Trang Tử
(370-287BC)

Môn học: Triết học Trung Hoa
Giáo sư: Vũ Minh Trí, S.J.
Học viên: Nguyễn Hữu Minh Vương, S.J.

Chân nhân và lý tưởng tự do mà Trang Tử vẽ nên có thể nói là tổng hòa các nét son của nhiều cổ nhân đắc đạo. Họ là những người chân tri sống trong tình trạng tiêu-dao-du bằng phương cách tề vật và vô vi. Vậy, chân nhân là ai? Lý tưởng tự do của Trang Tử là gì? Và tiêu dao du là như thế nào?

1. Khởi đi từ khát vọng tự do

“Ôi có đôi khi, thèm như gió đi hoang
Sống kiếp lang thang, dạo chơi khắp núi rừng.” (Có Đôi Khi – Lã Văn Cường)

Những lời ca trên được cất lên diễn tả khát vọng tự do của bao người. Tự do được như gió mây, được hòa vào thiên nhiên vạn vật, được rong ruổi tận chân trời góc bể. Tự do đến nỗi họ không còn là họ, nhưng hóa thành “gió trên ngàn”. Có ngẫu nhiên chăng khi lý tưởng tự do ấy được tìm thấy trong minh triết phương Đông, cụ thể trong Nam Hoa Kinh (NHK) của Trang Tử? Nếu không kế thừa hay bị ảnh hưởng bởi tư tưởng ấy, chắc hẳn vị nhạc sĩ cũng đã ít nhiều tự nghiệm được thứ tự do ấy trong đời mình. Nói khác hơn, ông đã sống và đã biết, để rồi diễn tả điều mình biết bằng lời ca. Ngược lại, cũng có người tìm biết trước khi sống điều mình biết. Đó là lý do vì sao bài viết này muốn tìm hiểu lý tưởng tự do của bậc chân nhân trong tác phẩm NHK của Trang Tử, ước mong có được tiền đề chắc chắn cho việc sống tự do của mình. Theo đó, bài viết sẽ trình bày chân nhân và lý tưởng tự do theo truyền thống Trang Tử, cách thế đạt tự do, đôi dòng so sánh chân nhân với thánh nhân (theo Khổng giáo và Kitô giáo) và sau cùng là rút ra một vài nhận định.

2. Trang Tử, Nam Hoa Kinh và lý tưởng tự do

Trang Tử (369 – 286) tên thật là Trang Chu. Dù là người đất Mông (nước Tống), nhưng tư tưởng của ông lại gần với nước Sở. Thật vậy, “lời lẽ của người Sở đều có sự tưởng tượng  phong phú, tình cảm và tư tưởng phiêu dật.”[1] Đời sống Trang Tử trong thời Chiến Quốc (403 – 221) mang đặc nét ẩn dật, khó nghèo và tiêu diêu. Cả tư tưởng và lối sống của ông đã góp phần dệt nên NHK, một trong những áng văn kinh điển của văn chương và triết học Trung Hoa. Trong dòng chảy Đạo Gia, nếu Lão Tử nhấn mạnh siêu hình tính của Đạo trong vũ trụ, thì Trang Tử với NHK lại “đưa Đạo vào đời”, cách nào đó kéo Đạo siêu hình về cõi nhân sinh, làm nên Đạo hiện sinh. Một cách nôm na, NHK trình bày một lối sống: Lối sống của sự tự do.

Người ta nhắc đến tự do và diễn tả tự do bằng nhiều cách thế. Tuy nhiên, tự do không tồn tại như một khái niệm trừu tượng. Nếu xem tự do là một tình trạng, thì tình trạng ấy cần một chủ thể để nghiệm lấy và diễn tả tình trạng ấy. Với Trang Tử, chủ thể của tự do là chân nhân.

