi” (mittere, missus): Mô-sê được sai đi để giải phóng dân Israel đang bị áp bức; thời quân chủ, các vua, qua việc xức dầu, được tấn phong sứ vụ cai quản dân Chúa; các tiên tri được sai đi để rao giảng, cảnh cáo, giáo huấn, đe phạt, an ủi, nâng đỡ dân Chúa tùy theo mỗi hoàn cảnh lịch sử, mỗi nhu cầu thời đại.[1] Đức Kitô (Đấng được xức dầu) là sự viên mãn của Cựu Ước, là điển phạm tuyệt đối của sứ giả, là khởi điểm và cánh chung của Giáo Hội lữ hành, đã được các Thánh sử ghi chép như sau:
• Bài giảng mở màn cho sứ mạng của Đức Kitô ở Nazareth (Lc 4, 18ff.) như một hoạch định kết tinh đã được tiên tri Isaia báo trước và “hôm nay” được thực hiện từng bước một.
• Sự hợp thức hóa việc Đức Kitô sai phái các môn đệ và Giáo Hội mỗi thời đại. “Như Cha đã sai Ta, Ta cũng sai các con” (Ga 20:21, 17:18)
• Mục đích của sứ mạng thiên sai là:
  • Rao giảng cho muôn dân nhân danh Chúa Cha – Con – Thánh Thần và làm cho họ trở thành môn đệ Đức Kitô.
  • Để sinh nhiều hoa trái.
  • Để họ được sống và sống sung mãn hơn.
• Một sứ mạng chứng nhân vô điều kiện, như sự tiếp tục tham dự vào mầu nhiệm Cứu độ và mầu nhiệm Phục sinh. (Chúa chọn và sai 12 tông đồ như chiên giữa bầy sói (Mt 10:16), và Ngài sai 72 môn đệ tới nơi mà Ngài sẽ tới (Lc 10:1).

Thánh Linh là tác nhân chính khởi phát, thôi thúc Giáo Hội trong sứ vụ truyền giáo và mặc khải cho Giáo Hội bí nhiệm của Nước Chúa trong mỗi thời đại.

2. Qua những đoạn Kinh Thánh điển hình trên, chúng ta nhận ra cái nhìn sứ mạng Tin Mừng vừa có chiều sâu vừa tổng quát, không phân biệt truyền giáo hay Phúc Âm hóa. Nhưng tại sao lại có vấn đề tranh cãi giữa truyền giáo và Phúc Âm hóa?

Để hiểu vấn đề này rõ ràng hơn, A. Dulles đặt ra câu hỏi: “Giáo Hội Công Giáo La Mã có đặt trọng tâm trên nền tảng Kinh Thánh, hay chỉ có Hội Thánh Tin Lành (Evangelical)? Và ông ta đã trả lời: “Trước đây nửa thế kỷ, một phần tín hữu Công Giáo và hầu như tất cả tín đồ Tin Lành đều trả lời là không”[2]. Ông đã nêu ra lý do là: Giáo Hội Tin Lành nói chung tự nghĩ họ là Giáo Hội chú tâm tới rao giảng đặt nền trên Phúc Âm hóa và họ cho rằng Giáo Hội Công Giáo là Giáo Hội đặt lễ nghi và luật lệ lên trên, nên coi trọng truyền thống, thể chế và Bí Tích. Quan điểm đối lập này thực ra chỉ là một hoạt họa hơn là một thực tế, nhưng nó phản ảnh những tiền kiến của hai giáo hội, nhất là khi các giáo hội này trở thành một định thái hơn là sống động, khi họ cần có những “tiêu chuẩn” để phân định trắng đen rõ ràng như Tây Âu, nơi mà giới hạn Giáo hội đồng hóa với giới hạn tôn giáo (Cuius region eius religion). Thực ra thành kiến này thành hình ở Giáo Hội “mẹ”, nhưng khi truyền giáo qua Mỹ Châu, Phi Châu hay Á Châu, nó đã trở thành “kiến thức” của những tín hữu mới. Nhiều khi vì vấn đề truyền giáo cạnh tranh ráo riết giữa những giáo hội để “chinh phục” nhiều người về với mình, những thành kiến trên đã được bôi đậm thêm, xuyên tạc thêm (như coi Công Giáo là đạo thờ Đức Mẹ) trở thành như một chiến thuật truyền giáo”! Chính chiến thuật chia rẽ này đã trở thành tảng đá khiến nhiều người vấp ngã hay ít nhất làm cản trở nhiều người muốn tìm hiểu Đạo chân thật, Đạo tình yêu của Đức Kitô. Tại sao cùng tin vào Đức Kitô, cùng rao giảng Tin Mừng của Ngài, cùng muốn sống theo sứ điệp Ngài trao, nhưng lại loại trừ nhau, lại phỉ báng nhau?! Cũng may, Công Đồng Vatican II và tổ chức Hiệp Hội Phổ Thế Kitô Giáo (WCC) đã sớm phát hiện sự liên quan mật thiết giữa hoạt động truyền giáo và Phúc Âm hóa để kịp thời đối thoại và ngăn chặn những tệ hại tranh chấp, nhờ đó đang dần cùng hiểu nhau hơn, hợp tác với nhau hơn.

3. Quan niệm truyền giáo là rao giảng Tin Mừng cho muôn dân, nếu trở thành mục tiêu là đi “chinh phục” những dân ngoại, là rửa tội cấp tốc để cứu linh hồn vv.. , thì quan điểm này có lẽ đã được lồng vào quan niệm Giáo Hội học như “ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” (Extra ecclesia nulla salus), và đã được hiểu theo từ ngữ và cơ cấu. Hoạt động truyền giáo đã bị lượng hóa, được nhận định là thành công hay thất bại tùy theo con số. Dù các nhà truyền giáo học coi quan điểm này là có vấn đề và đã nêu ra đề nghị, chẳng hạn khái niệm“Kitô hữu vô danh” (K.Rahner) được nhiều thần học gia thảo luận vào những năm 60[3], nhưng trên thực tế, quan niệm này vẫn còn đè nặng trên đầu trên cổ những người chịu trách nhiệm ở Toà Thánh Roma, và qua họ, áp đặt lên trên hàng giáo phẩm thuộc các nước truyền giáo khi lấy thống kê làm căn bản để báo cáo về Toà Thánh. Như thế, vấn đề trở nên nghiêm trọng là làm thế nào để dung hoà hoạt động truyền giáo với công cuộc Phúc Âm hóa?
4. Đây là định hướng quan trọng của Công đồng Vatican II: Ad Gentes, được Đức Thánh Cha Phaolô VI (Evangelii Nuntiandi, 1975) phát triển và sau đó Đức Gioan Phaolô II (Redemptoris Missio 1990) đẩy mạnh. Ở đây, chúng ta chỉ cần nêu ra một vài ví dụ điển hình: Để quảng bá tầm mức quan trọng của công cuộc Phúc Âm hóa, năm 1974, Đức Phaolô VI đã triệu tập Hội Đồng Giám Mục thế giới, lấy đề tài là “Phúc Âm hóa thế giới ngày nay”, và những tài liệu thảo luận này đã trở thành nòng cốt cho thông điệp Evangelii Nuntiandi năm 1975. Hai năm sau thông điệp Truyền Rao Tin Mừng, Đức Phaolô VI đã thành lập Thánh Bộ Truyền Bá Đức Tin (The Congregation for The Evangelization of Peoples, 1977). Để Tin Mừng này được cụ thể hóa, Đức Phaolô VI đã lấy ngay những hành động của mình làm gương mẫu: ngài không chỉ rao giảng Tin Mừng ở thánh đô Rôma như thường lệ, nhưng đã “hành hương” đến các nơi khác nhau (Đất Thánh 1964, Ấn Độ 1964, New York 1965, các miền Cận Đông 1967, Columbia 1968, Phi Châu 1969 và 1970 một cuộc lữ hành dài từ Đông Pakistan qua Viễn Đông tới Úc Châu) để nhấn mạnh Phúc Âm hóa bao gồm những nhu cầu con người khác nhau, những khía cạnh văn hóa khác nhau. Đó là cách tái phát hiện sứ vụ tông đồ của thánh Phaolô xưa, vừa rao giảng Tin Mừng vừa sống với dân bản xứ để hiểu những nhu cầu của họ: chính vì vậy, Tin Mừng đã được nhào trộn, lên men trong những đấu bột khác nhau. Kết quả là, những nhu cầu đó đã phản ảnh nơi các thư mục vụ của ngài. Tương tự như vậy, những nhu cầu Giáo Hội địa phương và dấu hiệu thời đại đã được Đức Thánh Cha Phaolô VI diễn đạt trong các chuyến đi kinh lý mục vụ của ngài.

