HỌC VIỆN THÁNH GIUSE – DÒNG TÊN VIỆT NAM

Phi-nền-móng (Ungrund) Hay Tột-cội-nền-móng (Urgrund) Trong Khảo Luận Về Tự Do
Của Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Luận văn tốt nghiệp
chương trình Dự Bị và Triết Học
tại Học Viện Thánh Giuse – Dòng Tên Việt Nam

Học viên thực hiện
Trần Quang Huy, S.J.

Giáo sư hướng dẫn
Bùi Quang Minh, S.J.

Tháng 5 năm 2017

Mối tương quan giữa Thiên Chúa, tự do của con người và sự dữ đã trở thành vấn nạn nổi bật trong dòng lịch sử Triết học, dù là chủ trương Nhất nguyên hay Nhị nguyên. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), một triết gia thuộc trường phái Đức Quốc Duy Tâm (German Idealism), ngang qua tác phẩm Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom (Khảo Luận về Tự Do) đã đưa ra một chìa khóa mang tên PHI-NỀN-MÓNG (UNGRUND) HAY TỘT-CỘI-NỀN-MÓNG (URGRUND) để mở ra lời đáp cho vấn nạn này. Liệu chìa khóa của Schelling có thực sự giải quyết được vấn đề vừa nêu trong hệ thống Nhất nguyên của ông hay không, và nếu có thì giải quyết tới mức độ nào? Bài viết là một nỗ lực trả lời cho câu hỏi vừa nêu.

Dẫn nhập

Trong suốt lịch sử triết học, dường như việc tìm lời giải đáp cho vấn nạn tự do và sự dữ luôn là nỗi nhức nhối của các triết gia chủ trương Nhất nguyên thuyết (Monism). Quả thế, nếu Tuyệt Đối là toàn năng và toàn thiện, làm sao có thể hiểu tự do và sự dữ? Thứ nhất, nếu Thiên Chúa là toàn năng, làm gì có gì ở ngoài (thuần ngoại tại) Ngài được. Do đó, Thiên Chúa phải bao trùm mọi sự, và thế là mọi hữu thể đều phải phụ thuộc (depend on) vào Ngài theo một cách thức nào đó. Thế thì con người có tự do không? Thứ hai, nếu Thiên Chúa là toàn thiện, tại sao sự dữ lại hoành hành? Ngài có tạo nên sự dữ không? Nếu Ngài không tạo nên sự dữ thì nó bởi đâu mà ra? Ở chiều ngược lại, nếu nhìn nhận tự do và sự dữ, làm sao quan niệm về một Tuyệt Đối toàn năng, toàn thiện? Như thế, chìa khóa để có thể giải quyết vấn nạn hóc búa kể trên là tìm ra một cách thức diễn tả Tuyệt Đối sao cho Ngài vừa toàn năng và toàn thiện, nhưng lại không bóp nghẹt tự do của con người. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), một triết gia thuộc trường phái Đức Quốc Duy Tâm (German Idealism), ngang qua tác phẩm Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom (Khảo Luận về Tự Do), đã thuật lại một hành trình suy tư và chiêm niệm triết học khúc khuỷu gập ghềnh, đến nỗi nhiều lúc tưởng như tuyệt vọng, nhằm tìm kiếm chìa khóa khả dĩ mở ra cánh cổng bị đóng kín. Ông cho rằng chìa khóa đó là khái niệm Phi-nền-móng (Ungrund) hay Tột-cội-nền-móng (Urgrund).^[1] Liệu khái niệm đó có cho phép tự do và sự dữ có chỗ đứng trong hệ thống Nhất nguyên không? Câu hỏi vừa nêu lại làm nảy sinh hai câu hỏi cơ bản hơn: khái niệm Phi-nền-móng là gì và đâu là bối cảnh ra đời của khái niệm đó? Sau khi trả lời ba câu hỏi trên, tác giả bài viết này sẽ đưa ra một vài nhận định cá nhân về những nỗ lực suy tư của Schelling.

Bối cảnh ra đời của khái niệm Phi-nền-móng

Khái niệm Phi-nền-móng được nhắc đến lần đầu tiên trong tác phẩm Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom của Schelling. Có lẽ không ai có thể phủ nhận việc Schelling là một trong những thiên tài của trường phái Đức Quốc Duy Tâm. Mới 15 tuổi, ông đã vào đại học Tubingen, làm bạn với hai thiên tài khác là Hegel và Holderlin. Vào tuổi 19 (1794), Schelling xuất bản tác phẩm triết học đầu tiên: On the Possibility of a Form of all Philosophy.^[2] Năm 1803, ông đảm nhiệm một ghế giáo sư đại học Wurzburg ở độ tuổi 28. Ba năm sau đó, khi đại học Munich được thành lập, Schelling là một trong những giáo sư đầu tiên.^[3] Quyển Khảo Luận về Tự Do được xuất bản năm 1809. Trước đó, ông gặp phải hai khó khăn lớn vốn lại là tiền đề thúc đẩy sự ra đời của khái niệm Phi-nền-móng.

Đối chất với Hegel

Triết học Đồng nhất (Identity Philosophy) là một trong những tư tưởng chủ đạo và xuyên suốt của Schelling. Theo đó, sự dị biệt giữa tự nhiên và tinh thần, chủ thể suy tư và đối tượng suy tư, ngã và phi-ngã thực ra không quan trọng, bởi lẽ Tuyệt Đối, nếu đúng là Tuyệt Đối, phải bao trùm cả hai, không phân biệt. Chỉ với một quan niệm Nhất nguyên và đồng nhất như thế, ta mới có thể suy tư Tuyệt Đối đúng với tầm cao của nó.^[4]

Thế mà trong tác phẩm Hiện Tượng Luận Tinh Thần (1807), Hegel đã phê bình Triết học Đồng nhất một cách khá gay gắt. Ông cho rằng vì không lưu ý đủ đến những khác biệt thực sự như là những thời nhịp (moment) của Tuyệt Đối, nên Schelling đã đồng nhất chủ thể với khách thể, tự nhiên với tinh thần.^[5] Ông chủ trương rằng bất cứ triết học nào suy tư về Tuyệt Đối đều phải khởi đi từ kinh nghiệm về sự dị biệt (difference), về đối kháng, tranh chấp. Nói cách khác, mọi siêu hình học phải khởi đi từ sự chia cắt vốn ăn sâu vào thực tại mà chúng ta đang sống, sự chia cắt vốn phải được hiểu như là giai chặng (moment) của Tuyệt Đối. Đây chính là triết học về Tinh Thần Tuyệt Đối của Hegel. Thế rồi cũng trong tác phẩm cùng tên, Hegel đưa ra một tuyên bố làm đoạn tuyệt tình bạn giữa hai người: Tuyệt Đối mà Schelling quan niệm chính là “một đêm tối trong đó mọi con bò đều đen”.^[6]

Thực ra, rất có thể Hegel vẫn chưa hiểu (hay cố tình không hiểu) Triết học Đồng nhất của Schelling. Quả thế, theo Heidegger, sự đồng nhất của hai điều khác biệt trong triết học của Schelling không phải là việc cả hai trở nên giống y hệt nhau (identicalness), mà là sự phụ thuộc uyên nguyên cùng lúc của hai điều khác biệt vào một Điều Khác (Điều Khác này là nền tảng cho tính khả hữu (possibility) của sự khác biệt, tức là chính nhờ Điều Khác này mà cả hai điều khác biệt nói trên mới có thể cùng một lúc tồn tại khác biệt nhau).^[7] Điều Khác đó chính là Phi-nền-móng. Sự giải thích của Heidegger quả là tương hợp với những lời tự biện minh của Schelling trong Khảo Luận về Tự Do.^[8]

Những công kích của Hegel, một mặt làm rạn vỡ tình bạn giữa hai triết gia lừng danh của trường phái Đức Quốc Duy Tâm, mặt khác lại thôi thúc Schelling đẩy Siêu hình học của ông đến cao điểm của nó. Thật vậy, ngang qua khái niệm Phi-nền-móng đồng thời cũng là Tột-cội-nền-móng, Schelling đã có câu trả lời thỏa đáng, trong một mức độ nào đó, cho những công kích nhắm vào triết học của ông: không có sự chia cắt nơi Tuyệt Đối. Tuyệt Đối, nếu đúng là Tuyệt Đối, phải vừa bao trùm tự nhiên và tinh thần, ngã và phi-ngã, vừa là nền tảng cho sự dị biệt của chúng. Do đó, trong Khảo Luận về Tự Do, ông đã khẳng định rằng Phi-nền-móng phải là Bất-dị tuyệt đối (absolute indifference). Điều này sẽ được bàn luận sâu hơn ở chương II.

Dung nạp tự do và sự dữ trong hệ thống Nhất nguyên

Có lẽ những công kích kể trên không làm Schelling đau đầu cho bằng khó khăn mà ông gặp phải nơi chính hệ thống của mình. Ông ý thức rõ điều đó khi chỉ ra rằng dẫu cho việc dung nạp tự do và sự dữ trong hệ thống Nhất nguyên là nhiệm vụ sống còn của triết học,^[9] nhưng cho đến thời của ông, có vẻ tự do không thể dung hợp với hệ thống, và mọi nền triết học chấp nhận sự thống nhất (unity) và tính toàn thể (wholeness) phải chối bỏ tự do.^[10] Quả thế, Spinoza đã cố gắng xây dựng một hệ thống như thế và rơi vào Phiếm thần khi cho rằng Thượng Đế và thiên nhiên (nature) là một, và do đó cũng rơi luôn vào Định mệnh thuyết (Fatalism).^[11] Còn giải pháp cổ điển (có lẽ bắt đầu từ thần học Do Thái) cho rằng Thiên Chúa tạo nên những hữu thể tự do bên ngoài mình, do đó chính Ngài giới hạn sự toàn năng của mình. Giải pháp đó không làm thiên tài của trường phái Đức Quốc Duy Tâm thỏa mãn, vì làm sao hiểu nổi việc Thiên Chúa tự-giới hạn (auto-limitation), nhất là vì Ngài biết rõ rằng sự tự-giới hạn đó sẽ kéo theo sự dữ. Như thế chẳng khác nào nói rằng Thiên Chúa nếu không gây ra thì ít nhất cũng đã muốn sự dữ.^[12]

Tuy nhiên, Schelling khẳng định rằng việc cho rằng bất cứ hệ thống Nhất nguyên nào cũng phải cúi đầu bất lực trước vấn nạn tự do và sự dữ chỉ là một thành kiến thâm căn cố đế (prejudice),^[13] và tỏ rõ quan điểm của mình: “Một hệ thống chung sống được (coexists) với tự do phải tồn tại”.^[14] Vấn đề bây giờ là tìm một cách nào đó để diễn tả Tuyệt Đối sao cho tự do của con người vẫn là khả thi. Giải pháp được cống hiến bởi Schelling chính là khái niệm Phi-nền-móng.

