Những nguồn gốc thần học của vô thần hiện đại

Ảnh từ Internet

Những Nguồn Gốc Thần Học Của Vô Thần Hiện Đại[1]

Môn học: Triết học Tôn giáo
Giáo sư:  Nguyễn Ngọc Hải, C.Ss.R.
Học viên: Nguyễn Quang Huy, S.J.

Vô thần xuất hiện là do đâu? Liệu những giải thích thần học có thể là nguyên nhân dẫn đến vô thần hay không?  Bài viết là một nỗ lực đi tìm lời đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Để làm được điều này, tác giả bài viết trưng dẫn quan điểm của thần học gia John Duns Scottus, một quan điểm từ chối sự khác biệt bản thể giữa hữu thể thần thiêng và hữu thể người. Kế đến, bài viết trình bày học thuyết của thánh Tô-ma Aquinô như là một lời đáp đối với John Duns Scottus.

Dẫn nhập

            Như đã biết,[2] vô thần xuất hiện do sự phủ nhận hình thức nào đó của hữu thần. Những hình thức này có thể xuất hiện do nhiều nguồn, một trong số đó đến từ những giải thích trong thần học. Vào thế kỷ XIV, phái hữu thần có xuất hiện quan niệm rằng các thuộc tính của Chúa được tin là đồng bậc (order) hay đồng phẩm (quality) như các thuộc tính con người, song Thiên Chúa sở hữu chúng với một cấp độ lớn hơn vô hạn. Hệ quả là ngôn ngữ áp dụng cho Chúa chỉ có một nghĩa (univocal). Đặc điểm trọng yếu này làm mất sự khác biệt bản thể giữa Chúa và thụ tạo, do đó được xem như nguyên nhân chính dẫn đến cuộc lật đổ thần học của Descartes và mở đầu cho vô thần hiện đại.

1. Bản thể siêu việt của Chúa chuyển thành siêu việt tri thức luận

Nguồn gốc sự xuất hiện quan niệm này của phái hữu thần được tìm thấy nơi giải thích của thần học gia John Duns Scottus. Ông từ chối sự khác biệt bản thể giữa hữu thể thần thiêng và hữu thể người. Với ông, hữu thể thì đơn nghĩa dù với thụ tạo hay tạo thành. Lý trí giờ đây có khả năng đặt ‘hữu thể’ như khái niệm phổ quát và nền tảng của nó. Mối bận tâm của Scottus như vậy xem như củng cố vị thế của lý trí nơi khuôn mặt thần học Ki-tô giáo.

Hệ lụy rút ra từ quan điểm Scottus là tồn hữu không còn là cái phát xuất từ Chúa và được Chúa tạo dựng nữa, nhưng trở thành cái mà Chúa và con người chia sẻ, dù sự chia sẻ của Chúa trong tồn hữu này lớn hơn. Khi sự khác biệt bản thể giữa hữu thể hữu hạn và vô hạn mất đi, sự siêu việt của Chúa được khớp với những thuật ngữ định lượng trên một mặt bằng bản thể đơn thuần, và Chúa vượt con người chỉ trong ‘cường độ tồn hữu.’ Cũng vậy, khi ý tưởng loại suy giữa phạm vi thần thiêng và con người bị loại bỏ, dù có chuyển động ‘thuần hóa,’ tức đưa Chúa lại gần con người theo đó có sự liên tục bản thể giữa Chúa và con người, vẫn có chuyển động ‘khoảng cách’ theo đó có một khoảng trống siêu hình vô hạn giữa họ, một vực thẳm không thể vượt qua bằng sự tham dự loại suy. Hệ quả là, siêu việt bản thể của Chúa trở thành siêu việt tri thức luận. Những rẽ nhánh thần học cũng xuất hiện từ đây, và kết quả ở nơi thế giới một bản thể là Thiên Chúa trở nên một ‘sự vật.’ Một khi thế giới trở nên tự giải thích và tự đủ, ngài như ‘sự vật lớn’ cũng ngày càng mờ nhạt trong thế giới ấy.[3]

Tiếp nối tư tưởng của Duns Scottus, Hồng y Cajetan khai triển lý thuyết về loại suy.[4] Ông chia loại suy thành ba loại, bất cân xứng, suy ra và cân xứng. Trong đó, cân xứng là loại suy theo nghĩa thích hợp nhất. Tuy nhiên, loại suy cân xứng của ông được nhận định là nghiêng chiều về tính đơn nghĩa hơn là nước đôi, do đó như làm mất đi ý định ban đầu theo quan điểm về loại suy của thánh Tôma vốn là một cách trung dung ở giữa đơn nghĩa và nước đôi, và vì ông đã biến cái thiếu hệ thống của mình thành một lý thuyết hệ thống. Mặt khác, loại suy theo nghĩa cân xứng của ông chỉ nhắm đến sự giống nhau, do vậy nó chỉ về Chúa cách chính xác mà không gây bối rối. Không thể như vậy vì loại suy cũng còn bao hàm cả sự khác biệt.[5]