Việc Phúc Âm hóa này đã được Đức Gioan Phaolô II tiếp tục và khai triển rõ ràng trong triều đại của ngài:

Theo chân Đức Phaolô VI, ngay khi vừa mới được chọn làm giáo hoàng, Đức Gioan Phaolô II đã tham dự cuộc họp Hội Đồng Giám Mục Nam Mỹ ở Pueblo (1979) và đã đưa một tinh thần “Phúc Âm mới” vào cho Thần Học Giải Phóng Nam Mỹ: Hòa hợp Phúc Âm vào công cuộc giải phóng để đẩy mạnh và hình thành những đoàn thể Kitô hữu cơ bản (basic Christian community) như chứng nhân cụ thể của Nước Chúa ở Châu Mỹ Latinh. Một điều khiến chúng ta lưu ý là tài liệu đúc kết cuộc họp HĐGM Nam Mỹ ở Pueblo lấy đề tài là: “Phúc Âm hóa hiện tại và tương lai của Latinh Mỹ Châu”, hàm chứa một chiều hướng mới, dần dần cưu mang những suy tư về Phúc Âm hóa[4], “tái” Phúc Âm hóa và “tân” Phúc Âm hóa mà Redemptoris Missio đã diễn đạt một cách mạch lạc, gãy gọn như một mùa Vọng trang trọng để đón mừng một thiên niên kỷ mới.

5. Như chúng ta đều biết, “Phúc Âm hóa” (evangelization) nguyên nghĩa là cách nói tích cực của Giáo Hội thệ phản (protestant), lấy Kinh Thánh làm căn bản. Khi họ trở thành Giáo Hội “truyền giáo”, thì rao giảng, Phúc Âm hóa và truyền giáo trở thành đồng nghĩa với nhau. Công Giáo mãi tới Công đồng Vatican II mới dùng hạn từ Phúc Âm hóa để cắt nghĩa thêm cho việc thánh hóa (Decree on the Apostotle for the Laity (AA Nr. 2) và để nhấn mạnh vai trò của Thánh Kinh trong đời sống Giáo Hội (AA Nr.6). Như vậy, việc Phúc Âm hóa trở thành đồng nghĩa với nhận biết và thực thi Tin Mừng của Chúa Kitô. Hạn ngữ Phúc Âm hóa này trở thành từ ngữ thông dụng trong Công Giáo thông qua thông điệp Evangelii Nuntiandi. Từ ngữ này được diễn đạt với một nội dung rất phong phú và uyển chuyển: Phúc Âm hóa là một quan niệm sống Tin Mừng Kitô giáo phổ quát, trong đó bao gồm cả “hoạt đông truyền giáo (activitates missionales) là “sứ mạng đến với muôn dân (propaganda fidei), lan truyền hoạt động giảng dạy Phúc Âm trong Giáo Hội như các lớp giáo lý, phần Lời Chúa trong các Bí Tích, cũng như công cuộc tái Phúc Âm hóa cho những người đã lơ là hay đã bỏ đức tin. Thường thường, Phúc Âm hóa trong nội bộ Giáo Hội cũng được gọi là sứ mạng mục vụ thông thường (ordinary pastoral ministry). Đây cũng gồm cả việc tái truyền giáo cho những miền cựu Kitô giáo đang trở thành vô thần hay dửng dưng với mọi giá trị tín ngưỡng. Thực ra, ba phạm vi nói trên đều là những khía cạnh “sống Phúc Âm”, sống như Đức Kitô đã sống và đã hoạt động.

Để nhìn rõ giới hạn và trọng tâm của ba lãnh vực hoạt động của Phúc Âm hóa nói trên, Đức Gioan Phaolô II đã nhấn mạnh tới tính cách địa lý của Giáo Hội hoàn vũ. Qua đó, ngài không những trao cho mỗi Giáo Hội địa phương một động lực mới mà còn thôi thúc họ phải tìm cho mình những phương pháp đặc thù để Phúc Âm hóa hữu hiệu hơn. Như vậy, Phúc Âm hóa dần dần kết tinh và tổng hợp quan điểm được sai đi (mission) như Công đồng Vatican II đã vạch định và hai triều đại Giáo Hoàng đã dần dần khai triển[5].

Tóm lại: do thiên ý, Giáo Hội được hình thành để đem Tin Mừng tới muôn dân, tới mọi tạo vật, để kiến tạo một nền văn minh tình yêu (ĐGH Phaolô VI). Để làm chứng cho tình yêu Thiên Chúa, tự Giáo Hội phải là chứng nhân đức tin đó, một chứng nhân để thời đại ngày nay trong văn hóa đặc thù có thể hiểu và tiếp thu được. Do đó, Phúc Âm hóa gắn liền với rao giảng, thực thi công bình và hòa bình (giải phóng khỏi những bất công và khủng bố) và bản vị hóa.

II. Những vấn đề xoay quanh công cuộc Phúc Âm hóa

Hình ảnh Giáo Hội và Nước Trời

Truyền giáo nói riêng và Phúc Âm hóa nói chung là được sai đi để hoàn thành một sứ điệp thiên sai, vì thế nền tảng căn bản của nó là Thiên Chúa Ba Ngôi: Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai các con. Thánh Thần được Chúa Cha và Chúa Con sai phái để hướng dẫn Giáo Hội trên đường lữ hành thực hiện Nước Chúa, để rao giảng Tin Mừng cho muôn dân và cho mọi loài thụ tạo đang mong ngóng được thánh hóa. Như Chúa Con là nhiệm tích của Chúa Cha, được hình thành và hiển hiện nơi con người nhập thể của Đức Giêsu Kitô và sự thông hiệp của Thánh Linh, Giáo Hội là hiện thân của Đức Kitô cũng là nhiệm tích của thế giới trong sự hiệp tác thánh hóa của Thánh Thần. Như vậy, Thánh Linh là đồng tác nhân của công cuộc cứu rỗi do Đức Kitô đã hoàn thành và cũng là tác nhân chính của Phúc Âm hóa mà Giáo Hội được mời gọi để cộng tác qua mỗi thời đại và trong mỗi mạch sống văn hóa để xây dựng và thực thi Nước Chúa.

Trong sứ vụ thiên sai này, chúng ta cần tìm hiểu những liên hệ cần thiết và thích hợp giữa Nước Chúa – Đức Kitô – Giáo Hội, cũng như vai trò “tạo tác” của Chúa Thánh Linh, để tránh những thiên kiến hay những lập trường cực đoan về Phúc Âm hóa.

1. Nước Chúa hay Nước Trời là thực thể dần dần được mặc khải qua việc rao giảng, như Tám Mối Phúc thật, và qua cuộc sống và hành động của Đức Kitô, như mầu nhiệm khổ nạn, chịu chết và phục sinh của Ngài, nên là một quan điểm bí nhiệm. Dầu vậy, nó đã được lồng trong một bối cảnh văn hóa cụ thể, nên những quan điểm thời đó về Nước Chúa cũng giúp chúng ta tránh những hiểu lầm và làm nổi bật tính cách độc nhất của nó.