Phi-nền-móng là cách thức để diễn tả Tuyệt Đối

Để giải quyết hai khó khăn vừa nêu trong chương I, Schelling đề ra khái niệm Phi-nền-móng như là cách thức diễn tả Tuyệt Đối. Vì là “ngón tay chỉ về Tuyệt Đối”, Phi-nền-móng phải đi trước (precede) mọi sự, phải là uyên nguyên (primordial), phải đi trước cả sự phân biệt giữa hữu thể (ein Wesen) và nền móng của nó (Grund). Do đó, nơi Phi-nền-móng không thể có bất cứ sự dị biệt (difference) nào. Bởi thế, nó phải là Bất-dị tuyệt đối (absolute indifference).

Phi-nền-móng là uyên nguyên

Hành trình suy tư siêu hình của Schelling trong khảo luận được khởi đi từ sự khác biệt về mặt hữu thể luận (ontological difference) giữa hữu thể (ein Wesen) và nền móng của nó (Grund). Càng bước theo Schelling, có lẽ các độc giả của ông càng cảm thấy bị thuyết phục bởi Nhị nguyên thuyết (Dualism): dường như có hai nguyên lý uyên nguyên Thiện (Thiên Chúa) và Ác (Nền Móng) vốn là cội nguồn của mọi sự. Tuy nhiên, tận cuối cuộc phiêu lưu đó, người ta lại gặp được sự xuất hiện sáng chói của Tuyệt Đối, vốn là uyên nguyên đích thực, được diễn tả ngang qua khái niệm Phi-nền-móng.

Sự phân biệt giữa hữu thể (ein Wesen) và nền móng của nó (Grund)

Trước hết, cần tìm hiểu nghĩa của hai từ tiếng Đức vốn giữ vai trò then chốt trong tiến trình suy tư của Schelling: Wesen và Grund. Trong tiếng Đức, Grund có nghĩa là nền tảng, nền móng (ground), trong khi nghĩa của từ còn lại thì phức tạp hơn. Wesen khi thì có nghĩa là hữu thể, khi thì có nghĩa là yếu tính của hữu thể, và sự khác biệt sẽ được xác định bằng mạo từ đi trước nó.

Cụ thể hơn, Wesen, khi được dùng với mạo từ xác định das, có nghĩa là yếu tính (essence, Sosein) của một tại thể. Theo cách dùng này, Wesen chỉ đến yếu tố không đổi của một sự vật trong khi nó vận động và hiện ra trong thế giới hiện tượng. Còn khi được dùng với mạo từ không xác định ein, Wesen chỉ đến cá thể của một loài. Ví dụ ein Lebenswesen có nghĩa là một cá thể sống. Một con cá là một ein Wesen có nghĩa là nó hiện hữu, nó là một thực thể, nó có yếu tính (das Wesen) cá của nó. Và như thế, theo nghĩa hữu thể học, khi Wesen được dùng để chỉ một cá thể, thì nó có nghĩa là một ai đó, một cái gì đó, một hữu thể. Theo nghĩa này, Thiên Chúa cũng là một hữu thể như bất cứ mọi hữu thể. Chỉ có khác, theo triết học Kinh viện, khi nói về Thiên Chúa, hữu thể cũng là yếu tính. Do đó, khi dùng từ Wesen để nói về Thiên Chúa, Schelling vừa nói đến chính Thiên Chúa vừa nói đến yếu tính của Ngài.

Trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling nhắc lại sự khác biệt về mặt hữu thể luận (ontological difference), tức là sự khác biệt giữa hữu thể trong mức độ mà nó hiện hữu và hữu thể trong mức độ mà nó chỉ đơn thuần là nền móng cho sự hiện hữu, vốn đã được chính ông đào sâu trong tác phẩm Exposition of My System (1801).^[15] Từ đó, ông cho rằng mọi hữu thể (ein Wesen) thì khác biệt với nền móng (Grund) của nó. Do đó, vì cũng là một hữu thể, Thiên Chúa phải khác biệt với Nền Móng của Ngài.

Mọi thụ tạo phải đi vào hiện hữu từ một Nền-Móng-vốn-khác-với-Thiên-Chúa (ground different from God), nhưng không điều gì có thể thuần ngoại tại đối với Thiên Chúa (outside of God). Như vậy, Nền Móng của mọi thụ tạo phải ở nơi chính Thiên Chúa (in God himself) nhưng lại không phải là chính Thiên Chúa (is not He Himself).^[16]

Vì không có gì đi trước (prior to) hay thuần ngoại toại (outside of) với Thiên Chúa, Ngài phải có Nền Móng cho sự hiện hữu của Ngài trong chính Ngài. […] Nền Móng của sự hiện hữu của Thiên Chúa, điều mà Ngài mang nơi chính Ngài, không phải là Thiên-Chúa-xét-như-là-Tuyệt-Đối: vì nó chỉ là Nền Móng cho sự hiện hữu của Ngài.^[17]

Như thế, Nền Móng của Thiên Chúa thì không phải là Thiên Chúa, nhưng Thiên Chúa lại mang nơi Ngài Nền Móng.^[18] Thiên Chúa và Nền Móng của Ngài không thể hòa tan với nhau được (indissoluble)^[19], trong khi chúng không thể tách rời nhau. Schelling thừa nhận rằng ông được gợi hứng bởi cách hiểu Ba Ngôi của Leibniz: Chúa Con được nhiệm xuất từ Chúa Cha, Đấng vốn là nền móng (Grund) của Chúa Con, nhưng Chúa Con thì độc lập (autonomous). Nói cách khác, Chúa Con có yếu tính (das Wesen) riêng, độc lập khỏi Chúa Cha, mặc dù cả hai đều là Thiên Chúa.^[20]

Đến đây, nhiều người cho rằng theo Schelling, có hai nguyên lý uyên nguyên Thiện (Thiên Chúa) và Ác (Nền Móng) vốn là cội nguồn của mọi sự,^[21] và do đó quy kết cho ông chủ trương Nhị nguyên (Dualism). Việc họ quy gán như thế cũng dễ hiểu, bởi lẽ cứ nói đến Thiên Chúa (God) là người ta nghĩ ngay đến Tuyệt Đối. Tuy nhiên, Thiên Chúa mà Schelling đề cập đến không phải là Tuyệt Đối. Thật vậy, đối với ông, Phi-nền-móng mới là cách thức để diễn tả Tuyệt Đối, mà Phi-nền-móng lại không phải là Thiên Chúa. Điều này sẽ được nói rõ trong phần tiếp theo. Thêm vào đó, Thiên Chúa được đề cập đến ở đây chỉ là Thiên Chúa mà tư tưởng và ngôn ngữ của con người đạt đến. Thế mà Schelling đã gọi triết học vốn chỉ dựa vào ngôn ngữ, tư tưởng, khái niệm và lô-gic thuần túy (pure logic) là Triết học Tiêu cực (Negative Philosophy). Thứ triết học này không thể vượt qua sản phẩm của chính mình cũng như không thể đạt đến điều vốn đi trước (precede) hay vượt quá (exceed) tư tưởng.^[22] Do đó, Thiên Chúa mà Schelling nói đến chỉ là một khái niệm (concept) mà thôi. Alan White cũng đưa ra một cách giải thích tương tự. Ông cho rằng đối với Schelling, Thiên Chúa mà tư tưởng của chúng ta đạt đến chỉ là Thiên Chúa theo sau (following) hành động tự-phản tỉnh (self-reflection) của Ngài. Còn Thiên-Chúa-như-Ngài-là thì hoàn toàn mờ tối đối với lý trí con người.^[23]

Tại sao Schelling đi đến chỗ khẳng định sự dị biệt nơi chính Thiên Chúa (within God)? Có lẽ ông muốn cho thấy rằng lý trí con người, dù có đi đến điểm tận cùng của nó, cũng không thể vượt qua sự dị biệt, không thể vươn lên Bất-dị tuyệt đối (absolute indifference). Đến mức độ này, dường như con người buộc phải thừa nhận thuyết Nhị nguyên, dường như lý trí đưa chủ thể suy tư vào một đường hầm đen kịt không một chút ánh sáng nơi chủ thế ấy bị xâu xé, vật vã, xót xa như thể rơi vào cơn tuyệt vọng không có lối ra. Như thế, sự khác biệt giữa Thiên Chúa và Nền Móng chính là điểm tận-cùng-lý nơi lý trí con người đành bất lực như thể buông xuôi. Chính nơi đây, Schelling có được trực giác về điều vốn vượt trên cả sự dị biệt, vượt trên cả lý trí. Hầu chắc những gì ông diễn tả trong khảo luận có thể vén mở đôi điều về trực giác này.

Phi-nền-móng là uyên nguyên

Vào cuối khảo luận, Schelling khẳng định rằng sự dị biệt giữa hữu thể trong mức độ nó là nền móng và hữu thể trong mức độ nó hiện hữu chưa phải là điều nằm ở nguyên thủy.^[24] Thật vậy, nếu không có điểm chung nào nối kết hai mức độ hữu thể đó, con người sẽ rơi vào Nhị nguyên tuyệt đối. Do đó, phải có một điểm chung, cái vốn uyên nguyên hơn cả Grund và Wesen.^[25] Thế rồi ông nêu ra câu hỏi khả dĩ đưa độc giả đến điểm cao nhất (the highest point) của toàn bộ khảo cứu: “Đâu là nền móng cho sự phân biệt ban đầu giữa hữu thể trong mức độ nó là nền móng và hữu thể trong mức độ nó hiện hữu?”^[26]

Cả Grund lẫn Wesen đều bắt nguồn từ điều sâu thẳm hơn nữa, một hữu thể (ein Wesen) mà Schelling gọi là Urgrund hay Ungrund.