3. Chân nhân (真人) là ai?

NHK nhắc đến “chân nhân” không dưới 20 lần. Với lối chiết tự, “nhân” mang nghĩa người, còn “chân” mang nghĩa thật. Như thế, chân nhân nghĩa là “người đích thực”. Dầu vậy, “người đích thực” cần được hiểu trong ngữ cảnh của NHK, tức là người đắc đạo theo trường phái Đạo gia. Sẽ thất vọng với những ai muốn hiểu chân nhân theo lối bản thể học, tức xác định bản chất “chân nhân là ai”, vì Trang Tử đã chỉ mô tả theo lối hiện tượng học “thế nào là chân nhân.”

Theo nghĩa rộng nhất, chân nhân là người đắc Đạo, là người đạt đáo “chân tri” – “biết được thiên đạo và nhân sự”[2].  Biết được thiên đạo là biết rằng vạn vật do tự nhiên sinh ra, để rồi “sống thì theo luật tự nhiên và chết là biến hóa, khi tĩnh thì tịch mịch như khí âm, khi động thì vận hành như khí dương.”[3] Một khi thuận theo tự nhiên, chân nhân “đưa tinh thần về chỗ Vô Thủy mà vui ở chỗ Hư vô”[4]. Có thể nhận thấy bậc chân nhân với chân tri của mình đã nắm bắt được nguyên lý chuyển hành Âm – Dương, hiểu biết đường nẻo của Đạo và thấu suốt nguồn cội là Vô Cực. Trái lại, vì biết thiên đạo nên chân nhân không đem cái tâm của mình làm tổn thương Đạo, không “bất dĩ nhân trợ thiên”, “không ép tự nhiên phải theo ý chí của mình”.[5] Họ hủy mình đi để nương theo Đạo, nhờ đó hòa vào tự nhiên và nên một với tự nhiên.

Trong khi đó, biết được nhân sự là “lấy cái mà trí mình biết, để nuôi cái mà trí mình không biết”[6]. Nếu hiểu “cái mà trí mình biết” là thiên đạo, thì nhân sự – môi trường sống xã hội của con người – là “cái mà trí mình không biết”. Theo đó, biết nhân sự là việc dùng cái biết thiên đạo để áp dụng vào đời sống nhân sinh. Đúng hơn, một khi chân nhân biết thiên đạo, việc biết nhân sự trở thành lẽ đương nhiên, vì nhân sự mặc nhiên diễn ra theo vận hành của thiên đạo. Thậm chí thiên đạo và nhân sự chẳng tách rời, vì “trời với người là một, không đối lập nhau”[7]. Lại nữa, “biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của “trí””.[8] Một cách nào đó, chân tri của bậc chân nhân chính là “tri túc”.

Ngoài biết được thiên đạo và nhân sự, bậc chân nhân cũng đồng thời biết mình và nhận ra mình ở trong tình trạng vô kỷ, vô danh và vô công. Điều này được mô tả trong chương Tiêu Dao Du: “Bậc chí nhân thì quên mình, bậc thần nhân thì không lập công, bậc thánh nhân thì không lưu danh.”[9] Chương Đại Tôn Sư diễn giải một loạt điều “vô” tương tự. Theo chiều chủ động, họ vô công khi “không chê ít”, “không khoe thành công”. Họ vô danh khi “không cầu kẻ sĩ tới với mình”, “làm điều tốt không tự đắc”. Họ vô kỷ vì “không ăn thức ngon”, “có lầm lỗi cũng không hối hận”, “không ham sống, không sợ chết, sinh ra không lấy làm vui, chết đi không lấy làm buồn.” Theo chiều thụ động, chân nhân miễn nhiễm với mọi ngoại vật: với trí vì trí tuệ không thể thuyết phục được họ; với sắc vì sắc đẹp không thể dụ dỗ được họ, với cường vì đạo tặc không thể cướp của được họ; với quyền vì Hoàng Đế và Phục Hi không thể muốn là được làm bạn với họ; với sinh-tử vì sống chết không thể đổi lòng họ.[10] Có thể nói, chân nhân miễn nhiễm với mọi tác động nội ngoại. Nơi họ toát lên một sự an nhiên và vô tư với tất cả. Đối với họ, mọi sự “thản nhiên đến rồi thản nhiên đi” mà không mảy may để lại tác động hay dấu ấn nào.