Hạn từ “Nước Chúa” mà Phúc Âm dùng là một cách nói đã được diễn tả trong văn chương hộ giáo Do Thái cũng như trong truyền thống giáo huấn của các phái thông luật thời đó[6]. Đối với quan điểm hộ giáo nói chung, tai nạn phát sinh là dấu chỉ cụ thể mà Đức Chúa dùng để trực tiếp can thiệp vào lịch sử của con người: Ngài là một Thiên Chúa đầy uy quyền, muốn tái tạo một trật tự mới. Họ chỉ cần chờ đợi thời kỳ mãn hạn của lịch sử là sẽ có một Trời Đất Mới. Thật ra, đây là tâm thức hy vọng của con người mọi thời, khi họ cảm thấy bất mãn nhưng lại bất lực với hiện trạng, họ hy vọng vào quyền năng của Đấng Tối Cao và họ tin rằng Ngài sẽ dùng cách thế nhanh nhất, hữu hiệu nhất để giải quyết mọi vấn đề. Phải chăng khi một số môn đệ muốn xin Đức Kitô lấy lửa từ trời xuống đốt những ai không đón tiếp Ngài là một tâm thức cực đoan như vậy? Và cho tới nay, những giáo phái Cánh Chung cũng còn giữ những tâm thức này, và càng nực cười hơn nữa, họ tự mặc khải ra một thời điểm để làm cho chiến lược “truyền giáo” cực đoan hơn.

Đối với quan điểm giáo lý của các thầy thông luật, “Nước Chúa” được hiểu như một trật tự thiên ý được thực hiện nơi lịch sử qua sự tuân giữ cặn kẽ các lề luật thánh (Torah). Bên cạnh đó, một phần truyền thống này coi “Nước Chúa” gắn liền với sự chờ đợi Đấng Thiên Sai, Ngài sẽ tới để tái hưng nước Israel. Họ không ngần ngại đồng hóa vương quyền Đấng Thiên Sai với quyền uy chính trị. Quan điểm Nước Chúa này ít nhiều ảnh hưởng tới thái độ dùng những lực lượng trần thế bên ngoài để chinh phục, mở rộng “Nước Chúa”. Như vậy, Nước Chúa vừa là một nhãn hiệu để bảo tồn trật tự nội bộ, vừa có thể là một viễn ảnh mặc cho con người thỏa sức tưởng tượng hay phóng chiếu ra theo lòng hy vọng của mình!

Mặc dù những quan điểm tiền Phúc Âm này không hạn định ý nghĩa “Nước Trời” mà Đức Kitô mang tới, nhưng nó giúp chúng ta hiểu tận gốc những quan điểm lệch lạc sau này và nhờ đó càng nhìn Nước Trời một cách đúng đắn hơn.

Vậy Nước Chúa, Nước Trời là gì? Liên hệ với Giáo Hội như thế nào?

Nước Trời và Giáo Hội là một đề tài phong phú bao gồm những tài liệu thật mênh mông, có thể bắt đầu từ Kinh Thánh, tới quan điểm lịch sử và cho tới ngày nay, nên ở đây không thể bàn cặn kẽ được[7]. Chúng tôi chỉ nêu ra những vấn đề chính hiện nay để nhờ đó chúng ta nhìn rõ vấn đề truyền giáo và Phúc Âm hóa hơn.

Nước Trời và Giáo Hội là hai chìa khóa chính của Thánh Kinh và truyền thống để chúng ta hiểu chương trình của Thiên Chúa đối với công cuộc cứu nhân độ thế. Quan điểm này ít ai phủ nhận, nhưng nếu đem hai thực thể này liên hệ với nhau sẽ nảy sinh ra những lập trường khác nhau, nếu không nói là đối nghịch nhau. Nếu Nước Chúa được hiểu như một lãnh địa, một thực tại lý tưởng, thì Nước Chúa và Giáo Hội hầu như đồng hóa với nhau. Nếu coi Nước Chúa là một thực tại viên mãn mà Đức Kitô đã bắt đầu và sẽ kết tinh thành Trời Mới Đất Mới khi thời điểm tới, và Đức Kitô đã thông truyền Nước Trời đó cho Giáo Hội, nhưng Giáo Hội đã bị những định chế xã hội, những hoàn cảnh thế tục ảnh hưởng nặng nề, nên lơ là sứ mạng chứng nhân, tiên tri của Đức Kitô, thì như thế, Giáo Hội trở thành một xã hội nhân thế hơn là sức sống thánh hóa thế gian. Hay nói theo J. Fuellenbach: “Đức Giêsu đã trao chìa khóa vào Nước Trời cho Giáo Hội, nhưng đối với nhiều người, Giáo Hội hình như đã mất chìa khóa đó”[8]. Chính vì thế mới sinh ra những khẩu hiệu xem ra kỳ cục như: “Jesus yes, church no”!

Thực ra đây là hai thái cực làm cho chúng ta suy nghĩ hơn là phải chọn lựa, vì giữa hai thái cực phiến diện này, chúng ta thấy những hình ảnh trung thực hơn về Giáo Hội và Nước Thiên Chúa mà Công Đồng Vatican II đã nhận định. Theo J. Fuellenbach, Công Đồng Vatican II đã chọn 95 hình ảnh về Giáo Hội trong Thánh Kinh và qui tụ thành bốn hình ảnh Giáo Hội chính làm căn bản để hiểu rõ sự tương quan với Nước Thiên Chúa. Đó là:

• Giáo Hội như một Dân Mới của Thiên Chúa. Đây là hình ảnh Giáo Hội dựa trên quan điểm Giáo Hội học của thánh Phaolô, coi Dân Chúa là dân được tuyển chọn mới, dựa trên một Giao Ước mới và hướng về Đất Hứa mới. Quan điểm này nhấn mạnh tới Dân Chúa để quân bình một hình ảnh Giáo Hội phẩm trật, và như vậy truyền giáo cũng có một trọng tâm mới: người giáo dân là những chứng nhân trực tiếp đối với thế nhân và Nước Thiên Chúa là một thành quả cánh chung mà Chúa muốn kêu gọi dân Ngài nỗ lực cộng tác để tham gia xây dựng. Nói theo G. Lohfink, Nước Thiên Chúa là “xã hội của Gia-Vê, xã hội của Đức Kitô”, một xã hội mới mà trong đó mọi người đều là dân Chúa chọn và đều được sống trong công bình bác ái và bình an. Nước này bắt đầu từ con người và tiếp tục tới mọi thụ tạo (vgl. Ga 3:28; Ac 4:32). Trong quan điểm này, Giáo Hội là một tổ chức xã hội “mới”, “khác” với xã hội trật tự con người để trở thành chứng nhân cộng đoàn của Nước Thiên Chúa[9]. Hình ảnh Giáo Hội là dân Thiên Chúa tuy nhận định rõ xã hội tính mới của Giáo Hội, đáp ứng được nhu cầu thời đại, nhưng đàng khác, chưa nói lên đủ tính cách hiệp thông siêu nhiên của Giáo Hội, và như thế, cần một hình ảnh Giáo Hội khác bổ túc và hỗ tương.
• Giáo Hội như là thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô. Đây là một hình ảnh quen thuộc của Thánh Kinh, và nổi bật trong truyền thống Giáo Hội từ lâu đời. Với Đức Kitô là đầu của nhiệm thể, Giáo Hội một đàng hiệp thông với thần lực của Ngài, đàng khác nhấn mạnh tới những đặc sủng của các chi thể. Quan điểm này bao gồm hai đặc điểm mà Công Đồng Vatican II đã nhấn mạnh: “hiệp thông” và “đặc sủng”. Nhưng hình ảnh Giáo Hội này cũng khiến chúng ta cần lưu ý tới những khía cạnh như: nhấn mạnh sự thông hiệp hoàn toàn giữa chi thể và đầu, dễ đưa tới cái nhìn không để ý tới hay không coi trọng những khiếm khuyết (tội lỗi, bất toàn) mà các thành phần Giáo Hội đang gánh chịu, hay càng dễ cực đoan “loại bỏ” những quan điểm không đồng nhất. Có người cho rằng hình ảnh này quá bộc lộ “thân thể” của Đức Kitô dưới trần thế mà quên rằng Đức Kitô đã sống lại không bị vướng mắc những giới hạn trần thế, vì thế có sự căng thẳng giữa Đức Kitô trước và sau phục sinh. Nước Chúa có thật sự đồng nhất với nhiệm thể này không?[10]
• Giáo Hội là bí tích. Hình ảnh Giáo Hội này nói lên thực tại huyền nhiệm của Giáo Hội, vừa trở thành một dấu chỉ tượng trưng trong sự giới hạn của mình, để chính mình hiệp thông với nguồn ơn thánh, vừa là “dụng cụ” để thông truyền ơn cứu độ tới muôn dân trong việc phục vụ của mình (diaconia). Như Đức Kitô là “nhiệm tích” của Thiên Chúa, Giáo Hội cũng là nhiệm tích của Đức Kitô và thông truyền ơn cứu độ của Ngài cho muôn dân. Chính vì thế, nhiều nhà thần học cho rằng bất cứ một quan điểm Giáo Hội học nào coi trọng Bí Tích và vai trò thánh hóa của Giáo Hội trong thế giới ngày nay đều chịu ảnh hưởng của linh cảm này. Có thể nói hình ảnh Giáo Hội này đã chuyển hóa cái nhìn về Bí Tích học, làm cho Bí Tích linh hoạt gần với cuộc sống hơn, nhấn mạnh tới cộng đoàn tính hơn. Đây là chìa khóa để hiểu Giáo Hội học theo tinh thần Công Đồng Vatican II, như nhiều nhà thần học khẳng định. Với tính cách nhiệm tích này, Giáo Hội thể hiện và ảnh hưởng tới sự hòa hợp giữa nhân loại với Thiên Chúa, qua và trong Đức Kitô. Nhưng hình ảnh cao đẹp này nhiều khi tương phản với thực tại mà Giáo Hội đang sống và đang hoạt động. Chính vì thế mà nhiều người nêu vấn đề, Giáo Hội làm sao mới có thể trở thành một “dấu chỉ” thực sự cho Nước Chúa, một nước hợp nhất, yêu thương, công bình và hy vọng trong viên mãn? [11]
• Giáo Hội là một công cuộc tác tạo của Chúa Thánh Thần. Hình ảnh Giáo Hội này giúp chúng ta nhận ra thực tại phát sinh của Công Đồng Vatican II, cũng như mỗi thực tại xảy ra trong Giáo Hội đang hiệp thông với Thiên Chúa và đang được thánh hóa bởi Thánh Linh. Thực tại này bắt đầu từ việc hối cải, ý thức về thân phận và hiện trạng của mình, vì thế, Giáo Hội tồn tại là một hồng ân và được giao phó một sứ vụ làm chứng nhân, thông truyền sức tái tạo nhân tính con người và ơn cứu độ của Đức Kitô. “Hiệp thông” (theo chiều ngang cũng như chiều dọc) trở thành một hoạt động chính của Giáo Hội. Huyền nhiệm mà Giáo Hội đang sống là việc hiệp thông với Chúa Cha trong Chúa Thánh Thần và qua Chúa Giêsu Kitô, nhờ đó chúng ta có thể tham dự phần nào vào thiên tính của Thiên Chúa. Sự hiện hữu mầu nhiệm này đã bắt đầu ngay từ việc các môn đệ đầu tiên được gọi “theo chân” Đức Giêsu Kitô, còn được tiếp tục trong sứ mạng rao truyền ơn cứu độ của Đức Kitô phục sinh đã ban cho Giáo Hội như ân điểm (the gift), như “sức sống” để Giáo Hội tiếp tục hành trình cho tới thời viên mãn. Vì thế, từ sau Công Đồng Vatican II, các nhà thần học tái khám phá ra hình ảnh Giáo Hội liên hê mật thiết với Thánh Linh, như truyền thống Giáo Hội Đông phương bảo tồn và phát huy. Một số thần học gia còn đi xa hơn, coi Giáo Hội là “bí tích của Thánh Linh”, nghĩa là “dấu chỉ cụ thể” được Thánh Linh vận dụng để thánh hóa thế giới, và theo hướng này giúp mọi tạo vật trở thành tân tạo vật. Như vậy, sứ mạng của Giáo Hội là khai tâm đón nhận sự hướng dẫn và thúc đẩy của Thánh Linh để cộng tác vào việc hình thành Nước Chúa. Nước Chúa ở đây không phải là một đối tượng tĩnh thái để đạt tới, mà là một sự phát sinh (event); không phải là một lãnh vực cố định được lượng hóa, mà là một biến cố “thánh hóa”, một hành động đầy lịch sử tính mà Thiên Chúa mời gọi nhân loại tham dự cuộc giải phóng này để thực hiện mùa Vọng của Nước Chúa (Advent of Gods Kingdom)[12]. Cho đến nay, hình ảnh Giáo Hội này tuy được chấp nhận là cần thiết và có nhiều ưu điểm để phát huy một nền thần học mới cho hợp với tinh thần Công Đồng Vatican II chỉ hướng, bao gồm việc đối thoại với các Giáo Hội Kitô giáo khác và các tôn giáo khác, cũng như dung nạp được những hình ảnh chủ yếu của Giáo Hội, nhưng vì chưa được phát huy rõ ràng và có những nền tảng vững chắc, nên nhiều người còn những nghi ngờ, nhất là đối với hiện tượng “Thánh Linh”, như phòng trào Canh Tân Thần An hay những hiện tượng thần học xem ra như cực đoan mà Giáo Hội còn đang thử thách.

III. Phúc Âm hóa – Nước Chúa – Thánh Thần

Sau khi đã trình bày vấn đề giao động giữa truyền giáo – Phúc Âm hóa, nương theo Công Đồng Vatican II nhìn lại những hình ảnh chính của Giáo Hội và nhận ra những hình ảnh đó không phải là những quan niệm riêng rẽ, độc lập hay đối chọi, nhưng được kết tinh trong hình ảnh “Giáo Hội là một công cuộc tác tạo của Chúa Thánh Linh”, một hình ảnh vừa đa diện, vừa năng động, có thể đặt căn bản cho một nền thần học truyền giáo, giờ đây, chúng ta dựa vào văn kiện “Redemptoris Missio”, để phát hiện những căn bản và con đường truyền giáo miền Đông Nam Á nói chung và Việt Nam nói riêng.

Chúng ta đặc biệt chú ý tới thông điệp “Redemptoris Missio” (RM) vì đó là một văn kiện quan trọng, như C. Geffré đã nhận định: “Văn kiện hình thành một tuyên ngôn truyền giáo của Giáo Hội Đức Kitô vào thời điểm mà công cuộc cứu độ của chúng ta đang bước qua ngưỡng cửa để vào đệ tam thiên niên. Tầm mức quan trọng về đạo lý của Thông điệp không ai có thể không chú ý tới. Hai mươi năm năm sau Sắc lệnh Ad Gentes, Thông điệp là một quảng diễn hoàn hảo về công cuộc mà Công Đồng đã nhận thức và hoạch định. Sự quảng diễn này vừa trung thành với đường huấn đạo của Công Đồng, vừa phẩm định những bài học mà lịch sử Giáo Hội hiện nay đã và đang tiếp thu.”[13] U. Zago cũng có những nhận xét tương tự: Thông điệp RM đặc biệt vì nó không những chỉ kết tinh giáo huấn về truyền giáo, nhưng còn là một hậu quả trực tiếp đầy năng động và tinh thần hăng say mà Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đã nghiệm thấy về công cuộc truyền giáo. Chính ngài nói: “Ngay từ khởi đầu triều đại giáo hoàng, tôi đã chọn cách đi hành hương tới tận ngõ ngách địa cầu để tỏ rõ sự quan tâm về truyền giáo. Việc tiếp xúc trực tiếp với những người chưa biết Đức Kitô càng ngày càng thuyết phục tôi về sự khẩn trương của hành động truyền giáo, một đề tài mà tôi muốn bày tỏ trong Thông điệp này” (RM, Nr. 12 cf. Nr. 63, 91).