Cha Suárez tiếp tục phát triển tư tưởng về loại suy. Suárez dựa vào ý niệm Scottus về ‘hữu thể đơn nghĩa’ vốn như khái niệm đơn giản nhất và phổ quát nhất. Trong mối căng thẳng giữa khái niệm đơn nghĩa về hữu thể và giá trị loại suy về hữu thể, loại suy trở nên không chắc so với giá trị thống nhất của khái niệm hữu thể. Do đó, siêu hình về hữu thể có giá trị hơn. Từ đây, Suárez được xem là đã đánh mất sự phân biệt giữa thần học và siêu hình. Thiên Chúa vốn là đối tượng của thần học bây giờ trở thành đối tượng của siêu hình như Hữu thể được tạo nên của các hữu thể được tạo thành. Từ đây, siêu hình cũng đi lên trên cơ sở phương pháp nội tại, thế tục.

Đến đây, cuộc lật đổ tri thức luận của Descartes trên phương pháp thần học xuất hiện như hoa trái cuối cùng từ quan điểm của Cajetan và Suárez. Như Balthasar nhận định, khi được tự do khỏi kỷ luật thần học bên ngoài của đức tin, của các trường, những gì Suárez theo đuổi đã trở thành cơ sở trực tiếp cho siêu hình hiện đại từ Descartes, Spinoza và Leibniz đến Kant và Hegel.[6]

2. Vô thần hiện đại

Như đã thấy ở trên, vô thần hiện đại có nguồn gốc của nó trong thần học, song những tiền dự báo đã được thấy nơi phái Averroes.[7] Vào những năm 1250, phái này nỗ lực khám phá đến mức nào lý trí có thể vươn đến trong sự tra vấn những nền tảng cuối cùng của Hữu thể, độc lập với bất cứ tri thức mặc khải nào. Phương pháp dựa trên lý trí này đã được hồng y Cajetan đưa vào trong giải thích thần học ở luận điểm nền của ông. Ông cho rằng ‘hữu thể thì đơn nghĩa dù với thụ tạo hay tạo thành.’ Ảnh hưởng của phái Averroes ở đây thể hiện nơi mục đích nhằm lĩnh hội tồn hữu như một khái niệm độc lập với mọi tri thức mặc khải và độc lập với sự phân biệt thần-nhân. Khái niệm này được lý trí đặt như khái niệm cơ bản và phổ quát, được áp dụng cho cả hữu thể giới hạn và vô hạn. Do vậy theo nghĩa nào đó, các học giả xem Scottus là người sáng lập hiện đại.

Đến thế kỷ 16, phương pháp tri thức luận Descartes đi theo phái Averroes theo nghĩa không tiền giả định hay giả định mù quáng bất kỳ tri thức nào trên cơ sở mặc khải thần thiêng, mà phương pháp này thì vô thần vì hoàn toàn nội tại (immanent) và không có Chúa (God-less)[8], và do vậy nó đặt triết học trên thần học. Phương pháp này được thánh Tôma giải thích là có vai trò không thể thiếu đối với lý trí con người, nhưng đó phải là vai trò luôn được kiểm định và lệ thuộc vào mặc khải thần thiêng. Đó là vì lý trí con người tự bản chất là hữu hạn và giới hạn. Trong khi đó Chân lý thì vừa vô hạn lẫn không giới hạn. Phải có sự trợ giúp của mặc khải thần thiêng thì lý trí con người mới đạt được đến đó. Chỉ nguyên lý trí theo phương pháp Đê-cát-tơ không thể làm nổi.[9]

Một ví dụ khác là Kant, người được xem như ‘Scottus cuối cùng.’ Ta thấy cách thức sự hủy bỏ khác biệt bản thể luận của Scottus có hệ quả cả trong hữu thể Chúa ‘được thuần hóa’ về mặt bản thể luận và trong hữu thể Chúa bị đẩy ra xa trong một vực thẳm vô tri về mặt tri thức luận- nó tựa như sự ngăn cách giữa thế giới hiện tượng và thế giới vật tự thân như lý thuyết của Kant, theo đó siêu hình học không thể vươn đến Chúa được. Mặc khải cũng giữ chức năng ‘vật tự thân,’ do vậy tồn hữu của cái thần thiêng như bị quy giản vào mối liên hệ giữa hữu thể và nhận thức mà thôi.

3. Học thuyết thánh Tôma

Học thuyết thánh Tôma ở đây như điểm quy chiếu cho vô thần hiện đại mà sâu xa là cho những giải thích thần học về siêu việt của Chúa. Balthasar nói rằng trong bản thể luận của Aquinô, tồn hữu (esse) mà ngài gán cho những thuộc tính Duy Nhất, Chân, Thiện và Mỹ, là sự phong nhiêu của thực tại vượt quá mọi trí hiều, như tồn hữu, trong sự xuất hiện từ Chúa, có được sự hiện hữu và tự sở hữu trong những thực thể hữu hạn.