Xa hơn, nơi chân nhân, mọi mối giằng co lưỡng đề đều được dung hòa hết. Họ có vẻ uy nghi mà không kiêu căng, khiêm tốn mà độc lập; nhân cách khác người mà không cố chấp; chí khí hơn người mà lòng thì hư tĩnh. Kỳ lạ hơn, chân nhân còn thống nhất bản chất nhị nguyên của thực tại, đến nỗi đối với người đó, ưa và ghét chỉ là một, hợp nhất và bất nhất cũng như nhau. Nơi chân nhân ta không tìm thấy bất kỳ sự phân rẽ nào, dù trong nội tâm hay đối với ngoại vật. Sự đồng nhất nơi họ chinh phục hết mọi giằng co nhị nguyên của thực tại sống.

Tóm lại, lối tiếp cận hiện tượng luận của NHK, chân nhân được mô tả như là người có được sự bình tâm thượng thừa, dung hòa mọi giằng co và yếu tố nhị nguyên. Họ sống giữa con người và vạn vật nhưng không bị chi phối bởi bất kỳ ai hay điều gì. Quan trọng hơn cả, chân nhân nương theo Đạo để có một sự hòa điệu với tự nhiên. Nhân và nhiên vì thế gắn chặt không rời. Có thể gọi chân nhân là “người giải thoát”, người tự do. Vậy tự do của bậc chân nhân là gì?

4. Tiêu dao du – Tự do của bậc chân nhân

Tra cứu bản dịch Anh ngữ NHK của James Legges[11], có đến 49 lần hạn từ “tự do” xuất hiện, trải rộng từ Nội Thiên, Ngoại Thiên đến Tạp Thiên. Cho nên có thể nói tự do là một chủ đề bao trùm trong NHK. Nhưng thế nào là tự do? Một lần nữa, Trang Tử không định nghĩa tự do, ông chỉ diễn giải tự do, và tiêu dao du (TDD) có thể nói là diễn tả tự do của bậc chân nhân.

Tiêu dao du (逍遙遊) lần lượt mang nghĩa giải thoát – xa xôi – đi xa. Cũng có thể hiểu TDD thành tiêu-dao (không bó buộc) và du (rong chơi). Tóm lại, TDD mang nghĩa an nhiên tự tại. Trong NHK, TDD không đơn thuần là một hành động nhưng là tình trạng tự do viên mãn của “người làm chủ được cái chính đạo của trời đất, chế ngự được lục khí để ngao du trong vũ trụ vô biên,” đến mức không còn tùy thuộc vào cái gì nữa. “TDD là siêu thoát ra ngoài thế vật, theo lí thiên nhiên.”[12] Thế nhưng, sau khi đặt tựa TDD, Trang Tử không nói gì thêm, thậm chí ta không tìm thấy ba chữ tiêu-dao-du nào nữa trong phần nội dung.

Đọc qua các giai thoại, Trang Tử không giải thích TDD là gì, nhưng dường như ông muốn chuyển tải nguyên lý ẩn tàng của TDD. Qua câu chuyện ngụ ngôn giữa chim bằng bay cao chín vạn dặm với ve sầu và chim cưu bay lên cây du cây phượng, Trang Tử muốn nói đến “sự vô thường của cái lớn và cái nhỏ”[13]. Hình ảnh nước sâu-thuyền lớn với vũng nước-cọng cỏ cũng diễn tả sự bất cân đối giữa tiểu và đại. Kết quả là không nên so sánh, hay đúng hơn bất khả so sánh, vì “trí lực nhỏ không thể so sánh với trí lực lớn; cuộc đời ngắn không thể so sánh với cuộc đời dài.” Theo học giả Phùng Hữu Lan, suy cho cùng, vạn vật đều phát xuất từ Đạo, mỗi vật đều có cái Đức riêng, đều có tính tự nhiên cá vị (chim bằng khác chim cưu). Cứ thuận theo tự nhiên, biết thích ứng bản tính của mình, mỗi loài mỗi vật sẽ viên mãn và hạnh phúc, không cần nại đến hay sánh ví với ai. Trong dòng chảy tư tưởng Đạo gia, nhiều học giả gọi tên cho tình trạng này là “vô vi”, dù Trang Tử không minh nhiên nhắc đến hạn từ này.