1. Phúc Âm hóa : một quá trình tổng hợp của sứ vụ truyền giáo

Theo nhiều thần học gia nhận định, Thông điệp RM là một văn kiện điều lý những vấn đề căng thẳng và nhiều khi đối nghịch nhau, như rao giảng và đối thoại tôn giáo, phấn đấu cho công bình, tự do và linh tu… Theo quan điểm này, RM rất gần gũi với tâm tình “hòa hợp” của người Á Châu, đồng thời cũng nhất thể hóa vấn đề trong năng động và thúc đẩy rao giảng như một biện chứng xây dựng Nước Trời. Sống trong một thế giới đầy năng nổ và biến động, người tín hữu trước tiên cần phải có một căn bản vững chắc về đức tin và tu đức. Chính vì thế, trong lúc bất định, điều tiên quyết là chấn hưng niềm tin, nhận ra giá trị mỗi phạm vi và thời cơ để thống nhất hóa đời sống: tiếp thu giá trị mới mà không chối bỏ chính mình. Đường hướng chính là: “tất cả mọi hình thức hành động truyền giáo đều nhằm tuyên xưng một điều này là: mầu nhiệm đã được ẩn dấu biết bao nhiêu thời đại được mặc khải và phát hiện với Đức Kitô (RM 4-10). Công cuộc mặc khải và phát hiện này là hiện thân của Thánh Thần hoạt động trong Giáo Hội và trong thế gian (RM 21-80). Kết quả công việc của Thánh Linh là hình thành Nước Chúa (RM 12-20). Như vậy, đường hướng chung của giáo quyền về truyền giáo đều nhất thống: phát khởi tinh thần dấn thân truyền giáo để Phúc Âm hóa muôn dân và xây dựng Giáo Hội như một việc cụ thể hóa công trình hình thành Nước Chúa. Do đó, mỗi triều đại giáo tông tùy theo nhu cầu Giáo Hội và hoàn cảnh cụ thể đã nhắm tới những khía cạnh khác nhau. RM khẳng định điều này và đã tổng hợp năm Thông điệp quan tâm tới công cuộc truyền giáo trong thế kỷ này.

Đức Benedict XV với Thông điệp Maximum Illud (1919) khuyên răn các nhà truyền giáo ngoại quốc tránh chủ nghĩa quốc gia của mình, làm tổn hại tới việc truyền giáo và đồng thời ngài cổ võ họ phát hưng và nâng đỡ hàng giáo sĩ địa phương. Đức Piô VII với Rerum Ecclesiae (1926) tiếp tục địa phương hóa Giáo Hội. Nhờ vậy Giáo Hội địa phương dần dần được “thành lập” và giao phó cho trách nhiệm chủ động trong Giáo Hội địa phương (năm 1926, Đức Piô XI đã phong chức cho 6 giám mục Trung Hoa ở Roma, năm 1927, giám mục Nhật đầu tiên được tấn phong ở Roma; dù có hồng y ở Roma phản đối trong cuộc họp hồng y đoàn 1932: Vì nhiều lý do khác nhau, chưa tới lúc để giao phó Giáo Hội địa phương cho các giáo sĩ bản quốc”, nhưng Tòa Thánh, năm 1933, đã phong chức cho giám mục Việt Nam đầu tiên ở Roma…[14]. Theo Công Đồng Vatican II, vai trò giám mục địa phương trở thành quan trọng và RM còn đi một bước xa hơn nữa, kêu gọi các Giáo Hội trẻ trung và đầy sức sống bắt đầu phái người đi nơi khác truyền giáo.[15]

Đức Piô trong Thông điệp Evangelii Praecones (1951) đặc biệt coi trọng vai trò giáo dân trong Giáo Hội và trong việc truyền giáo. Thông điệp Fidei Donum (1957) đã chú tâm tới vùng truyền giáo ở Phi Châu, kêu gọi giáo sĩ bản quốc Phi Châu và nhất là giáo dân tích cực tham gia việc truyền giáo. Tiếp tục hướng đi này, RM theo tinh thần Vatican II đặc biệt coi trọng vai trò giáo dân trong Giáo Hội. Chỗ đứng vững chắc của giáo dân trong Giáo Hội thời nay đã được Tông huấn “Christi fideles Laici” diễn đạt mạch lạc và đầy đủ, một lần nữa lại được nhấn mạnh trong RM. Môi trường đặc thù của họ là một thế giới chính trị mênh mông và phức tạp, một xã hội có biết bao những việc cần được phục vụ và có thể dùng những phương cách khác nhau để phát huy đời sống Kitô hữu (RM, Nr. 72). Có lẽ một điều “mới” trong RM là coi Á Châu như một vùng quan tâm truyền giáo, như Fidei Donum đã đặc biệt chú ý tới vùng Phi Châu và nhờ đó đã là một động lực mạnh mẽ để sứ mạng truyền giáo vùng Phi Châu phát triển trong những năm 60 hay 70 cho tới nay.[16]

Nói tóm lại, mặc dù tiếp nối truyền thống 5 Thông điệp quan tâm tới việc truyền giáo trong thế kỷ 20, RM đã khẳng định sự tiến triển mỗi phương diện đó, nhất là khi nhìn dưới ánh sáng của Công Đồng Vatican II, một khúc quanh quan trọng về truyền giáo, đặc biệt nêu ra như vai trò truyền giáo của Giáo Hội địa phương không những trong quốc gia mình sống mà còn bắt đầu một sứ mạng truyền giáo mới trong những lãnh địa khác, kể cả việc tái Phúc Âm hóa trong những nơi trước kia là Kitô giáo mà nay đã bỏ bê hay quên lãng. Một điểm đáng chú ý nữa là việc truyền giáo không còn là một công việc đặc thù dành riêng cho ai, nhưng là công cuộc của mỗi người trong Giáo Hội, không còn hạn hẹp trong việc truyền bá giáo lý, nhưng mỗi dấn thân để cải tổ hay phát huy nhân bản đều nằm trong công cuộc truyền giáo và cần được ý thức như một sứ mạng truyền giáo.

2. Nước Chúa: Tuyên giảng và Đối thoại

RM dành hẳn chương II để bàn về Nước Chúa. Nước Chúa là Tin Mừng được đồng hóa với sứ mạng nhập thể của Đức Kitô, bao gồm 30 năm sống ẩn dật ở nhà Nazareth như những hạt giống chờ ngày đâm chồi nẩy lộc, cũng như công khai biểu lộ qua lời rao giảng Phúc Âm và những hành động chung sống với con người và cho con người để họ được sống sung mãn hơn. Nói theo RM: “Nước Chúa không phải là một quan niệm, một giáo lý hay một kế hoạch mạnh ai người đó hiểu hay giải thích, nhưng trước hết và trên hết là một nhân vị với bộ mặt và tên gọi là Giêsu thành Nazareth, đó là hình tượng của Thiên Chúa vô hình” (RM, Nr. 18). Chỉ nơi Ngài, thông điệp và người mang thông điệp mới hoàn toàn được đồng hóa: một thông điệp tin mừng cho trần thế nhưng không thuộc về trần thế, như người mang thông điệp vừa là người vừa là Thiên Chúa; một thông điệp cụ thể nhưng có một hàm ý vô cùng xúc tích, khiến con người mọi nơi mọi đời đều có thể khám phá ra những khía cạnh thích hợp với nhu cầu cộng đoàn và cá nhân.

Sự mầu nhiệm của Nước Chúa mặt khác còn là một chương trình cứu độ được “ẩn giấu”, được “sửa soạn” nơi vạn vật và nhất là trong lịch sử con người (RM 12,13), để hoàn thành lịch sử con người trong thời viên mãn (RM 15) và qua đó giải phóng vạn vật đang ngóng chờ. Nói cách cụ thể, Nước Chúa đã được sửa soạn tiềm tàng trong cuộc tìm kiếm sự “khôn ngoan” của các dân tộc qua việc hình thành, đào thải văn hóa nói chung và đặc biệt của Cựu Ước nói riêng, để khi ơn cứu độ được Đức Kitô thực hiện và rao truyền, làn sóng khôn ngoan đó có thể, tùy theo mức độ, tiếp thu được chương trình và ân điển đó (RM 13-15). Khi tiếp nhận và đồng hóa với chương trình và cách thế truyền đạt của Đức Kitô, Giáo Hội trở thành “dấu hiệu và dụng cụ” để gieo rắc Tin Mừng, nhưng không phải hoàn toàn đồng hóa với ranh giới và đặc tính của Tin Mừng, vì Thánh Linh “thổi ở đâu” tùy theo Ngài định, Ngài hoạt động ngấm ngầm trong tâm hồn mỗi người, linh ứng và hướng dẫn mỗi thời mỗi nơi để giá trị văn hóa khác nhau thành hình. “Thánh Thần hiện diện và hoạt động không những trong các cá nhân con người, nhưng còn trong xã hội và lịch sử, trong quần chúng, văn hóa và tôn giáo” (RM, Nr. 28, cf. 21, 29f, 44, 56, 87).