Trước mọi nền móng và mọi hữu thể, do đó cũng đi trước mọi tính nhị nguyên (Dualitat), có một hữu thể (ein Wesen); chúng ta có thể gọi nó là gì hơn là Tột-cội-nền-móng (Urgrund) hay Phi-nền-móng (Ungrund).^[27]

Yếu tính (das Wesen) của Nền Móng cũng như của hữu thể chỉ có thể là cái có trước mọi nền móng, đó là Tuyệt Đối trong chính nó, là Phi-nền-móng.^[28]

Trong tiếng Đức, Ur có nghĩa là uyên nguyên (primordial), ban đầu hay đầu tiên. Do đó, Urgrund có nghĩa là nền móng uyên nguyên vốn vừa là cội nguồn cho tất cả mọi sự, vừa là nền tảng nâng đỡ cho sự hiện hữu của chúng. Thật khó để chuyển ngữ một khái niệm vốn mang rất nhiều nội hàm như thế sang tiếng Việt. Tôi xin tạm dịch Urgrund là Tột-cội-nền-móng, trong đó từ “cội” để diễn tả tính cội nguồn và từ “tột” để diễn tả tính uyên nguyên. Ở đây, dễ thấy là Schelling dùng cách lối khẳng định để nói về Tuyệt Đối: Tuyệt Đối phải đi trước mọi nền móng, phải là nền móng cho mọi nền móng, kể cả Nền Móng của Thiên Chúa.

Còn khái niệm Ungrund (Phi-nền-móng) lại là cách lối phủ định để nói về Tuyệt Đối. Thật vậy, Un có nghĩa là phi, vô. Ta có thể hiểu khái niệm Phi-nền-móng theo cả hai cách cùng một lúc. Thứ nhất, Đấng Tuyệt Đối không có nền móng nơi chính Ngài, nói cách khác, nơi Ngài không có sự phân biệt giữa hữu thể và nền móng nữa. Thứ hai, vì đi trước (precede) và là nền móng cho cả Thiên Chúa lẫn Nền Móng, Ngài không phải là Nền Móng.

Ở một chỗ khác, Schelling còn gọi Ungrund là Neither-Nor của hai điều dị biệt, nghĩa là không phải cái này cũng không phải cái kia.^[29] Quả thế, không một điều nào có thể trở thành tính chất hay thuộc tính cho Phi-nền-móng.

Điều có thật và điều lý tưởng, bóng tối và ánh sáng, khi chúng ta muốn mô tả Phi-nền-móng, không thể trở thành thuộc tính của Phi-nền-móng […] Bởi lẽ Phi-nền-móng liên hệ với (relate to) cả hai như là Bất-dị hoàn toàn (total indifference), Phi-nền-móng thì trung tính (neutral) trong quan hệ với cả hai.^[30]

Nói cách khác, Phi-nền-móng là điều bất khả mô tả đối với ngôn ngữ loài người. Sau này, Derrida đành phải nói về Phi-nền-móng như là nền-móng-phi-nền (groundless ground) hay đáy-thẳm-vô-đáy (bottomless bottom) để nhấn mạnh tính vượt qua tư tưởng, vượt qua lô-gic thuần túy của nó: một nền móng (ground) nhưng đồng thời lại là phi-nền-móng (groundless) nơi chính nó.^[31] Như vậy, một cách phủ định, Tuyệt Đối chẳng phải là bất cứ cái cụ thể nào mà có thể được cầm nắm cũng như quan niệm. Miễn cưỡng mà nói, Phi-nền-móng chẳng phải là cái gì cụ thể cả, nhưng nói nó không-là thì không đúng.

Theo Schelling, khi nói về Tuyệt Đối, phải dùng cùng lúc cả hai khái niệm vừa nêu, không thể dùng cái này mà bỏ cái kia. Hai khái niệm đó không hề đối nghịch nhưng lại bổ khuyết lẫn nhau: Đấng vốn không có nền móng nơi chính mình lại là nền móng và cội nguồn uyên nguyên cho mọi sự. Vì là uyên nguyên nên nơi Phi-nền-móng chẳng có bất kỳ dị biệt nào. Nói cách khác, Phi-nền-móng phải là Bất-dị tuyệt đối.

Phi-nền-móng là Bất-dị tuyệt đối (absolute indifference), là nền móng uyên nguyên cho mọi sự dị biệt

Có lẽ đại đa số các triết gia Nhất nguyên đều đồng thuận rằng Tuyệt Đối, nếu đúng là Tuyệt Đối, phải là thuần nhất tinh khiết, phải trong suốt với chính mình. Nơi Ngài, không thể có bất cứ sự dị biệt cũng như phân chia nào; Ngài là một nơi chính mình. Tất cả những điều vừa nêu chính là nội hàm của khái niệm Bất-dị tuyệt đối, vốn cũng là một cách thức diễn tả Tuyệt Đối giống như khái niệm Phi-nền-móng. Thêm vào đó, vì là Bất-dị tuyệt đối nên Phi-nền-móng cũng là nền móng uyên nguyên cho mọi sự dị biệt.

Phi-nền-móng là Bất-dị tuyệt đối (absolute indifference)

Schelling cho rằng Phi-nền-móng là Bất-dị. Thế thì Bất-dị là gì?

Vì Phi-nền-móng đi trước mọi sự đối chọi (all opposites), nên nơi nó không thể có sự dị biệt (…) Do đó, Phi-nền-móng không thể được mô tả như là sự hòa trộn của những dị biệt; nó chỉ có thể được mô tả như là Bất-dị tuyệt đối của hai điều dị biệt nhau.^[32]

Trước hết, Bất-dị cũng là cách lối diễn tả Tuyệt Đối. Tiếp theo, Bất-dị không phải là sản phẩm của những dị biệt, nhưng luôn đi trước chúng. Thật vậy, theo Schelling, người ta thật sai lầm khi cứ khư khư quả quyết rằng ngay tự thuở ban đầu, phải có hai điều dị biệt nhau, rồi chúng triệt tiêu hay cân bằng lẫn nhau để thành Bất-dị. Thành kiến đó là sai lầm bởi lẽ Bất-dị đi trước mọi sự dị biệt.^[33] Thật vậy, nơi Bất-dị, không hề có bất cứ dị biệt nào, bởi lẽ Tuyệt Đối phải là thuần nhất tinh khiết, không hỗn tạp.^[34] Cuối cùng, Bất-dị tuyệt đối cũng chính là “sự đồng nhất tuyệt đối (absolute identity) của những dị biệt: của ánh sáng và bóng tối, của sự thiện và sự dữ.”^[35] Tác giả của bài viết này xin mượn lối kiến giải Triết học Đồng nhất của Heidegger để làm sáng tỏ vấn đề hơn: Bất-dị chính là Điều Khác, tức là Phi-nền-móng, điều mà bởi nó cả hai yếu tố trong mỗi cặp dị biệt mới có thể tồn tại khác biệt nhau.^[36]

Phi-nền-móng là nền móng uyên nguyên cho mọi sự dị biệt

Như thế, Bất-dị, cũng là Phi-nền-móng, chính là nền móng uyên nguyên cho mọi sự khác biệt, cũng là nền móng vững chắc cho Triết học Đồng nhất của Schelling.

Tính nhị nguyên (duality) tuôn ra từ cái Neither-Nor, tức là Bất-dị. Không có Bất-dị, tức là Phi-nền-móng, không thể có hai-vế^[37] (two-ness) của các nguyên lý. Do đó, thay vì phá hủy sự phân biệt giữa những dị biệt như người ta thường nghĩ, Phi-nền-móng ấn định và xác chuẩn cho sự phân biệt đó.^[38]

Nói cách khác, Phi-nền-móng là điều mà khi chống lại nó, mọi dị biệt tự đánh đổ chính mình, nghĩa là trở thành cái-vô-hữu (non-Being, Nichtsein).^[39]

Sau khi hiểu rằng Phi-nền-móng là Bất-dị, người ta có thể giải thích xác tín của Schelling về việc tự nhiên đồng nhất với tinh thần, ngã đồng nhất với phi-ngã… cách dễ dàng. Theo đó, tự nhiên đồng nhất với tinh thần không có nghĩa là Thượng Đế và thiên nhiên (nature) là một như Spinoza đã khẳng định, nhưng có nghĩa là cả tự nhiên và tinh thần đều phụ thuộc uyên nguyên vào Phi-nền-móng, vốn vừa là nền tảng cho sự hiện hữu của cả hai vừa là nền tảng cho sự dị biệt của chúng.

Phi-nền-móng cho phép quan niệm tự do và sự dữ trong một hệ thống nhất nguyên

Việc hiểu phần nào nội hàm của khái niệm Phi-nền-móng sẽ giúp các độc giả của Schelling nhận ra rằng tự do và sự dữ thật sự có chỗ đứng trong hệ thống Nhất nguyên của ông. Thứ nhất, tự do của con người không hề mâu thuẫn với hệ thống. Thật vậy, vì vừa “xuất khỏi” Nền Móng vừa “xuất từ” Nền Móng, con người vừa có quyền tự trị (autonomy) như một hữu thể độc lập, vừa phụ thuộc vào Phi-nền-móng về phương diện nền móng. Thứ hai, sự dữ vẫn có chỗ đứng trong hệ thống. Quả thế, khát vọng của Nền Móng và tự do của con người là điều kiện cần cho sự dữ, còn điều kiện đủ là sự lựa chọn của mỗi cá nhân.

Tự do của con người không hề mâu thuẫn với hệ thống Nhất nguyên

Schelling khẳng định rằng mọi thành phần (facets) trong hệ thống của ông có mối liên hệ nội tại (interconnection) với nhau, do đó mỗi phần phải được hiểu trong toàn bộ hệ thống.^[40] Trong bối cảnh đó, tác phẩm Khảo Luận về Tự Do không chỉ là một phần của toàn thể hệ thống, mà còn làm cho những phần còn lại chắp khớp với nhau như là một tổng thể.^[41] Quả thế, Phi-nền-móng vừa là nền móng vững chắc cho Triết học Đồng nhất, vừa là lời giải thích cho Triết học Tự nhiên (Natural Philosophy).^[42] Không chỉ thế, Phi-nền-móng còn cho phép quan niệm tự do của con người trong hệ thống vừa nêu.