Vô vi, nghĩa mặt chữ là “không làm”. Nhưng vô vi không phải là không làm gì cả vì “vô vi nhi vô bất vi”[14]. Vô vi nghĩa là không làm xét theo bản ngã (tôi), nhưng làm xét theo vô ngã (Đạo). Vô vi tức là hành vi của vô ngã vì “hễ sống thuận được với Đạo rồi, thì cái mà mình gọi là “làm” không còn phải là mình làm nữa, mà chính là cái Đạo nơi mình làm.”[15] Tóm lại, vô vi là không làm theo ý mình, mà làm theo ý thiên đạo. Đó là quy luật tự nhiên đòi ta phải nương theo, như cánh bèo dập dìu nổi trôi sóng nước, như cánh lá thả rơi trong gió trời. Từ TDD đến vô vi, suy cho cùng, tự do của bậc chân nhân là việc nương theo Đạo, là sống theo tự nhiên.

Ở đoạn đối thoại nổi tiếng ở Nhân Gian Thế, Trang Tử nhắc đến tự do một cách minh nhiên: “Tai chỉ nghe được thanh âm, tâm chỉ lãnh hội được hiện tượng, khí vốn tự do cho nên dung nạp được vạn vật. Đạo vốn tự do cho nên bảo tự do là trai giới của tâm.”[16] Như thế, tự do không là tình trạng của tai (giác quan) hay của tâm (lòng trí), nhưng của “khí” (tinh thần). Trong khi tự do là đặc tính hay bản chất của “Đạo”, nó chỉ được tìm thấy ở cấp độ tinh thần của con người mà thôi. Ở đây, Trang Tử gọi tự do là “sự trai giới của tâm” hay “phép chay-tịnh của lòng,”[17] tức để cho mình không bị ảnh hưởng bởi ngoại vật. Điều này ngụ ý rằng để có tự do tinh thần, con người phải là luyện tập tâm trí, để một ngày kia họ “không thấy có mình nữa.”

5. Làm thế nào để đạt đáo tự do?

Câu chuyện của Nhữ Vũ trong Đại Tôn Sư thuật lại tiến trình đi đến tự do: Sau ba ngày, coi thiên hạ là hư không; bảy ngày nữa, coi vạn vật là hư không; thêm chín ngày, coi sinh tử là hư không. Giác ngộ; thấy vạn vật chỉ là một; vượt được cổ kim (thời gian); vào cõi không có sống có chết. Đạt được tình trạng “lúc nào cũng bình thản”. Ba con số tượng trưng 3, 7 và 9 lần lượt gắn với sự hư không của thiên hạ, của vạn vật và của sinh tử có lẽ mang nhiều ý nghĩa. Ba con số diễn tả sự tiến triển của thời gian, dường như tóm tắt một đời người. Thế nên, thay vì đích điểm, tự do là tiến trình tiệm tiến và lâu dài.

Thật bất ngờ khi ba sự hư không được nhắc đến ở trên lại gần như khớp với ba diễn tả của Tề Vật Luận: coi thiên hạ hư không – thông nhân ngã; coi vạn vật hư không – phế thị phi; coi sinh tử hư không – bình sinh tử. Thứ nhất, thông nhân ngã – coi thiên hạ hư không: “Mình là người khác; người khác cũng là mình. Mình và người đừng chống đối nhau nữa.” Thứ hai, phế thị phi – coi vạn vật hư không: “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hòa đồng với vật thì thấy được.” Giai thoại Trang Chu nằm mộng thấy mình hóa bướm, tỉnh dậy chẳng biết mình mộng hóa bướm hay bướm mộng hóa mình. Thứ ba, bình sinh tử – coi sinh tử hư không: “Sống cũng là chết, chết cũng là sống. Cái có thể được cũng là không thể được, cái không thể được cũng là có thể được. Xác nhận cũng là phủ nhận, phủ nhận cũng là xác nhận.” Trang Tử kết luận: “Cái chốt của Đạo ở đó.” Đạo biến hóa vô cùng, nhưng sự biến hóa ấy không tạo ra thực tại nhị nguyên, trái lại luôn nhất nguyên, vì trong dòng chảy của Đạo, “trời đất cùng sinh ra với tôi, vạn vật và tôi hợp nhất, chỉ là một.”[18] Mọi khác biệt nhị nguyên đều là tác phẩm của nhân thế, như Trang Tử nói: Có đi rồi mới thành đường, đặt tên mới có vật này vật kia. Cái lớn cái nhỏ, cái xấu cái đẹp, tất cả đều hợp nhất trong Đạo, thậm chí không vật nào có sinh thành, có hủy diệt vì rốt cuộc lại hợp nhất trong Đạo. Thêm nữa, “đại trí thì bao quát, tiểu trí thì phân biệt những cái nhỏ nhặt.”[19] Thế mới nói tầm nhìn là yếu tố quyết định của tề vật. 