Sự mầu nhiệm của Nước Chúa còn có một đặc tính nữa là chiều kích cánh chung: “đã” bắt đầu nhưng “chưa” hoàn thành. Trong quá trình này, mọi người đều được mời gọi để tham dự, dù họ ý thức hay chưa ý thức, để hoàn thành ý nghĩa cuộc sống của họ. Giáo Hội có nhiệm vụ Phúc Âm hóa, không những đem từ “có” để ban phát cho nơi “không có”, nhưng quan trọng hơn nữa là khám phá ra những “hạt giống Tin Mừng” đã được gieo và cần được vun tưới để trở thành cây. Chính vì vậy, RM đã đặc biệt khuyên nhủ các tín hữu: “Chúng ta phải nài xin Nước Chúa, hoan nhận và làm cho Nước Chúa nảy nở, trưởng thành trong chúng ta, nhưng chúng ta cũng phải hợp tác để Nước Chúa được nhận ra và đón nhận cũng như được lớn lên nơi muôn dân” (RM, Nr. 20). Giáo Hội trong việc khám phá và rao truyền Nước Chúa này nhiều khi phải đối đầu với những căng thẳng khó tránh được, nhất là khi con người chỉ nhấn mạnh tới một bình diện Nước Chúa nào đó. Vấn đề điển hình nhất và cũng làm cho tín hữu hoang mang không ít từ sau Công Đồng Vatican II là: truyền giáo và đối thoại. Chính vì thế, hai cơ quan chịu trách nhiệm đôn đốc hai bình diện tự căn bản đã có những căng thẳng, nhưng không nhất thiết phải trở thành mâu thuẫn, để rồi nếu hiểu rõ và đúng đắn, chúng trở thành một trương lực thôi thúc cả việc truyền giáo lẫn đẩy mạnh việc đối thoại, trở thành hai phương diện quan trọng của Phúc Âm hóa. Ở đây, chúng ta không thể thảo luận về Văn kiện “Đối thoại và rao giảng” (Dialogue and Proclamtion – DP) từng chi tiết được, nhưng chỉ nêu ra việc hai khía cạnh này đã hòa hợp với nhau như thế nào khi lấy Đức Kitô làm chuẩn mực và lấy Thánh Linh là tác viên của hai nhiệm vụ trên.

Sứ mệnh Tin Mừng hóa, theo Công Đồng Vatican II, bao gồm hai chiều kích quan trọng là: trở về nguồn để nhận lại căn tính của đức tin và nhận định rõ nhu cầu con người thời nay để tìm ra phương cách hợp thời và chính đáng để truyền thông Tin Mừng. “Trở về nguồn” là tái khám phá ra công cuộc Phúc Âm hóa của Đức Kitô, bắt đầu bằng “hối cải”. “Hãy hối cải và tin vào Tin Mừng”. Ở đây hối cải mang hai ý nghĩa khác biệt nhau: Một đàng, hối cải là khiêm nhượng và tự tâm quy hồi Thiên Chúa (DP 37), một thái độ mà mỗi tôn giáo chân chính đều đòi hỏi. Một nghĩa hẹp hơn là hối cải để thay đổi tôn giáo, tin theo Phúc Âm mà Kitô giáo rao giảng (DP 11). Hai ý nghĩa hối cải đều có một mục đích: nhận ra Nước Chúa đang ở trước mặt (Mk, 1:15). Nước Chúa bắt đầu nơi sứ mạng Đức Kitô, một sứ mạng mà việc rao giảng và cuộc sống thực tiễn hỗ tương để soi chiếu cho nhau, làm chứng cho nhau. Chính vì thế, văn kiện DP đã khẳng định lời của Đức Phaolô VI: “Nếu không rao giảng danh tánh, huấn giáo, cuộc sống, lời hứa, Nước Trời và mầu nhiệm Con Thiên Chúa của Đức Giêsu thành Nazareth, thì không có Tin Mừng thực sự” (Evangelii Nuntiandi, số 22) và đã giải thích thêm” “Phúc Âm hóa sẽ không hoàn thành nếu thiếu việc rao giảng trên” (DP 76). Như vậy, đối thoại, nhất là đối thoại giữa các tôn giáo là một nhu cầu hiện tại, một cách thế làm chứng nhân chân chính hợp thời để việc rao giảng lộ rõ tinh thần Tin Mừng, một tinh thần coi mỗi người là hình ảnh Thiên Chúa, đều có quyền quan tâm và tìm hiểu Nước Chúa, theo truyền thống của mình để nhờ đó có thể trưởng thành theo tiếng gọi của Phúc Âm. Nói theo DP: “Đối thoại không hoàn toàn cấu thành sứ vụ của Giáo Hội, càng không thể thay thế cho rao giảng, nhưng hướng tới rao giảng và coi rao giảng như theo nấc độ để hoàn tất” (DP 82). Như vậy, sứ mạng Phúc Âm hóa qua đối thoại và được Thánh Linh hướng dẫn có thể hợp thời và hiệu nghiệm hơn. Nói cách khác, tuy hai hoạt động khác nhau nhưng tùy theo hoàn cảnh và đối nhân mà cùng một Giáo Hội điạ phương hay cùng một tín hữu có thể phân biệt để nhận ra vai trò ưu tiên của một phương diện và dấn thân khác nhau nhưng không loại trừ nhau.

Jacque Depuis đã liệt kê sự quan hệ giữa đối thoại và rao giảng như sau:

• Đối thoại thực ra là một phương thế (means) của rao giảng, chứ không phải là một hình thức bản chân (authentic) của công cuộc Phúc Âm hóa.
• Đối thoại là một phần Phúc Âm hóa, nhưng ở đâu và ở thời nào cũng cần đi đôi với việc rao giảng, vì không có rao giảng thì không có việc tin mừng hóa thực sự.
• Đối thoại tự bản thân là một hình thức chân thật của Phúc Âm hóa, dầu vậy cần luôn hướng về rao giảng, nếu không Phúc Âm hóa sẽ không hoàn toàn và chỉ theo hướng chiều này, quá trình năng động mới đạt được những mức độ thành công và sự hoàn thành khác nhau.[17]

Thực ra, kinh nghiệm “đối thoại” giúp chúng ta nhìn vấn đề đơn thuần nhưng thực tế hơn: Đối thoại giữa các tôn giáo chỉ có thể có khi mỗi người khẳng định tôn giáo của mình, bằng không không thể gọi tên đó được, mà chỉ là đứng trên phương diện “khách quan”, hay nói rõ hơn, “đứng ngoài tôn giáo” để tìm hiểu và so sánh giữa các tôn giáo. Thứ đến, hối cải không thể là mục đích trực tiếp trong việc đối thoại, nhưng là kết quả mà mỗi người tham dự đối thoại tự rút ra cho mình. Chính vì thế, đối thoại giữa các tôn giáo cần có những điều kiện cần thiết cho một cuộc đối thoại chân chính (Vgl. J. Habermas, D. K. Swearer, L. Swindler,…), mới lột được tinh thần thành khẩn của mỗi tôn giáo. Trong chiều hướng và quá trình này, con người mới thực sự tin tưởng vào Thánh Linh hướng dẫn và hoạt động hơn là “phương thế” hay chiến thuật của con người.