Hệ thống của Schelling là nhất nguyên

Ngang qua khái niệm Phi-nền-móng, Schelling đã tỏ rõ lòng trung thành với chủ trương Nhất nguyên. Thực vậy, khái niệm vừa nêu đã làm cho tính toàn thể (wholeness) và tính thống nhất (unity) trong hệ thống của Schelling là không thể nghi ngờ (undoubtable).

Quả thế, mọi thụ tạo đều phát xuất từ Phi-nền-móng, đều phụ thuộc vào Phi-nền-móng về phương diện nền móng. Phi-nền-móng bao trùm mọi sự bằng cách hiện diện nội tại chúng, nói cách khác, Phi-nền-móng là tất cả trong mọi sự (all in all).^[43] Tuy nhiên, tính toàn thể đó không làm Schelling rơi vào thuyết Phiếm thần, bởi lẽ mọi thụ tạo phát xuất từ Nền Móng nơi Thiên Chúa, chứ không từ chính Thiên Chúa,^[44] và do đó không thụ tạo nào có Thiên Chúa nơi chính nó.

Liệu tính thống nhất trong hệ thống có bị phá vỡ không? Liệu tự do có cho phép con người tự tách mình ra khỏi hệ thống một cách hoàn toàn chăng? Có lẽ cả hai câu hỏi trên có cùng câu trả lời là không. Thật vậy, việc mọi thành phần trong hệ thống thống nhất với nhau không có nghĩa là chúng phải nên giống hệt như nhau, mà có nghĩa là chúng cùng phụ thuộc uyên nguyên vào Tột-cội-nền-móng. Thậm chí cả hai điều dị biệt cũng không triệt tiêu lẫn nhau nhưng lại thống nhất với nhau, bởi lẽ sự thống nhất đó được đảm bảo bởi Phi-nền-móng vốn là nền móng uyên nguyên cho cả hai. Thêm vào đó, hai điều dị biệt vẫn có thể nên một với nhau ngang qua tình yêu.^[45] Trong bối cảnh đó, tự do của con người không làm vỡ vụn hệ thống, bởi vì nó không xóa bỏ sự nội tại của Tột-cội-nền-móng nơi mỗi người cũng như sự phụ thuộc về phương diện nền móng của con người vào Phi-nền-móng. Thật vậy, việc ai đó chối bỏ Cội Nguồn và nâng mình lên hàng Cội Nguồn cho chính mình, cũng có nghĩa là cho rằng bản thân đứng bên ngoài hệ thống, vẫn không thể xóa bỏ sự hiện diện trong một cách thức nào đó của Phi-nền-móng nơi người đó. Thế là tính thống nhất trong hệ thống của Schelling được đảm bảo.

Con người vẫn có tự do

Trong siêu hình học của Schelling, rõ ràng có một mối liên hệ giằng co giữa Nền Móng và hiện hữu (existence). Theo Jean Grondin, Schelling dùng từ existence (Existenz) theo từ nguyên (etymological), điều sẽ được phổ biến sau này bởi Heidegger, với nghĩa kép: vừa là “xuất khỏi” Nền Móng (nghĩa là độc lập), vừa là “xuất từ” Nền Móng (nghĩa là phụ thuộc).^[46] Alan White cũng giải thích thuật ngữ ex-sistere (to exist) của Schelling một cách tương tự: đi ra từ một cái gì đó (ex) để chiếm một chỗ đứng cho riêng mình (sistere có nghĩa là dừng lại, mà dừng lại tức là chiếm một chỗ đứng nào đó).^[47]

Như thế, hiện hữu là hiện hữu từ Nền Móng và xuất khỏi Nền Móng để tự khẳng định như là một hữu thể thực sự độc lập. Nói cách khác, hiện hữu (existence) của hữu thể đã giả định sự tùy thuộc vào Nền Móng và sự độc lập của hữu thể đó. Do đó, mối liên hệ giằng co nói trên vừa là mối liên hệ tạo lập hữu thể, vừa là nền tảng cho tự do.

Việc Thiên Chúa tạo nên mọi sự là một hành động tự-vén mở (self-revelation) của Ngài. Nhưng Thiên Chúa chỉ có thể tự vén mở nơi những điều tương tự với Ngài, nơi những hữu thể tự do (free beings) hành động bởi chính mình, nơi những hữu thể vốn không có nền móng nào khác ngoài Thiên Chúa nhưng đồng thời lại giống như Thiên Chúa (tức là tự do).^[48]

Schelling cũng dùng nhiều lập luận và ví dụ để cho thấy rằng nơi một hữu thể, sự phụ thuộc vào Nền Móng và sự độc lập khỏi Nền Móng không mâu thuẫn nhau. Thật vậy, nếu điều được sinh ra lại giống hoàn toàn với điều mà từ đó nó được sinh ra, thì làm gì có cái gì đó cá vị, làm gì có cái gì đó độc lập. Nói cách khác, không thể có sự phát tỏa (emanation) nếu cái được phát tỏa vẫn là một (the same) với cái mà từ đó nó được phát tỏa. Như thế, sẽ chẳng có cái gì cá vị (individual), chẳng có gì độc lập (independent).^[49] Bởi thế, sự phụ thuộc không quyết định yếu tính của cái bị phụ thuộc.^[50] Một cách lập luận tương tự được cống hiến bởi Will Dudley. Không thể có sự phụ thuộc (dependence) nếu không có cái-bị-phụ-thuộc (the dependent). Nó phải phân biệt khỏi (distinct from) cái mà nó phụ thuộc, bằng không cái-bị-phụ-thuộc chỉ là một phần của cái kia, chứ không thể là cái-bị-phụ-thuộc. Như thế, rõ ràng nó là một hữu thể có sự tự trị (autonomy).^[51] Schelling cũng vay mượn những suy tư về Ba Ngôi của Leibniz như một ví dụ minh họa: Chúa Con phụ thuộc Chúa Cha về phương diện nền móng, nhưng lại độc lập với Chúa Cha về phương diện hữu thể.^[52]

Điểm khởi cho sự dữ

Những suy tư nói trên của Schelling đã phá tan thành kiến thâm căn cố đế rằng hệ thống không thể đi đôi với tự do. Ông còn đi xa hơn thế khi vạch ra cách lối quan niệm sự dữ trong hệ thống. Chắc hẳn là sự dữ không thể ở trong (within) và cũng không thể bắt nguồn từ (derives from) Phi-nền-móng. Thế thì đâu là điểm khởi cho sự dữ?

Khát vọng (yearning) của Nền Móng là điểm khởi cho sự dữ

Schelling cho rằng Nền Móng mang đặc tính hỗn mang, không thống nhất (not yet unity), là tối tăm (dark). Ông còn mô tả Nền Móng như là dạ mẹ, khát vọng sống, bởi lẽ nó chất chứa khao khát (yearning) sinh ra Thiên Chúa. Schelling cũng gọi khao khát đó là khát vọng hay ý chí của Nền Móng.

Chính bởi khao khát sinh thành (yearning) mà Đấng Vĩnh Cửu muốn sinh ra chính mình. Khao khát đó không phải là chính Ngài nhưng, nói cho cùng, lại đồng vĩnh cửu (co-eternal) với Ngài. Khao khát sinh thành muốn sinh ra Thiên Chúa, Đấng vốn thống nhất, nhưng trong khía cạnh này, không có sự thống nhất nơi chính khao khát.^[53]

Sau hành động vĩnh cửu của sự tự tỏ lộ, mọi sự nơi thế giới thì, như chúng ta thấy bây giờ, theo luật lệ, có trật tự và khuôn mẫu; nhưng sự hỗn mang (anarchy) vẫn còn đó (lies in) nơi Nền Móng, như thể là nó có thể vượt qua một lần nữa. Trật tự và khuôn mẫu không phải là điều vốn có từ khởi đầu, nhưng thực ra sự hỗn mang đã được đưa đến trật tự. […] Mọi sự sinh thành là sinh thành từ bóng tối đi đến ánh sáng.^[54]

Khát vọng của Nền Móng chính là khát vọng “xuất khỏi” Nền Móng: “Niềm khắc khoải sống (the angst of living) thúc đẩy con người ra khỏi Trung Tâm, nơi mà con người được tác tạo.”^[55] Nói cách khác, khát vọng của Nền Móng thúc đẩy con người đi ra khỏi Nền Móng để đạt đến hiện hữu riêng (existence) của mình. Như thế, ý chí (will) của Nền Móng^[56] luôn đối chọi với ý chí (will) của Thiên Chúa. Thật thế, ý muốn của Thiên Chúa là phổ quát hóa (universalize) và hiệp nhất mọi sự, trong khi ý muốn của Nền Móng là cụ thể hóa (particularize) mọi sự hay là làm cho mọi sự lệ thuộc nó (creaturely).^[57] Thế mà con người là kẻ duy nhất, giống như Thiên Chúa, mang nơi mình tất cả khát vọng của Nền Móng (hướng tới cái cụ thể, cái chi tiết, particularize), nhưng lại đồng thời hướng tới vô hạn, tới phổ quát (universalize). Do đó, cũng như nơi Thiên Chúa, nơi con người có cả hai nguyên lý (principles): nguyên lý của Nền Móng vốn là nguyên lý của bóng tối, và nguyên lý của Tinh Thần (spirit) vốn là nguyên lý của ánh sáng.^[58]

Tuy nhiên, nơi Thiên Chúa, hai nguyên lý này thống nhất với nhau (united) và không thể chia cắt (inseverable); trong khi đó, nơi con người, hai nguyên lý này lại bị chia cắt. Điều đó mở ra tính khả hữu (possibility) cho điều lành và sự dữ.^[59]

Mối liên hệ giữa ý chí phổ quát (general will) với một ý chí cụ thể (particular will) nơi con người có vẻ mâu thẫn nội tại, sự thống nhất của chúng là rất khó khăn, thậm chí là không thể.^[60]

Đối với Schelling, bất cứ hữu thể nào, thậm chí cả Thiên Chúa, cũng khác biệt với nền móng cho sự hiện hữu của nó. Tuy nhiên, sự khác biệt đó không hiển nhiên dẫn tới sự chia cắt (severance). Thật vậy, vì Thiên Chúa mang nơi mình Nền Móng, nên nơi Ngài có sự tương ứng, tương đồng giữa Nền Móng và hữu thể. Còn nơi con người, hiện hữu xuất từ Nền Móng, nhưng con người không mang nơi mình Nền Móng, bởi thế có sự phân ly giữa hữu thể và Nền Móng nơi con người. Chính sự phân ly nói trên mở ra tính khả hữu cho sự dữ. Tuy nhiên, sự phân ly vừa nêu lại khởi đi từ khát vọng của Nền Móng, vì khát vọng đó thúc đẩy con người đi ra khỏi Nền Móng để đạt đến hiện hữu riêng của mình. Bởi thế, nói cho cùng, khát vọng của Nền Móng mở ra khả năng cho sự dữ. Bên cạnh đó, tự do của con người cũng là điểm khởi cho sự dữ.