Nếu tề vật luận là giải pháp cho tự do theo chiều hướng ngoại, thì nguyên tắc “đơn và đủ” là giải pháp cho chiều hướng nội. “Thánh nhân vị phúc bất vị mục”[20], tức là chỉ vì đói thì ăn, khát thì uống chứ không vì dục vọng của con mắt để tìm kiếm nhiều hơn. Nếu đèn đất là đủ thì cớ gì phải xài đèn đồng để gây cớ vấp phạm cho quân trộm cướp? Nhân Gian Thế cũng nói thêm: “Đừng miễn cưỡng làm quá để thành công. Cái gì vượt mức thường tức là quá độ.” “Đơn và đủ” là chọn lựa để tự do. Trái lại, sự thừa thãi bị lên án, đặc biệt những thành kiến nhỏ nhen và hoa mỹ phù phiếm khiến Đạo bị che khuất, vì “chân nhân tiêu dao ở chỗ hư không, coi trí tuệ là mầm thừa, lễ tín là thứ keo dính,” thậm chí thánh nhân của Khổng giáo bị kết án là tội đồ.[21] Dù muốn dù không, đã có một sự so sánh ngầm ẩn giữa chân nhân của Trang Tử và thánh nhân của Khổng giáo.

6. Chân nhân vs. Thánh nhân

1. Chân nhân của Trang Tử vs. Thánh nhân của Khổng giáo: Vậy giữa chân nhân của Trang Tử với thánh nhân của Khổng Tử có gì giống và khác? Thứ nhất, nếu chân nhân là bậc đắc Đạo, nương theo Đạo để sống, thì thánh nhân của Khổng Tử là một phần của Tam Tài Thiên-Nhân-Địa được minh họa bởi chữ vương (王). Thứ hai, trong khi chân nhân xóa mình đi giữa tự nhiên, trở thành một phần trong nhất nguyên tổng thể của vạn vật, thì thánh nhân lại giành lấy vị thế tối thượng, sánh ngang với Thiên và Địa, đóng vai trò tham thiên địa và hóa dục thiên địa. Thứ ba, nếu cách thế đạt Đạo của chân nhân là vô vi, trải qua tiến trình bỏ ý mình nương ý trời, thì thánh nhân dù khởi đi từ “suất tính” hay “tứ đoan” (bẩm sinh), phải trải qua tiến trình tu thân nhờ “tam cương” (quân-thần, phu-tử, phu-phụ) và “ngũ thường” (nhân, lễ, nghĩa, trí, tín). Tựa như cây hoa mai mọc giữa rừng vắng, hút nước mạch, ngấm sương trời để lá cành xum xuê, hoa vàng năm cánh; so với cây mai được trồng trong chậu kiểng, được tưới tắm, cắt tỉa để thân cành uốn lượn, hoa vàng sáu cánh theo ý người. Nếu gắng tìm một điểm chung giữa chân nhân và thánh nhân, có lẽ đó là sự “hòa”. Chân nhân hòa với Đạo, nên một với tự nhiên; thánh nhân hòa hợp nơi chính mình và hòa điệu với tất cả thực tại. Chỉ khác một điều, sự hòa của chân nhân theo chiều rộng-ngang, trong khi của thánh nhân theo chiều cao-dọc.
2. Chân nhân của Trang Tử vs. Thánh nhân của Kitô giáo: Dưới cái nhìn mở, có thể thấy giữa chân nhân và thánh nhân có nhiều điểm tương đồng. Thứ nhất, chân nhân là bậc đắc Đạo, sống nương theo Đạo thì thánh nhân cũng là bậc đạt đạo, sống theo đường lối của Thiên Chúa. Thứ hai, nếu vô vi là hành động của bậc chân nhân dưới tiêu chuẩn “tề vật” nhất nguyên, thì “thi hành thánh Ý” là chọn lựa của bậc thánh nhân với tiêu chuẩn tình yêu đại đồng vốn vượt trên đúng-sai và phân biệt đối tượng. Thứ ba, tự do tiêu-dao-du của chân nhân cách nào đó gần giống với sự thoát tục của thánh nhân – sống giữa thế gian nhưng không thuộc về thế gian (x. Ga 17, 14). Thế nhưng, dầu có vẻ giống nhau, mọi so sánh giữa chân nhân và thánh nhân vẫn luôn khập khiễng vì vô vàn khác biệt, trong đó đáng chú ý nhất là mạc khải. Chân nhân tự đắc Đạo, thánh nhân được mạc khải bởi Thiên Chúa ngôi vị. Điều này cũng ngầm khẳng định vị thế của thánh nhân, trong khi là một phần của thực tại vẫn trổi vượt trên mọi thực tại. Giả như Đức Maria chỉ chọn sống an nhiên theo Đạo, làm sao Ngôi Lời có thể nhập thể cứu đời?