IV. Con đường nào thích hợp cho một hướng Phúc Âm hóa trong Giáo Hội Việt Nam hiện nay?

Phúc Âm hóa là một quá trình đưa Tin Mừng vào cuộc sống con người, bao gồm nhiều khía cạnh khác nhau: ở những nơi Tin Mừng trong quá khứ đã từng ăn rễ sâu, nhưng nay đã bị lơ là hay thế tục hóa, thì việc tái Phúc Âm hóa là cần thiết và là nhiệm vụ chính. Nơi Tin Mừng bị những ý thức hệ lạm dụng, thì phương diện “giải phóng” trở thành việc tái Phúc Âm hóa chính. Nơi Tin Mừng và văn hóa hình như vẫn còn là hai sự kiện đối nghịch, nhiều khi loại bỏ nhau, thì vấn đề “bản vị hóa” trở thành nghĩa vụ chính của Phúc Âm hóa. Nơi nhiều tôn giáo ô hợp, chung đụng với nhau, ảnh hưởng tới cuộc sống con người thì Phúc Âm hóa cần được dung nạp việc đối thoại giữa các tôn giáo như là một công cuộc ưu tiên và cần thiết.

Ở Á Châu nói chung và ở Việt Nam nói riêng, đối thoại với các tôn giáo khác cũng ngầm chứa đối thoại với nền văn hóa bản xứ như là một phần linh động của đời sống Kitô hữu. Trong việc bản vị hóa này, cũng bao gồm cả nhiệm vụ phục vụ và quan tâm tới những người nghèo khổ, như là một đặc tính của Tin Mừng, chính vì thế, không thể không nhắc tới hướng “giải phóng” của Phúc Âm hóa. Nói tóm lại: Thần học bản vị hóa, thần học đối thoại giữa các tôn giáo, thần học giải phóng là ba đường hướng chính để Phúc Âm hóa này là những đề tài quan trọng cần được nghiên cứu và khai triển riêng biệt trong môi trường Á Châu nói chung và ở Việt Nam nói riêng, mặc dù trong thực tế, ba khía cạnh này không thể tách rời nhau được và đều có thể chiếm vị trí ưu tiên, tùy theo nhu cầu cụ thể. Trong phần kết luận này, chúng tôi chỉ chú trọng tới sự liên quan giữa thần học truyền giáo đã khai triển ở trên và một vài khía cạnh thần học giải phóng[18] ngầm chứa hay đang manh nha trong Giáo Hội Việt Nam, nhất là trong những văn kiện mà Hội Đồng Giám Mục Việt Nam đã phát biểu hay những phản tỉnh thần học ở trong và ngoài nước.

1. Như chúng ta đã thấy ở trên, Phúc Âm hóa là một từ ngữ mới của Giáo Hội Công Giáo, bao gồm cả truyền giáo lẫn tái qui hồi. Dầu vậy, có người nghe tới chữ “Phúc Âm hóa” đã phản ứng dội lại, vì họ cho rằng từ ngữ này gợi lại một quá khứ truyền giáo có tính cách “áp đặt”. Họ thích dùng một danh từ trung tính “truyền bá” hơn. Có lẽ vấn đề ở đây thâm sâu hơn là bàn cãi về ngôn ngữ, đó là vấn đề liên quan tới cái nhìn về lịch sử bị những kinh nghiệm đau thương dồn ép, mà mỗi lần vô ý hay hữu ý đụng chạm phải, vết thương cũ lại nhói đau! Phải chăng đây là một đề tài cấp bách mà thần học giải phóng phải nỗ lực để chẩn mạch đúng và tìm cách trị liệu từ căn nguyên? Việc ý thức hóa và chuyển biến ý thức này là một phần quan trọng của quá trình “tái Phúc Âm hóa” trong những Giáo Hội địa phương bị cuộc tranh chấp lễ nghi làm tổn thương. Nếu không đủ tự tin và tự khẳng định giá trị Phúc Âm mình sống, làm sao chúng ta có thể truyền đạt cho người khác được? Thêm vào đó, khi con tim và nhãn quan chúng ta đã được chữa lành, chúng ta mới có thể có cái nhìn lịch sử khách quan được.[19]
2. Như trên chúng ta thấy, lý giải mối tương quan đích đáng giữa Nước Chúa và Giáo Hội là nền tảng phát huy đúng công cuộc truyền giáo. Trong thực tế, chúng ta phải thông diễn “Nước Trời” làm sao để trở thành một hình ảnh tượng trưng đầy ý nghĩa cho các nền văn hóa Á Châu nói chung và cho Việt Nam nói riêng.[20] Đây không phải chỉ là vấn đề “hội nhập văn hóa” hay “bản vị hóa” mà thôi, nhưng cũng là một khía cạnh quan trọng của thần học giải phóng, vì Nước Chúa sẽ trở thành những từ ngữ không tưởng hay trừu tượng, nếu không đối đầu với những cường quyền chống lại Nước Chúa. Trong xã hội Việt Nam hiện nay, công cuộc Phúc Âm hóa làm sao không quan tâm tới việc va chạm với một ý thức hệ vô thần? Tuy nhiên, chính trong trương lực mâu thuẫn nhưng phải cộng tồn này, đã hình thành một cuộc hợp tác đầy Việt tính[21]. Mặt khác, xã hội Việt Nam cũng đang lao mình chạy theo kinh tế tư bản, không chóng thì chầy, những tệ hại mà các nước tư bản đang hứng chịu cũng sẽ trở thành những cơ cấu hữu hình hay vô hình cầm buộc con người, chống lại Nước Chúa. Làm sao chúng ta nhận diện và gọi tên chúng, để tìm cách giải phóng con người đây?
3. Hiện tượng tái phát hiện sự chủ động của Thánh Linh trong Giáo Hội Công Giáo, nhất là sau Công Đồng Vatican II, đã mang lại cho việc truyền giáo một ý nghĩa đặc biệt và thâm sâu: Một đàng Thánh Linh hoạt động trong thâm tâm mọi người, thôi thúc con người sống theo lương tri, vì thế chúng ta không thể loại trừ một người thiện tâm nào, dù họ thuộc một tổ chức chính trị hay tôn giáo nào đi nữa. Như vậy, phát hiện giá trị mà người thành tâm đó đang tin tưởng và thực thi là nhận ra Thánh Linh hiện diện và như thế là phát huy một khía cạnh mới của Tin Mừng Kitô giáo. Đây là căn cơ của tinh thần đối thoại mà Công Đồng Vatican II đã khởi phát và Giáo Hội Công Giáo đã và đang nỗ lực. Phúc Âm hóa trong môi trường Việt Nam hiện nay là làm chứng nhân trong cuộc sống chung đụng với tha nhân, với các tín đồ tôn giáo bạn, nhất là trong việc giao tế và đối thoại với những người vô tín ngưỡng, để trở thành “men trong bột”. Đó là một quá trình phức tạp dung hòa được sự tỉnh trí “khôn như con rắn” và thái độ “hiền lành như chim bồ câu”, nhưng chính vì thế mà chúng ta học tập khám phá ra tinh thần hoà hợp những trương lực, một tinh thần đầy Á Châu tính. Có lẽ đây là dịp may hiếm có để chúng ta suy tư, tìm ra căn bản và triết lý đối thoại hài hòa bổ túc cho triết lý logic nhất nguyên tĩnh thái chăng? Đây là một nỗ lực tương tự mà thần học nữ quyền đang tiến hành và đã gặt hái những thành quả khá khả quan.[22]
4. Đàng khác, tái Phúc Âm hóa là nhận ra Thánh Linh đang hoạt động hoán cải Giáo Hội, cả trong Giáo Hội Việt Nam. Linh mục Nguyễn Công Đoan trong cuộc phỏng vấn dành cho Nguyệt san Thần học Etudes đã nhận định: Giáo Hội Công Giáo Việt Nam đang chuyển hóa tới một “trọng tâm” mới. Ông cho rằng, nhìn lại trong Cựu Ước trước và sau thời lưu đày sẽ nhận ra trọng tâm sống đạo khác nhau. Trước đó, tất cả đều qui tụ ở Giêrusalem: đền thánh, hàng tư tế và những cuộc hiến tế như trung điểm hoạt động tôn giáo. Khi bị lưu đày, dân Chúa đã trải qua một cuộc “đứt đoạn” (rupture): trung tâm hoạt động tôn giáo không còn phải là Giêrusalem hay xoay quanh Đền Thánh nữa, nhưng là lương tâm đối diện với Gia-vê. Cuộc đứt đoạn này thực ra đã đưa dân Chúa trở về trung tâm nguyên thuỷ: Giao ước (10 Giới răn). Tương tự như thế, đạo Công Giáo Việt Nam vốn trọng nhà thờ, kinh cầu, nghi lễ…, nhưng hoàn cảnh thay đổi nhanh chóng, như những cuộc “rạn nứt” đang phát sinh, chúng ta sẽ quay về đâu? Đâu là “ưu tiên thực tiễn” cần nhận ra và chọn lựa trong công cuộc tái Phúc Âm hóa này? Ai là những người nghèo mà Giáo Hội phải quan tâm cụ thể đây?[23]

Đài Bắc – Đài Loan, ngày 31.7.1998 ;

chỉnh sửa ngày 19.10. 2017 tại Thủ Đức , Việt Nam

[1] T.k. Ex.3:15; Jdg 6:4; 2 Chr 24:19; Jer 7:25; Is 6:8 v.v…

[2] Avery Dulles, John Paul II and The New Evangelization – what does it mean? In: R. Martin & P. Williamson (eds.), Pope John Paul II and the New Evangelization“, (San Francisco: Ignatius Press) 1995, p.25.