Tự do là điểm khởi cho sự dữ

Đối với Schelling, “sự dữ không nảy sinh cách tự nhiên hay tình cờ. Nó chỉ có thể nảy sinh ngang qua một hành động có tính tự trị (autonomous) của con người.”^[61] Ông xem “tự do là khả năng thi hành điều lành và điều dữ (freedom is the capacity for good and evil)”.^[62] Như thế, tự do cũng mở ra khả năng cho sự dữ. Thế thì khát vọng của Nền Móng và tự do có là điều kiện cần và đủ cho sự dữ không? Nếu câu trả lời là có, thì con người, vốn mang nơi mình cả khát vọng của Nền Móng cũng như tự do, sẽ bị tiền định để làm điều dữ! Thật ra, sự dữ luôn là lựa chọn của mỗi cá nhân. Khát vọng của Nền Móng và tự do chỉ mở ra khả năng chứ không sinh ra sự dữ. Quả thế, chỉ nơi mỗi cá nhân (each individual), sự chọn lựa điều lành hay điều dữ mới có thể diễn ra.

Sự dữ luôn là sự lựa chọn của mỗi cá nhân; Nền Móng không thể tạo ra sự dữ theo đúng nghĩa của từ này, và mọi thụ tạo rơi vào trong tội lỗi của riêng nó. Tuy nhiên, chỉ nơi mỗi cá nhân (individual), quyết định chọn điều lành hay điều dữ mới có thể được thực hiện.^[63]

Như thế, sự dữ phát xuất từ tham vọng của con người muốn trở nên nền móng cho chính mình, tức là muốn tự mình hiện hữu bởi chính mình, chứ không muốn chấp nhận rằng mình khởi đi từ một Nền Móng khác với mình. Đó chính là tham vọng trở nên “như là” Thiên Chúa, Đấng vốn mang nơi Ngài Nền Móng của chính Ngài. Nói cách khác, đó chính là việc lãng quên cội nguồn và tự nâng mình lên hàng Cội Nguồn.

Đây là khởi đầu của tội lỗi: con người bước từ hữu thật (authentic being) sang vô-hữu (non-being), từ sự thật sang dối trá, từ ánh sáng sang bóng tối, để biến mình thành Cội Nguồn tác tạo nên chính mình (self-creating ground), và thi hành sự thống trị của mình trên mọi sự nhờ vào quyền lực của Trung Tâm (the Centrum) mà con người mang nơi chính mình.^[64]

Những suy tư trên phần nào cho thấy việc tự do và sự dữ thật sự có chỗ đứng trong hệ thống Nhất nguyên của Schelling mà không hề phá vỡ hệ thống, và chỗ đứng ấy được cho phép bởi khái niệm Phi-nền-móng. Đến đây, có lẽ việc đưa ra những nhận định cá nhân về hệ thống của Schelling cũng như nỗ lực tìm về nền móng trực giác của ông về Phi-nền-móng không phải là vội vã, hấp tấp và cưỡng gán.

Một vài nhận định cá nhân

Như đã nói đến trong phần 1a thuộc chương II, sự ra đời của khái niệm Phi-nền-móng giúp những phần còn lại trong hệ thống của Schelling chắp khớp với nhau thành một thể thống nhất và khá hoàn chỉnh. Liệu triết gia Đức quốc có cho rằng hệ thống của ông hoàn bị nơi chính mình (complete in itself), tức là tự đầy đủ nơi chính mình chứ không cần mở ra để đón nhận những gì bên ngoài hệ thống, hay không? Bằng việc đưa ra câu trả lời phủ định, dường như Schelling cũng đồng thời dập tắt mọi tham vọng về một hệ thống hoàn bị có thể thâu tóm tất cả mọi sự vào trong nó.

Vì hệ thống của ông không hoàn bị, nên nó phải mở ra để đón nhận điều vốn ở bên ngoài hệ thống. Điều đó là gì mà có thể làm cho mọi tư tưởng đều phải im tiếng và mọi khái niệm đành bất lực? Đó chính là mặc khải (revelation) từ Tuyệt Đối ngang qua hữu thể. Do đó, tôi cho rằng điểm đáng quý nhất của hệ thống đang được bàn đến là khả năng đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải.

Cũng như việc không thể tránh khỏi vấn nạn tự do và sự dữ, một triết gia Nhất nguyên cũng không thể né tránh những câu hỏi liên quan đến vấn đề sáng tạo (creation). Trong Khảo Luận về Tự Do, liệu Schelling có dám đương đầu với những câu hỏi hóc búa về sáng tạo không? Nếu câu trả lời là có, thì đâu là lời giải đáp của ông?

Cuối cùng, trực giác của Schelling về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng đã được đề cập đến trong phần 1a của chương II. Có thể nói rằng ông đã khôi phục điều mà Kant bác bỏ: trực giác trí tuệ (intellectual intuition).^[65] Schelling mô tả trực giác vừa nêu như thế nào? Cái gì đứng bên dưới trực giác đó, hay nói cách khác, liệu nó có được vun xới bởi những tư tưởng triết học và tôn giáo trước đó không?

Schelling giúp con người ý thức về sự bất khả hoàn bị của mọi hệ thống

Ngay đầu tác phẩm, Schelling đã khẳng định rằng hệ thống của ông chưa hoàn bị (not completed),^[66] và hầu chắc rằng ông vẫn giữ nguyên ý kiến ấy sau tiến trình suy tư, dẫu cho khá chất chứa và đạt mức, được thuật lại trong tác phẩm này. Thật vậy, ông biết rõ rằng mọi hệ thống, kể cả hệ thống của ông, đều được xây dựng bởi các khái niệm (concepts), thế nhưng tất cả những gì khái niệm có thể đạt tới chỉ là khả năng (possibility) hiện hữu, còn hiện hữu thực sự (l’existant) vốn không có sẵn trong hệ thống nhưng mãi mãi là nỗi ngạc nhiên của tư tưởng.^[67] Bởi thế, thay vì chìm đắm trong ảo tưởng về sự tự đầy đủ nơi chính mình, mọi hệ thống đều phải mở ra đón nhận hiện hữu (l’existant) vốn ở bên ngoài nó. Điều vừa nêu sẽ được bàn luận sâu hơn ngay sau đây.

Schelling cho rằng Tuyệt Đối tự-tỏ-hiện qua Grund và Wesen, qua mỗi hiện hữu dù là đơn giản nhất. Thế nhưng tư tưởng thuần lý (merely rational thought) không thể chạm tới cái gọi là hiện hữu. Thật vậy, tư tưởng thuần lý không thể vượt qua sản phẩm của chính mình cũng như không thể đạt đến điều vốn đi trước (precede) hay vượt quá (exceed) tư tưởng, và mỗi hiện hữu, dù là đơn giản nhất, cũng khiến cho tư tưởng phải im tiếng.

Cái tồn hữu đơn thuần, vốn dĩ không là gì khác hơn cái tồn hữu, chính là cái mà qua nó tất cả những gì có thể đến từ tư tưởng (có thể) được suy diễn, là cái mà đứng trước nó (mọi) tư tưởng (đều) “im hơi lặng tiếng”, là cái mà đứng trước nó (mọi) lý trí (đều) phải cúi đầu chịu khuất phục ; bởi vì tư tưởng không là gì khác hơn (là) tính khả hữu (possibilité), (là) tiềm thể (puissance).^[68]

Quả thế, hiện hữu vốn luôn đi trước tư tưởng: hiện hữu như là cái gì đó áp đặt vào ta, đập vào ta. Làm sao ta trả lời cho câu hỏi: tại sao lại có mà không phải là không có? Do đó, mọi hệ thống thuần lý (merely rational system) đều chỉ dừng lại ở triển vọng hiện hữu chứ không thể vươn lên (reach) hiện hữu đích thực.^[69] Một hệ thống như thế chẳng phải là què quặt nơi chính mình sao!

Một bằng chứng khác nữa là việc Schelling xem Phi-nền-móng như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation),^[70] mà biến cố luôn đi trước tư tưởng, luôn là nỗi ngạc nhiên cho con người. Trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling không giải thích gì thêm, nhưng may mắn là một hậu bối của ông, Claude Romano, đã nối dài mạch suy tư đó trong tác phẩm Event and the World. Biến cố ập đến cách bất ngờ, do đó con người không thể tiên liệu, đo đạc hay ghi nhận biến cố: nó đến là đến, đã qua là đã qua, đã xảy ra là đã xảy ra và chỉ có thế thôi. Như thế, trong biến cố (within event), không có chỗ đứng cho con người. Nói cách khác, con người không thể ở trong biến cố, mà chỉ có thể nhận chịu, nếm cảm, trải qua nó.^[71]

Đến đây, Schelling đã có câu trả lời rõ ràng cho những phê bình mà Hegel nhằm vào ông. Hegel chủ chương rằng mọi triết học suy tư về Tuyệt Đối phải đưa Tuyệt Đối lên hàng khái niệm (concept), một khái niệm tự suy tưởng về chính mình (concept thinking itself), tự đầy đủ nơi chính mình (autarchy).^[72] Schelling đã gọi thứ triết học đó là Triết học của khái niệm (the Philosophy of the concept), Triết học Tiêu cực (Negative Philosophy) vốn không bao giờ có thể đạt tới hiện hữu thực sự, bởi lẽ đứng trước hiện hữu, mọi tư tưởng đều phải “im hơi lặng tiếng”.

