Phê bình mô hình ba văn hóa của Liang Shuming

Môn: Thần học Á Châu
Giáo sư: Vũ Kim Chính, S.J.
Học viên: Nguyễn Văn Chí, S.J.

Liang Shuming (1893 – 1988)

 Xuất phát từ tham vọng muốn giải quyết các khủng hoảng xã hội ở Trung Quốc đầu thế kỷ 20, Liang Shuming đã tìm kiếm trong kho tàng minh triết của nhân loại cả Đông lẫn Tây để thiết lập một cơ sở nềng tảng cho mô hình ba văn hóa của mình. Ba nền văn hóa đó bao gồm Tây Phương, Ấn Độ và Trung Hoa. Bài viết này là một khảo luận tìm hiểu mô hình ba văn hóa của Liang Shuming. Tác giải tìm hiểu bối cảnh xã hội dẫn đến việc ra đời mô mình này, đồng thời phân tích những đóng góp và phê bình những bất cập của nó cả về lý thuyết lẫn trong thực tế áp dụng.

Trong những thập niên gần đây, cách riêng là ở Á Châu, đã có rất nhiều tiến triển trong cuộc đối thoại giữa Ki-tô giáo và Phật giáo. Cụ thể, ở Nhật, Cha Josheph Swee Chun, S.J. đã tìm cách đối thoại với các thiền sư và nhận ra sự tương đồng giữa Thiền của Phật giáo và kinh nghiệm huyền bí của thầy Eckhart[1]. Còn ở Trung Hoa, Cha Christian Cochini, S.J tìm ra một con đường đối thoại ngang qua những cuộc gặp gỡ, và trao đổi thân tình[2]. Cách riêng, đối với cha Thierry Meynard, S.J,  ngài đã nỗ lực tìm hiểu về tính nhân văn của Phật giáo ngang qua cuộc tranh luận của họ[3]. Nhờ vậy, phần nào chúng ta có thể hiểu được những chuyển biến của Phật giáo ở Trung Hoa nhiều hơn cũng như hiểu được cách nhìn của họ về Ki-tô giáo.

Trong bài trình bày dưới đây, người viết chỉ giới hạn việc tìm hiểu về mô hình ba văn hóa của Liang Shuming trong cuộc tranh luận về tính nhân văn của Phật giáo. Sau đó, người viết sẽ thử tìm hiểu đâu là những lý lẽ biện hộ cho quan điểm của ông, sau cùng sẽ đưa ra những phê bình về quan điểm ấy.

I. Mô hình ba văn hóa của Liang Shuming

1. Liang Shuming là ai?

Liang Shuming sinh năm 1893 tại tỉnh Guangxi (Trung Quốc) mất năm 1988 tại Bắc Kinh. Ông là một triết gia thuộc trường phái Tân Nho, người có tham vọng cải cách xã hội ngang qua việc vận dụng tinh thần của Nho giáo vào việc giải quyết các khủng hoảng xã hội. Để biến lý luận của mình trở thành thực tế, Liang đã triển khai chương trình Nho giáo ở các làng mạc thuộc tỉnh Sơn Đông (Shandong), nhưng sau đó chương trình này không thành công vì lý do chiến tranh.

Mặc dù Liang đã chọn Nho giáo là con đường hành sự của mình, nhưng không vì thế mà ông coi thường Phật giáo. Với ông, Phật giáo vẫn là một tôn giáo đặc biệt vì nó là tôn giáo của siêu nghiệm. Tôn giáo này dẫn người ta đến những thực tại vượt trên trần thế. Mặc dù vậy, Phật giáo tạm thời chưa thích hợp cho người ta trong bối cảnh lịch sử, bởi lẽ còn có quá nhiều những khủng hoảng thuộc trần thế mà họ cần giải quyết.

Bên cạnh đó, Liang cũng quan niệm rằng Phật giáo không chỉ là tôn giáo có tính siêu nghiệm nhưng còn là tôn giáo có tính cá vị. Do vậy, Liang không có chủ trương thể chế hóa tôn giáo, và ông cũng chống lại việc kiểm soát tôn giáo của nhà nước.

Vì Phật giáo là một tôn giáo mang đậm tính cá vị, nên theo Liang, không cần thiết phải rao giảng và cải đạo người khác. Đối với ông, người ta chỉ có thể nêu ra những vấn nạn của Phật giáo, khi họ đối diện với chúng. Nếu chúng ta cứ cố công gây ấn tượng Phật giáo cho người khác thì rốt cuộc cũng chẳng đem lại hiệu quả gì, trái lại còn có nguy cơ làm cho Phật giáo trở nên ảo tưởng.