Như vậy, tồn hữu không phải cái gì đó được chia sẻ bởi Chúa và con người; hơn thế, tồn hữu chỉ ‘tồn hữu’ trong mức độ nó xuất hiện từ Chúa và được Chúa tạo ra. Chỉ như vậy, quyền ưu tiên bản thể luận của Chúa mới được gìn giữ. Nếu Chúa và con người cùng chung chia trong cùng phẩm chất hoặc loại tồn hữu, Chúa và thụ tạo sẽ là những thành phần của cùng một loài, thánh Tôma từ chối điều này. Nói cách khác, Chúa và thụ tạo không cùng một bậc. Do vậy, mọi ngôn ngữ khẳng định về Chúa đều theo nghĩa loại suy. Chỉ như vậy, sự khác biệt bản thể luận giữa thần thiêng và thụ tạo mới được tôn trọng. Do đó, có thể nói rằng những giải thích thần học phải luôn quy về ý nghĩa bản thể ấy.

Kết luận

Như trên đã trình bày, khi đánh mất sự khác biệt bản thể của Chúa trên thụ tạo, những giải thích của phía hữu thần đã dẫn đến vô thần. Điều này cho thấy, nguồn gốc của vô thần cũng đến từ thần học. Vô thần theo cách đó có thể xem là một phản ứng hay tiếng vọng của những giải thích thần học, là cơ hội để thần học xem lại những nền tảng của mình.

Mặt khác, không chắc những giải thích thần học trên có mục đích nào. Vì nếu là nhằm kéo Chúa lại gần con người mà bỏ qua sự khác biệt bản thể của Chúa, thì những giải thích ấy cần được quay lại với cái gốc của nó, nghĩa là phải bảo toàn sự khác biệt bản thể, hay siêu việt của Chúa trên thụ tạo. Hay nói cách khác, thần học trong khi đi tìm lối giải thích rõ ràng, dễ hiểu hơn cho con người hôm nay về tương quan giữa Thiên Chúa và con người, vẫn phải luôn bảo toàn và luôn quy chiếu về nguyên tắc như học thuyết thánh Tôma đề ra.

            Tuy nhiên, phân tích trên đây có giới hạn, vì vô thần như đã phân tích chỉ có thể làm rõ nghĩa về mặt phương pháp luận chứ không đề cập quan điểm của các ‘nhà vô thần’ ở khía cạnh nhận thức. Chẳng hạn đối với Descartes, cái tôi suy tư của ông tuy là nội tại nhưng ông thấy mình phải viện dẫn tồn hữu của Chúa nhờ đó tồn hữu của thế giới bên ngoài được bảo đảm.[10] Dĩ nhiên, sự viện dẫn này nằm trong khung duy lý thuần túy, nghĩa là nó nhập một phạm trù thần học ngoại lai vào khung duy lý thế tục. Ludwig Wittgenstein đã phê bình nó là sai về khái niệm. Tuy vậy, rõ là với Descartes, sự tồn hữu của Chúa vẫn có, và ngài như một đấng, chỉ là ông đi tìm tính chắc chắn của tri thức mà thôi. Hay với Kant, ông nói chúng ta phải sống như thể có Chúa, song tồn hữu thực của ngài là một điều gì đó chúng ta không thể biết cũng không thể biểu tỏ được.[11] Như vậy, tồn hữu của Chúa như một đấng có thể nói vẫn tồn tại trong tâm tưởng của Kant.

Tài liệu tham khảo

• Đậu Văn Hồng, Triết Trung cổ, dựa trên giáo trình của Emmanuel Fanque, unpublished
• HYMAN, Gavin, A Short History of Atheism, London-New York: I.B. Tauris
• MARTIN, Michael, The Cambridge Companion to Atheism, New York: Cambridge University Press 2007
• ERNST, Cornelius, Theological Dictionary, translated by Richard Strachan, Herder and Herder

[1] Gavin Hyman,  A Short History of Atheism, London-New York: I.B.Tauris, chapter 4, tr. 67-80

[2] ibid., chapter 2

[3] Gavin Hyman, op.cit., tr.79

[4] Tác phẩm The Analogy of Names (1948)

[5] Cornelius Ernst, Theological Dictionary, translated by Richard Strachan, Herder and Herder, tr.18

[6] Gavin Hyman, op.cit., tr.76

[7] Đậu Văn Hồng, Triết Trung cổ, dựa trên giáo trình của Emmanuel Fanque, unpublished, tr. 37-40

[8] Gavin Hyman, op.cit., Chương 2

[9] The Cambridge Companion to Atheism, Michael Martin, Cambridge University Press, 2007, tr.33

[10] The Cambridge Companion to Atheism, Michael Martin, Cambridge University Press, 2007, tr.34

[11] ibid., tr.34