Và bởi vì hiện hữu luôn là chủ động (positive), cụ thể là điều được ấn định và xác định, nên Triết học của khái niệm phải thú nhận chính mình như là một Triết học Tiêu cực, phải nhường chỗ cho một thứ triết học vốn liên hệ với hiện hữu, tức là Triết học Tích cực (posotive philosophy): Triết học của khái niệm không được trình bày bản thân như là một thứ triết học tuyệt đối, như là một thứ triết học tự đầy đủ nơi chính mình (leaves nothing outside itself).^[73]

Tóm lại, ta không được tự thỏa mãn trong hệ thống, mà phải luôn mở ra để đón nhận sự tự-tỏ-hiện của Tuyệt Đối qua mỗi hiện hữu dù là đơn giản nhất. Như thế, tác phẩm Khảo Luận về Tự Do chính là cầu nối giữa Schelling tiền kỳ và Schelling hậu kỳ, giữa Triết học Đồng nhất và Triết học về Mặc khải (Philosophy of Revelation).

Schelling cống hiến một hệ thống đưa dẫn con người đến lắng nghe mặc khải

Như chúng ta đã thấy, đứng trước Tuyệt Đối, mọi tư tưởng đều phải im tiếng và mọi khái niệm đành bất lực. Thật thế, khái niệm Phi-nền-móng hay Tột-cội-nền-móng cũng chỉ là những cách miễn cưỡng để diễn tả Tuyệt Đối. Chúng chỉ như “ngón tay chỉ trăng” mà thôi. Tuy nhiên, Tuyệt Đối lại mặc khải chính mình (self-revelation) ngang qua hữu thể. ^[74] Đối với Schelling, hữu thể vốn là mặc khải cổ xưa hơn mọi mặc khải.

Chúng ta có một mặc khải cổ xưa hơn mọi mặc khải được viết ra (written one): tự nhiên (nature) […] Nếu mặc khải chưa được viết ra (unwritten revelation) này được tỏ lộ, hệ thống đúng đắn duy nhất của khoa học và tôn giáo sẽ xuất hiện. Hệ thống đó không xuất hiện trong tình trạng được lắp ghép cách nghèo nàn bởi một vài khái niệm triết học, nhưng xuất hiện trong sự chói sáng trọn vẹn của chân lý và tự nhiên.^[75]

Như thế, Schelling đã cống hiến một hệ thống không đóng kín nơi chính mình, nhưng mở ra để đón nhận mặc khải. Hệ thống ấy đáng quý, bởi vì nó đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải. Thật vậy, như đã nói trong phần 1a của chương II, điểm cao nhất của toàn bộ khảo luận, nơi ta nhận ra rằng có một điểm chung nối kết sự dị biệt giữa hữu thể trong mức độ nó là nền móng và hữu thể trong mức độ nó hiện hữu, cũng chính là nơi tận cùng mà lý trí của ta có thể đạt đến. Chính tại đó, ta có cơ hội mở chính mình ra để đón nhận mặc khải từ Phi-nền-móng xét như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation).

Đến đây, một câu hỏi nhất thiết phải được đặt ra: khi đã đi đến điểm tận-cùng-lý, liệu con người có bị buộc phải đón nhận mặc khải không? Hầu chắc là mặc khải đến với ta một cách vô điều kiện, bởi lẽ hữu thể luôn đi trước mọi tư tưởng của ta, hữu thể như một cái gì đó áp vào ta: một cách hiển nhiên, ta biết rằng có chứ không thể là hư vô. Tuy nhiên, việc con người có đón nhận mặc khải hay không lại còn tùy vào thái độ của họ, và như thế con người vẫn có tự do mở ra hay đóng lại trước mặc khải từ Tuyệt Đối.

Đến đây, chúng ta có câu trả lời cho những người muốn dùng hệ thống của Schelling để thuyết phục người khác về sự hiện hữu của Tuyệt Đối ngang qua khái niệm Phi-nền-móng. Quả thế, hầu chắc Schelling quan niệm rằng cũng như không thể cưỡng ép người khác chấp nhận đức tin, ông cũng không chủ trương thuyết phục độc giả một cách hoàn toàn về sự hiện hữu của Urgrund hay Ungrund. Điều ông đã làm là cống hiến một hệ thống khá hay, lý thú và đạt mức; còn độc giả vẫn có tự do đón nhận hay chối bỏ hệ thống đó. Như thế, tham vọng của triết học chỉ là chính đáng nếu đưa dẫn ta đến giao điểm đã nêu, hay có thể nói, tới chỗ lắng nghe tiếng gọi của Tuyệt Đối.

Giải pháp của Schelling cho vấn đề sáng tạo

Trong các hệ thống Nhất nguyên, sáng tạo (creation) luôn là một chủ đề gai góc không kém hai chủ đề tự do của con người và sự dữ.^[76] Thật vậy, các triết gia Nhất nguyên luôn phải đối diện với những câu hỏi như: “Tại sao lại có sáng tạo? Tại sao Tuyệt Đối biết rằng sự dữ sẽ theo sau (follow) sáng tạo, nhưng vẫn sáng tạo? Liệu sáng tạo có một mục đích cuối cùng (final purpose) hay không, và nếu có, tại sao Tuyệt Đối không làm cho mục đích ấy được đạt đến ngay tự lúc khởi đầu? Ngài sáng tạo từ hư vô, hay lấy chính mình mà sáng tạo?” Thật ra, trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling không chỉ để cho những vấn đề đó chất vấn mình,^[77] mà còn nỗ lực tìm ra câu trả lời. Vậy đâu là giải đáp của ông, và liệu những giải đáp đó thỏa đáng đến mức độ nào?

Trước hết, ông cho rằng Phi-nền-móng sáng tạo vì tình yêu.

Nhưng Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself) thành hai-khởi-đầu-bình-đẳng (two equal beginnings) với nhau cách chính xác chỉ là để cả hai khởi đầu, vốn không thể tồn tại đồng thời hay trở nên một nơi chính mình như là Phi-nền-móng (be one in it as the non-ground), lại có thể trở nên một ngang qua tình yêu. Nghĩa là, Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself) để có thể có sự sống, tình yêu và sự hiện hữu cá vị. Bởi lẽ tình yêu không ở trong Bất-dị và cũng không phải là nơi những sự dị biệt được nối kết với nhau, vốn đòi hỏi sự nối kết cho hiện hữu của chúng, nhưng đúng hơn (để lập lại một mệnh đề đã được nói đến), chính bí ẩn của tình yêu nối kết những điều vốn có thể tồn tại cho chính mình (exist for itself), nhưng lại không thể hiện hữu mà không có cái còn lại.^[78]

Ngang qua sự diễn tả của Schelling, Phi-nền-móng được hình dung như một vực-thẳm-vô-đáy (bottomless abyss) từ đó suối nguồn tình yêu trào tràn ra. Phi-nền-móng sáng tạo để tình yêu có thể hiện hữu. Quả thế, để có tình yêu, phải có hai-vế (two-ness), chứ chẳng lẽ Phi-nền-móng tự yêu chính mình.

Đến đây, có hai câu hỏi nảy sinh: thứ nhất, tình yêu là gì, hay cụ thể hơn liệu Phi-nền-móng có phải là tình yêu không; thứ hai, nếu nói Phi-nền-móng yêu thì nó có phải là một ngôi vị (person) không, và nếu nó là ngôi vị, thì tính ngôi vị (personality) của nó phải được hiểu theo nghĩa nào?

Vì “tình yêu không ở trong Phi-nền-móng”,^[79] nên Phi-nền-móng không phải là tình yêu. Tình yêu đi sau Phi-nền-móng, nhưng đến trước sự dị biệt giữa hữu thể xét như là hữu thể và hữu thể xét như là nền móng. Thêm vào đó, tình yêu còn nối kết hai điều dị biệt lại với nhau, và bởi đó Phi-nền-móng nội tại trong (immanent in) mọi sự. Như thế, tình yêu là một trong những yếu tố giải thích việc Phi-nền-móng bao trùm mọi sự bằng cách hiện diện nội tại trong chúng.

Schelling cho rằng tính ngôi vị (personality) của Tuyệt Đối có thể được hiểu (understandable) và được nhận ra (comprehensible) nơi con người.^[80] Tuy nhiên, vì ông không giải thích gì thêm, nên ta không thể khẳng quyết rằng liệu tính ngôi vị đó khác biệt với cái của con người chỉ về mặt cấp trật (order) hay khác về mặt yếu tính (essence) cách hoàn toàn.

Tại sao Tuyệt Đối nhìn thấy trước (foresaw) rằng sự dữ sẽ theo sau sáng tạo, nhưng lại cứ sáng tạo? Đối với Schelling, câu hỏi trên không xứng đáng được trả lời (does not deserve any reply). Bởi lẽ nếu Tột-cội-nền-móng không sáng tạo để mà không có gì đối chọi với tình yêu, thì tình yêu cũng không thể hiện hữu. Như thế, sự dữ sẽ chiến thắng (triumph over) sự thiện cũng như tình yêu, và đánh bại Phi-nền-móng trong một mức độ nào đó.^[81] Một cách tương tự, Thiên Chúa không hủy diệt (abolish) Nền Móng vì Ngài không thể hủy hoại điều kiện cho sự hiện hữu của Ngài. Nói cách khác, để mà không có sự dữ, Thiên Chúa cũng không thể có.^[82]

Như thế, đối với Schelling, sự dữ có thể theo sau (follow) sáng tạo, nhưng mục đích cuối cùng của sáng tạo là “đuổi (cast out) sự dữ ra khỏi sự thiện”.^[83] Ông cho rằng vào cuối tiến trình sáng tạo, sự thiện sẽ trở nên tròn đầy để mà sống với Thiên Chúa cách vĩnh cửu, trong khi đó, sự dữ bị chia tách (be separated) khỏi sự thiện để rồi bị đuổi cách vĩnh viễn vào trong tình trạng vô-hữu (non-Being). Tóm lại, đối với Schelling, mục đích của sáng tạo là việc sự thiện đánh bại hoàn toàn sự dữ.^[84] Rõ ràng là mục đích vừa nêu không thể được đạt đến ngay tự lúc khởi đầu.