7. Mở ra từ chân nhân và lý tưởng tự do

Chân nhân là một lý tưởng đẹp về bậc đắc Đạo với cái nhìn về một thế giới đại đồng, không phân biệt tôi-người, màu da, giai cấp. Thật ra, Trang Tử đã tìm về nguồn cơ sâu xa nhị nguyên gây đau khổ và ước mong giải quyết tận gốc bằng vô vi. Từ đó, thái độ tôn trọng tự nhiên của NHK thức tỉnh và đòi những ai là “người đích thực” phải có trách nhiệm với thiên nhiên. Nguyên tắc “đơn và đủ” cũng là lời khuyên hữu ích cho những ai khao khát tự do bằng cách sống “đơn giản mà đủ” và loại đi những thứ chủ nghĩa: công-danh, cá nhân, hưởng thụ…

Dầu vậy, lý tưởng chân nhân của Trang Tử vẫn còn một vài vướng mắc. Dù đạt đến bậc chân nhân, con người chưa bao giờ có chỗ đứng quan trọng trong vũ trụ. Đành rằng lời mời gọi hòa điệu trong toàn thể quả đáng quý, nhưng phẩm giá làm người vẫn luôn cao quý và trổi vượt so với mọi tạo vật. Thay vì đẩy đến thái cực này hay thái cực khác, có lẽ ta nên dung hòa mối căng thẳng ấy. Thứ đến, trên đường đạt Đạo, NHK chỉ thấy tiêu cực và lên án Nho gia. Thiết tưởng, thay vì chỉ toàn lên án, ta nên thừa nhận những điểm sáng của họ. Nếu không dụng tài dụng đức, làm sao có phát triển văn minh? Có lẽ Trang Tử không lên án những sáng tạo chừng mực hợp tự nhiên cho bằng lên án toan tính thống trị của con người qua những sáng tạo trái tự nhiên.[22] Cuối cùng, chân nhân và lý tưởng tự do của Trang Tử dù rất hay và hấp dẫn, nhưng thiếu tính thực hành so với Nho giáo. Phải chăng Trang Tử muốn nói, để có tự do, ta phải dấn bước và tự kinh nghiệm thay vì chỉ tìm biết bằng câu chữ và áp dụng những nguyên tắc sẵn có?