[3] K. Mueller, “Missiology“, in: S. Karotemprel (ed.): Following Christ in Mission (Bombay: St. Press, 1995), P.26.

[4] The Task of the Latin American Bishops, Address to CELAM, March 9, 1983. English trans. In: Origins 12(March 24, 1983)659f; Arrival Speech in Mexico City, May 6, 1990., in: L‘Osservatore Romano (English ed.) May 7,1990, pp. 1&12; Opening Address, Santo Domingo, October 12, 1992, no.6, English trans. A.T. Hennelly (ed.) Santo Domingo and Beyond (N.Y.: Orbis Books, 1993) p.41f.

[5] D. Bosch, Transforming Mission (N.Y.: Orbis Books, 1991); B. Haering, Evangelisation Today (Middlegreen: St. Paul, reviewed ed. 1990).

[6] T.k. J. Fuellenbach, The Kingdom of God (Manila: Logos, 1993), p.28-64.

[7](xem những sách được chọn lọc và được liệt kê trong hai cuốn sách sau: Benedict T. Viviano, The Kingdom of God in History, Wilmington 1988, p. 155-159; John Fuellenbach, The Kingdom of God. The Message of Jesus Today, Maryknoll 1955, p. 319-28),  

[8] T.k. J. Fuellenbach: The Kingdom of God (Manila: Logos, 1973), p.274.

[9] T.k. C. Duquoc, Provisional Chuirches (London: SCM, 1992); N. F. Lohfink, Option for the Poor (Berkeley, Cal: Bibel Prss, 1987); H. J. Yoder, The Priestly Kingdom (Notre Dame: Univ. Press, 1984).

[10] T.k. L. Boff, Church Charism and Power (London: SCM, 1985).

[11] T.k. M. Schmaus, The Church as Sacrament (London: Sheed & Ward, 1975, p.5; W. Kasper, Theology & Church (London: SCM, 1989)pp.111-147; Dĩ nhiên quan điểm Giáo Hội là bí tích tuy bao gồm bí tích học, nhưng có những điểm cần phân định: trong mỗi bí tích, thừa tác viên và thụ nhân đều ý thức hành động cử hành và nhận hành cùa mình trong những nghi thức quy định, nên hậu quả của bí tích là “ex opere operato”, nghĩa là bí tích cử hành tự nó có hiệu quả khách quan, không cần để ý tới tầm mức ơn thánh (thánh thiện) của thừa tác viên. Trong khi đó, Giáo Hội là bí tích của trần gian đã mang những dạng thái khác, như tình trạng thánh thiện của Giáo Hội mặc dù không nhất thiết quyết định cho việc rao giảng Tin Mừng, truyền giáo, nhưng nó có ảnh hưởng không ít tới việc nhận thức và chấp nhận của thế nhân. Vì thế vấn nạn nêu trên có ý nghĩa đáng cho chúng ta lưu ý. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hoeren (Freiburg u.a.: Herder 1991, 240-254.

[12] T.k. W. Kasper and G. Sauter, Kirche: Ort des Geistes (Freiburg: Herder, 1976) pp.13-55; L. Legrand: Good news of the kingdom or good News of Jesus Chirst, in: Studia missionalia, 46 (1997) 222ff.

[13] C. Geffré, Introduction preliminaire à La Mission du Christ Rédempteur” (Paris: Cenf, 1991), p. XII.

[14]T.k.: J. Metzler, Mission History of Asia and Pacific Region, in: S. Karotemprel (ed.), Following Christ in Mission (Bombay: Paulines 1995) p. 175-195, esp. p. 185

[15]  Những năm gần đây, gần 40 anh em tu sĩ VN dấn thân ở Đài Loan đã và đang mang lại một bộ mặt mới cho Giáo Hội địa phương này, đến nỗi có người đồn: Giáo Hội Đài Loan, giáo dân Phi luật tân và linh mục Việt Nam. Một số giáo sĩ Đại Hàn cũng đang bắt đầu góp phần Phúc Âm hóa ở Đài Loan.

[16] Comblin nhận xét: “Đức Giáo Hoàng chỉ định Á Châu như là một mục tiêu truyền giáo đặc biệt, nhưng không đưa ra những dự kiện phân tích lịch sử. Hình như ngài muốn nhảy qua những lý do làm cho việc truyền giáo ở Á Châu thất bại, hay bỏ qua những tranh cãi tìm cho một nền tảng thích hợp với việc Phúc Âm hóa đặc thù ở đó. Thay vào đó, thông điệp được viết ra, coi một ý chí mạnh mẽ muốn Phúc Âm hóa là đủ để cải hóa dân chúng Á Châu” (José Comblin: The Novelty of Redemptoris Missio, in: W. R. Burrows (ed.): Redemption and Dialogue. (New York: Orbis, 1993, p. 231); T.k. (RM Nr. 37, 40, 55, 69, 91); (t.k. M. Zago: Redemptoris Missio, An Encyclica for Asia, in: Omnis Terra (1991), pp. 423-427.

[17] J. Depuis: A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation”, in: W. R. Burrows: Redemption and Dialogue, aaO. 147.

[18]  Ở đây chúng tôi không thể quảng diễn thần học giải phóng như một đề tài thần học được,càng không thể bàn cãi chi tiết để phẩm định được, nhưng chỉ áp dụng một số đặc tính của thần học này mà thôi. T.k. Vũ Kim Chinh: GHCGVN hướng về đệ Tam Thiên Niên, in: Góp Ý Chuẩn Bị THĐGM Á Châu (Paris: TTNTT, Định Hướng, 1998) p59 ; ders. Augustinus và Thần Học Giải Phóng, in: Thần Học Luận Tập  96 (1993)217-244;

[19] R.Jacques, Các Giám Mục Việt Nam trước Lịch Sử, in: Góp  ý Chuẩn Bị THĐGM … ebd. pp87-99)

[20] T.k. P.C.Phan, Kingdom of God: A Theological Symbol for Asians? Gregorianum 79(1998)313ff. Cũng xin T.k. Vũ Kim Chính, Zu Einer Befreiungstheologie in Chinesischen Kontext, in: Nouvelle Reveu de Science Missionnaire 49(1993) 1-35.

[21]T.k. Vũ Kim Chính, Cooperation as mutual Liberation, in: B.Leung (ed.) Church&State Relations in 21^st Century Asia,(Hongkong:Univ Press, 1996)pp175-202

[22] T.k. V.Fabella &Sun A.L Park (Ed.), We dare to dream: Doing Theology as Asian Women, (Hongkong:A.W.R.C f.C.a.Theol., 1989;

[23]T.k. Joseph Doan, ”L’avenir de l’Eglise au Vietnam” , dans: Etudes 387(1997)371-380 ; Bài phỏng vấn này gần đây đã được Tam Cá Nguyệt La Cività Catolica đăng lại dưới nhan đề: “La Chiesa Nel Vietnam Tra Passato e Futuro”  số 3549 (1998)261-270)