Có thể nói rằng trong tác phẩm Khảo Luận về Tự Do, Schelling đã đưa ra những giải đáp tương đối rõ ràng cho hai câu hỏi đầu tiên, nhưng có lẽ ông không làm điều tương tự cho câu hỏi thứ ba: Tuyệt Đối sáng tạo từ hư vô, hay lấy chính mình mà sáng tạo? Thực tế là ông đã ba lần nói rằng Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself, theilt sich) thành Thiên Chúa và Nền Móng.^[85] Người ta có thể dựa vào bằng chứng vừa nêu để kết luận rằng Schelling chủ trương Phiếm thần, tức là cho rằng mọi sự đồng bản thể với Tuyệt Đối, mọi sự là Tuyệt Đối. Tuy nhiên, liệu bằng chứng đó có đủ để đi đến kết luận như vừa nêu không? Tác giả của bài viết này cho rằng không. Thứ nhất, chúng ta chưa biết chắc dụng ý của Schelling khi dùng cụm từ theilt sich. Liệu cụm từ này có thể được dùng theo một nghĩa bóng nào đó chăng? Thứ hai, nếu Schelling chủ trương mọi sự đồng bản thể với Tuyệt Đối, ông đang tự mâu thuẫn với chính mình. Thật thế, ông đã từng phản đối chủ trương vừa nêu của Spinoza.^[86] Liệu một triết gia lừng danh có thể mắc một sai lầm sơ đẳng trong suy tư như thế không? Tắt một lời, trong tác phẩm Khảo Luận về Tự Do, dường như Schelling chưa đưa ra giải pháp rõ ràng và dứt khoát cho câu hỏi thứ ba.

Một nỗ lực tìm về nền móng trực giác của Schelling về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng

Hầu chắc việc Schelling quan niệm Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng không chỉ là kết quả của quá trình suy tư thuần lý mà còn xuất phát từ một trực giác (intuition) của ông. Thật vậy, nếu việc quan niệm vừa nêu chỉ là suy lý, mà tư tưởng thuần lý không thể chạm đến cái tồn hữu (l’existant),^[87] thì chẳng khác nào nói rằng đối với Schelling, Tuyệt Đối không có thật mà chỉ là một sản phẩm của tư tưởng mà thôi. Điều đó rõ ràng trái với quan niệm của ông về Tuyệt Đối. Thật ra, Schelling đã nhiều lần đề cập đến trực giác trí tuệ (intellectual intuition) trực giác về chính mình (self-intuition). Đó không phải là trực giác của chúng ta về Tuyệt Đối cho bằng tự thức của Tuyệt Đối (the absolute’s intuition of itself) nơi chúng ta. Đó là trực giác về sự đồng nhất và Bất-dị tuyệt đối (absolute identity and indifference).^[88]

Có lẽ trực giác về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng chính là trực giác cá nhân của Schelling. Tuy nhiên, trực giác đó hầu chắc (probably) không chỉ của riêng ông, mà còn chất chứa sự đóng góp không nhỏ của nhiều tư tưởng triết học và tôn giáo.

Hầu chắc là Schelling bị ảnh hưởng bởi thần học và Kinh Thánh trong quá trình hình thành khái niệm Phi-nền-móng. Thật vậy, ông sớm được hấp thụ một nền giáo dục có tính kinh viện. Phụ thân ông, vốn là một mục sư Tin Lành và giáo sư Cựu Ước cũng như ngôn ngữ Đông Phương tại tu viện Bebenhausen, đã dạy ông La Tinh và Hy Lạp khi ông mới 10 tuổi.^[89] Năm 15 tuổi, cậu bé thần đồng đã học tại Chủng viện thần học Tin Lành thuộc Đại học Tubengen.^[90] Bởi thế, không quá khó hiểu việc Schelling thường vận dụng thần học và Kinh Thánh để giải thích cho các tư tưởng của mình. Trong phần 1b chương III, chúng ta đã nói về việc ông vay mượn cách hiểu về Ba Ngôi của Leibniz. Trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling cũng nhiều lần trích dẫn Kinh Thánh.^[91] Ta cũng đã thấy rằng ông hiểu rõ những khó khăn trong việc quan niệm một Đấng Tuyệt Đối vốn không bóp nghẹt tự do của con người trong thần học,^[92] cũng như nhưng câu hỏi hóc búa liên quan đến sáng tạo. Nhờ đó, ông không chỉ tránh khỏi những vết xe đổ của các nhà tư tưởng đi trước, mà còn có một trực giác riêng cho chính mình.

Thêm vào đó, hầu chắc trực giác mà ta đang bàn đến chịu ảnh hưởng bởi tác phẩm Timaeus của Plato. Tác phẩm vừa nêu đã làm Schelling ngây ngất. Năm 1794, trong một bài bình luận tác phẩm đó, Schelling cho rằng đối với Plato, thế giới linh tượng chính là thể nền khả tri của tự nhiên. Thế giới linh tượng và tự nhiên không tách rời nhưng đồng nhất với nhau;^[93] nói cách khác, tự nhiên và tinh thần phải đồng nhất với nhau. Sự đồng nhất (identity) đó đòi hỏi phải có một Điều Khác, mà Schelling gọi là Đấng Tuyệt Đối, vốn đi trước và là nền móng cho tính khả hữu của sự dị biệt giữa tự nhiên và tinh thần.^[94] Như thế, nơi Đấng Tuyệt Đối, không thể có bất kỳ một sự dị biệt nào: Ngài phải được mô tả theo cách lối phủ định như là Phi-nền-móng, là Bất-dị tuyệt đối. Tác phẩm Timaeus tiếp tục mê hoặc Schelling. Năm 1797, ông xuất bản cuốn Ideas for a Philosophy of Nature (Những Ý Tưởng về một Triết Học Tự Nhiên). Một năm sau, quyển On the World’s Soul (Luận Bàn về Linh Hồn của Thế Giới) ra đời.^[95] Tắt một lời, trực giác của Schelling về Đấng Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng, là Bất-dị tuyệt đối không ít thì nhiều chịu ảnh hưởng của Plato ngang qua tác phẩm Timaeus.

Cuối cùng, có lẽ việc ông xác tín rằng Phi-nền-móng phải vượt qua tư tưởng, vượt qua lô-gic thuần túy chịu ảnh hưởng bởi Kant. Thật vậy, trong tác phẩm Philosophie de la Révélation, Schelling tỏ rõ sự biết ơn sâu sắc đối với Kant, bởi lẽ chính cha đẻ của trường phái Duy tâm Siêu nghiệm (Trancendental Idealism) đã có cảm thức về tính siêu tuyệt (sublimité) của hữu thể đối với lý trí con người: hữu thể như là hố thẳm (abime) đối với lý trí con người.^[96] Thế mà Phi-nền-móng lại được mô tả như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation) ngang qua hữu thể.^[97] Vì thế, Phi-nền-móng ắt phải vượt qua tư tưởng, vượt qua lô-gic thuần túy.

Kết luận

Tóm lại, ngang qua khái niệm Phi-nền-móng, Schelling đã cống hiến một hệ thống Nhất nguyên trong đó tự do và sự dữ vẫn có chỗ đứng. Quả thế, vì là cách thức diễn tả Tuyệt Đối, Phi-nền-móng là uyên nguyên, là Bất-dị tuyệt đối, là nền móng uyên nguyên cho mọi sự dị biệt. Tuyệt Đối ấy vừa là Cội Nguồn đích thực của con người, vừa không bóp nghẹt tự do của con người. Cụ thể hơn, con người vừa phụ thuộc vào Tuyệt Đối về phương diện nền móng, vừa có quyền tự trị về phương diện hữu thể.

Bên cạnh đó, sự dữ cũng không hề mâu thuẫn với hệ thống. Nói cho đúng hơn, việc không có sự dữ mới là mâu thuẫn. Bởi lẽ, để không có sự dữ, thì sáng tạo và tình yêu cũng không thể có. Như thế, sự dữ sẽ chiến thắng (triumph over) sự thiện cũng như tình yêu, và đánh bại Phi-nền-móng trong một mức độ nào đó. Sự dữ có, nhưng không phải là có cách vĩnh cửu, bởi vì mục đích của sáng tạo là đuổi sự dữ vào trong tình trạng vô-hữu (non-Being) cách vĩnh viễn.

Như đã nói, trong tất cả những điều đáng quý nơi hệ thống được cống hiến bởi thiên tài Đức Quốc Duy Tâm, có lẽ điều đáng quý nhất là khả năng đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải. Như thế, con người, với tư cách là chủ thể suy tư triết học, nên ý thức về chính mình như là thụ nhân luôn trong tư thế mở ra để lắng nghe mặc khải, hơn là tác nhân chụp nắm các khái niệm (concepts) nhằm xây dựng nên những đại-tự-sự (grand récit)^[98] khổng lồ hùng vĩ, vốn chỉ có thể đạt tới khả năng (possibility) hiện hữu chứ không bao giờ chạm đến hiện hữu đích thực. Quả thế, hầu chắc là không thể có triết học nếu không có ai đó (với tư cách là chủ thể) nhập cuộc vào thao tác triết học. Tuy nhiên, đó không phải là một chủ thể suy tư (cogito) hợm hĩnh đòi quyền chủ động, nắm bắt hay thậm chí cả gan đòi tạo ra một thứ siêu hình học thao túng hầu nâng mình lên hàng Thượng Đế cho chính mình, mà là một chủ thể biết kiên nhẫn lắng nghe tiếng gọi của Tuyệt Đối. Một chủ thể như thế sẽ để cho triết học thi hành phận vụ đưa dẫn của nó, để cho siêu việt tính (transcendency) nơi chính mình, vốn là kết quả của sự hiện diện cách ẩn tàng của Phi-nền-móng nơi con người, tự phô diễn khởi đi từ nền móng của chính nó. Một chủ thể như thế sẽ để cho những suối nguồn trào tràn nơi đáy thẳm lòng mình tuôn trào ra, để rồi tâm hồn người đó ngày càng giàu đẹp hơn, tinh tế hơn. Một chủ thể như thế có hy vọng nếm cảm được nguồn an ủi đích thực của triết học.