Tóm lại, chân nhân và lý tưởng tự do mà Trang Tử vẽ nên có thể nói là tổng hòa các nét son của nhiều cổ nhân đắc đạo. Họ là những người chân tri sống trong tình trạng tiêu-dao-du bằng phương cách tề vật và vô vi. “Chân nhân thời cổ” là một khái niệm rất chung chung. Có lẽ chân nhân không phải là một con người, một thực tại trọn vẹn ở đây và lúc này, nhưng diễn tả một tiến trình và đích nhắm. Nói như thế không có nghĩa chân nhân chỉ tồn tại trên lý thuyết, đúng hơn, là chân nhân mà chưa phải là chân nhân, vì thực tế, con người luôn ở trong tình trạng giằng co liên tục, một quá trình trở thành liên lỉ. Thế nên con người vẫn phải hoài ước ao:

“Ôi có đôi khi thèm như những con chim, cứ hót líu lo rồi tung cánh lên trời
Đến đến đảo hoang, tìm nơi vắng bóng người. Rồi cười nói một mình. Và lặng khóc một mình…”

THƯ MỤC THAM KHẢO

1. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê dịch. NXB Văn Hóa, 1994
2. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhượng Tống dịch. NXB Tân Việt, 1962
3. Cần, Nguyễn Duy, Trang Tử tinh hoa. NXB Đại-nam
4. Lan, Phùng Hữu, Lịch Sử Triết Học Trung Quốc, tập I. NXB Khoa Học Xã Hôi, 2006
5. Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Duy Cần dịch. NXB Văn Học, 1991
6. Pakkes, Graham, “Lao-zuang and Heidegger on Nature and Technology,” trích trong Journal of Chinese Philosophy 30:1 (March 2003)
7. 7. Zhuangzi, James Legges dịch, trích ở www.ctext.org.

[1] Phùng Hữu Lan, Lịch Sử Triết Học Trung Quốc, tập I (NXB Khoa Học Xã Hôi, 2006), 301.

[2] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nguyễn Hiến Lê dịch (NXB Văn Hóa, 1994), Đại Tôn Sư, 214.

[3] Trang Tử, Khắc Ý, 318.

[4] Trang Tử, Liệt Ngự Khấu, 524.

[5] Trang Tử, Đại Tôn Sư, 215; Từ Vô Quỷ, 441.

[6] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nhượng Tống dịch (NXB Tân Việt, 1962), 125.

[7] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Đại Tôn Sư, 217.

[8] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 169.

[9] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tiêu Dao Du, 151.

Chí nhân, thần nhân, thánh nhân ở đây được hiểu tương đương với chân nhân.

[10] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Điền Tử Phương, 391.

[11] Zhuangzi, James Legges dịch, trích ở www.ctext.org.

[12] Nguyễn Hiến Lê dẫn lời của Vương Tiên Khiêm. x. Trang Tử, 157.

[13] Footnote 1 trong Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, 148.

[14] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, Nguyễn Duy Cần dịch (NXB Văn Học, 1991), chương 48, 231.

[15] Nguyễn Duy Cần, Trang Tử tinh hoa (NXB Đại-nam), 86-87.

[16] Đối chiếu và so sánh bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Hiến Lê, 192 với bản Anh ngữ của James Legges: “But the spirit is free from all pre-occupation and so waits for (the appearance of) things. Where the (proper) course is, there is freedom from all pre-occupation; such freedom is the fasting of the mind.’”

[17] Trang Tử, Nhượng Tống dịch, 97.

[18] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 168.

[19] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Tề Vật Luận, 160.

[20] Lão Tử, chương 12, 80.

[21] Trang Tử, Nguyễn Hiến Lê dịch, Đức Sung Phù, 210. Xem thêm ở Mã Đề, 248: “… thánh nhân xuất hiện, dùng lễ nhạc uốn nắn con người, đề cao nhân nghĩa để vỗ về nhân tâm. Từ đó dân chúng mới tận lực dùng trí xảo, tranh nhau lợi lộc, không làm sao ngăn được nữa, đó là tội của thánh nhân.”

[22] Graham Pakkes, “Lao-zuang and Heidegger on Nature and Technology,” trích trong Journal of Chinese Philosophy 30:1 (March 2003), 28.