Trong giới hạn của bài viết này, tôi chỉ tập trung khảo cứu tác phẩm Khảo Luận về Tự Do của Schelling, chứ chưa có điều kiện tìm hiểu sâu các tác phẩm quan trọng khác của ông như System of Transcendental Idealism (Hệ Thống Duy Tâm Siêu Nghiệm), System of the Whole of Philosophy and the Philosophy of Nature in Particular (Hệ Thống của Toàn Bộ Triết Học và của Triết Học về Tự Nhiên Nói Riêng), Philosophy of Revelation (Triết Học về Mặc Khải). Vẫn biết rằng tư tưởng của ông có sự tiến triển phức tạp theo thời gian, nhưng có lẽ việc tìm ra sợi chỉ đỏ nối kết toàn bộ tiến trình suy tư của ông không là bất khả thi, và việc khảo cứu những tác phẩm quan trọng vừa nêu rất hữu ích cho việc truy tìm đó. Thêm vào đó, tôi chủ yếu khảo cứu tác phẩm đã được dịch sang Tiếng Anh trong sự đối chiếu chút ít với bản nguyên ngữ. Cuối cùng, bài viết này chỉ giải quyết phần nào việc Schelling cho rằng tự do và sự dữ không hề mâu thuẫn với hệ thống Nhất nguyên, chứ chưa đào sâu những giải đáp của Schelling cho những câu hỏi liên quan, vốn cũng không kém phần quan trọng, như: tự do là gì? Sự dữ là gì? Quan niệm tự do và sự dữ như thế thỏa đáng đến mức độ nào? Nếu Phi-nền-móng là tốt lành hoàn toàn, thì tại sao Nền Móng, vốn bắt nguồn từ Phi-nền-móng, lại có thể là điểm khởi cho sự dữ?

Do đó, có lẽ việc khảo cứu một cách cẩn thận bản nguyên ngữ tiếng Đức của những tác phẩm vừa nêu, đặc biệt là quyển Philosophy of Revelation, sẽ rất hữu ích cho việc hiểu và nối kết những suy tư về đề tài tự do và sự dữ của Schelling hơn. Việc khảo cứu vừa nêu cũng có thể làm sáng tỏ hơn nữa sự liên tục giữa Triết học Tự nhiên và Triết học về Mặc Khải (Philosophy of Revelation), Triết học Tiêu cực (Negative Philosophy) và Triết học Tích cực (Positive Philosophy), để rồi sợi chỉ đỏ nêu trên có thể được đưa ra ánh sáng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Ameriks, Karl. The Cambridge companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Copleston, Frederick. A Histoty of Philosophy (Volume VII: Fichte to Nietzsche). Maryland: The Newman Press, 1960.

Dudley, Will. Understanding German Idealism. Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2007.

Grondin, Jean. Introduction to Metaphysics. Lukas Soderstrom trans. New York: Columbia University Press, 2012.

Hegel, Georg Wilhelm. Phenomenology of Spirit. Arnold V. Miller trans. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Heidegger, Martin. Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom. Joan Stambaugh trans. Ohio: Ohio University Press, 1985.

Lyotard, Jean Francois. Hoàn cảnh hậu hiện đại. Ngân Xuyên trans. Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức, 2008.

Nguyễn Quốc Lâm (ed). Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học. Lưu hành nội bộ.

Romano, Claude. Event and the World. Shane Mackinlay trans. New York: Fordham University Press, 2009.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. On the History of Modern Philosophy. Andrew Bowie trans. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom. Jeff Love and Johannes Schmidt trans. New York: State University of New York Press, 2006.

Schwab, Philipp. “Nonground and the Metaphysics of Evil. From Heidegger’s First Schelling Seminar to Derrida’s Last Reading of Schelling”, http://journals.library.mun.ca/ojs/index.php/analecta/article/view/1538/1165 (accessed February 28, 2017).

Solomon, Robert C. and Higgins, Kathleen M. The Age of German Idealism. New York: Routledge, 2004.

Stumpf, Samuel Enoch. Philosophy: History and Problems. Unknown: Vanderbilt University, 1994.

White, Alan. Schelling: an Introduction to the System of Freedom. Yale: Yale University Press, 1983.

 

---

[1] Theo Schelling, chỉ riêng khái niệm Phi-nền-móng hoặc khái niệm Tột-cội-nền-móng không thể diễn tả được nội hàm của khái niệm mà ông muốn dùng để diễn tả Tuyệt Đối. Do đó, ở đây chúng ta có một khái niệm kép vốn mang nội hàm của cả hai khái niệm vừa nêu: vừa là Phi-nền-móng vừa là Tột-cội-nền-móng. Điều này sẽ được bàn luận sâu trong chương II, phần 1. Để khỏi dài dòng, kể từ đây, tác giả của bài viết này dùng từ Phi-nền-móng thay cho cụm từ “Phi-nền-móng hay Tột-cội-nền-móng”.

[2] x. Karl Ameriks, The Cambridge companion to German Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 127-128, 139.

[3] x. Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, The Age of German Idealism (New York: Routledge, 2004), p. 163.

[4] x. Jean Grondin, Introduction to Metaphysics, Lukas Soderstrom trans. (New York: Columbia University Press, 2012), pp. 174-175.

[5] x. Georg Wilhelm Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Arnold V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 9.

[6] Georg Wilhelm Hegel, op.cit., p. 9.

[7] x. Martin Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, Joan Stambaugh trans. (Ohio: Ohio University Press, 1985), p. 78.

[8] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, Jeff Love and Johannes Schmidt trans. (New York: State University of New York Press, 2006), pp. 13-14.

[9] ibid. , p. 10.

[10] ibid., p. 9.

[11] x. Samuel Enoch Stumpf, Philosophy: History and Problems (Unknown: Vanderbilt University, 1994), pp. 250-252.

[12] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 58, 65-66.

[13] ibid., p. 5.

[14] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 9.

[15] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 27, 147-150.

[16] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 28.

[17] ibid., p. 27.

[18] Kể từ đây, tác giả của bài viết này sẽ viết tắt cụm từ “Nền Móng cho sự hiện hữu của Thiên Chúa” bằng từ “Nền Móng”.

[19] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 33.

[20] ibid., p. 17.

[21] Việc Schelling cho rằng Nền Móng là điểm khởi cho sự dữ sẽ được đề cập đến ở phần sau.

[22] x. Jean Grondin, op.cit., p. 181.

[23] x. Alan White, Schelling: an Introduction to the System of Freedom (Yale: Yale University Press, 1983), pp. 118-119.

[24] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[25] ibid., p. 68.

[26] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[27] Es muss voir allem Grund und vor allem Existierenden, also uberhaupt vor aller Dualitat, ein Wesen sein ; wie konnen wir es anders nennen als den Urgrund oder vielmehr Ungrund?

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[28] Das Wesen des Grundes wie das des Existierenden kann nur das vor allem Grunde Vorhergehende sein, also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 69.

[29] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 69.

[30] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 69.

[31] x. Philipp Schwab, “Nonground and the Metaphysics of Evil. From Heidegger’s First Schelling Seminar to Derrida’s Last Reading of Schelling”, http://journals.library.mun.ca/ojs/index.php/analecta/article/view/1538/1165 (accessed February 28, 2017).

[32] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[33] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 68-69.

[34] ibid., pp. 68-69.

[35] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[36] x. Heidegger, op.cit., p. 78.

[37] Hai-vế tức là hai điều dị biệt nhau trong mỗi cặp dị biệt. Ví dụ như ánh sáng và bóng tối, sự thiện và sự dữ.

[38] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 69.

[39] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 69.

[40] ibid., pp. 5, 73.

[41] x. Alan White, op.cit., pp. 107, 138.

[42] Xin xem lại chương II, phần 2b.

[43] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 28, 70.

[44] ibid., p. 28.

[45] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 70.

[46] x. Jean Grondin, op.cit., p.179.

[47] x. Alan White, op.cit., pp. 118-119.

[48] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 18.

[49] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 18.

[50] ibid., p. 17.

[51] x. Will Dudley, Understanding German Idealism (Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2007), p. 133.

[52] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 17.

[53] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 28.

[54] ibid., p. 29.

[55] Die Angst des Lebens selbst treibt den Menschen aus dem Zentrum, in das erschaffen worden ist.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 159.

[56] Đối với Schelling, ý chí của Nền Móng cũng chính là khát vọng của Nền Móng.

[57] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 47.

[58] ibid., p. 32.

[59] ibid., p. 32-33.

[60] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 47.

[61] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 38.

[62] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 24.

[63] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 48.

[64] ibid., p. 55.

[65] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 142-147.

[66] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 5.

[67] x. Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), pp. 184-185.

[68] Le simple existant – qui n’est rien qu’existant, c’est justement ce par quoi est rabattu tout ce qui pourrait provenir de la pensée, ce devant quoi la pensée se tait, ce devant quoi la raison s’incline ; car la pensée n’a jamais affaire qu’à la possibilité, à la puissance.

Trích Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie de la Révélation, J.F. Marquet trans., p. 187 được trích trong Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), pp. 184-185.

[69] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[70] ibid., pp. 29, 58.

[71] x. Claude Romano, Event and the World, Shane Mackinlay trans. (New York: Fordham University Press, 2009), pp. 26-28, 30.

[72] x. Jean Grondin, op.cit., p. 176.

[73] And since existence is always the positive, namely that which is posited, affirmed, asserted, then it had to then confess to being a purely negative philosophy, but precisely thereby had to leave space free outside itself for the philosophy which relates to existence, i.e. for the positive philosophy: it had to not present itself as the absolute philosophy, as the philosophy which leaves nothing outside itself.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, On the History of Modern Philosophy, Andrew Bowie trans. (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 133.

[74] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 29, 58.

[75] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 77.

[76] Hơn thế nữa, chủ đề sáng tạo còn uyên nguyên hơn cả hai chủ đề kia, bởi lẽ nếu không có sáng tạo thì làm gì có tự do của con người cũng như sự dữ.

[77] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 65, 66,

[78] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 70.

[79] ibid.

[80] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 73-74.

[81] ibid., p. 65.

[82] ibid., pp. 65, 66.

[83] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 67.

[84] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 67.

[85] ibid., p. 70.

[86] ibid., pp. 16, 20-21.

[87] Xin xem lại phần 1 chương IV.

[88] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 142-147.

[89] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[90] x. Frederick Copleston, A Histoty of Philosophy (Volume VII: Fichte to Nietzsche) (Maryland: The Newman Press, 1960), p. 94.

[91] x. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 18, 51, 68.

[92] Xin xem lại phần 2 chương I.

[93] Phải hiểu theo Triết học đồng nhất của Schelling.

[94] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[95] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[96] Kant nomme la nécessité inconditionnée de l’être, précédant toute pensée, le véritable abime de la raison humaine.

Trích Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie de la Révélation, J.F. Marquet trans., p. 189 được trích trong Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), p. 185.

[97] Xin xem chương IV, phần 1 và phần 2.

[98] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, Ngân Xuyên trans. (Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức, 2008), pp. 25-27, 141-145.