Sau cùng, Liang cũng không nhìn nhận Phật giáo như một tôn giáo mà chỉ nhìn nhận nó như là tinh thần có tính tôn giáo (religious spirit). Bởi lẽ ông cho rằng, một tôn giáo đúng nghĩa là nó có tổ chức giống như một giáo hội. Trong khi đó, Phật giáo là kinh nghiệm tôn giáo của cá vị[4].

2. Quan điểm về mô hình ba văn hóa

Bận tâm lớn đối với Liang Shuming, cũng như của một số chức sắc tôn giáo đương thời là mối liên hệ của tôn giáo đến đời sống xã hội. Có một câu hỏi cụ thể đặt ra là: tôn giáo đối kháng hay hòa hợp với xã hội?

Tự đi tìm lời giải đáp cho mình, Liang đưa ra mô hình ba văn hóa. Thật vậy, trong tác phẩm tiến sĩ của ông có tựa đề là Eastern và Western Cultures and Their Philosophies (Văn Hóa Đông Tây và Những Triết Lý), xuất bản năm 1921, Liang đã thiết lập một cơ cấu ba văn hóa nền tảng, gồm có văn hóa của Tây Phương, Ấn Độ và Trung Hoa, theo ba hướng của ý chí. Cụ thể, văn hóa Tây Phương là văn hóa được hậu thuẫn bởi ý chí xâm chiếm, kiểm soát sự sống và môi trường, nhằm thỏa mãn những ước muốn cá nhân và ước muốn tập thể. Còn văn hóa Trung Hoa thì được hậu thuẫn bởi sự cân bằng các ước muốn. Sau cùng là văn hóa Ấn Độ hay Phật giáo là tìm cách đè nén bản ngã và những ước muốn.

Lý do Liang đưa ra quan điểm về mô hình ba văn hóa là vì ông nhận thấy ý chí và tinh thần con người là một nhân tố có tính quyết định đối với lịch sử. Trong khi đó, những người theo chủ nghĩa duy vật thì lại cho rằng nhận thức của con người mới là cái quyết định. Nhưng xét cho cùng, nhận thức chỉ có tính tức thời và cá nhân. Trái lại, tinh thần mới có tính vĩnh cửu và phổ quát. Theo nghĩa này, tinh thần vừa là thực tại siêu nghiệm vừa là một thực tại có nội tại tính (immanent). Đồng thời, tinh thần có một ý nghĩa vũ trụ, vì nó được sinh ra khi có vũ trụ và nó cho phép lịch sử phát triển. Vì thế, có thể nói người nào được tinh thần lấp đầy, thì kẻ đó làm chủ thế giới và lịch sử.

Trong ba loại văn hóa vừa nêu, thì văn hóa Tây Phương với thái độ cực đoan sẽ không thể tự giải quyết các vấn đề trong chính nó. Như thế, trong một tương lại gần nó sẽ phải tự tái định hướng chính nó theo văn hóa Trung Hoa. Tuy nhiên, trong quá trình tái định hướng này, Tây Phương không cần loại bỏ đi những thành tựu đương thời như là khoa học, nền dân chủ. Về phần mình, Trung Hoa cũng cần thích ứng và hòa hợp với các yếu tố của Tây Phương với các nguyên tắc luân lý của Khổng Tử. Một khi cá nhân và xã hội đã đạt được sự hưng thịnh nhờ vào Nho giáo thì những câu hỏi sâu xa liên quan đến đời sống con người tự nổi lên, từ đó người ta sẽ tìm đến Phật giáo.

Với mô hình ba văn hóa vừa nêu ở trên, dường như Liang đã cho rằng, mô hình ba văn hóa đang nằm trong một tiến trình vận động tự nhiên. Mức thấp nhất là mô hình văn hóa của Tây Phương, và mức cao nhất là mô hình văn hóa Ấn Độ. Trong khi đó, mô hình văn hóa Trung Hoa vừa giữ vai trò tạo nên sự hài hòa và ổn định xã hội, là bước đệm tiến đến văn hóa Ấn Độ.

Đến đây một câu hỏi mới được đặt ra là, đâu là những lý do hậu thuẫn cho Liang Shuming chọn mô hình văn hóa Trung Hoa.  Lời giải thích sẽ được trình bày trong phần tiếp theo.

II. Những lý lẽ biện hộ cho quan điểm của Liang Shuming

Thực ra quan điểm về mô hình ba văn hóa của Liang Shuming, một cách nào đó có vẻ cũng rất hợp lý. Dưới đây là một vài lý lẽ biện hộ cho quan điểm của ông.

1. Nhu cầu cấp bách cải hóa xã hội

Kể từ cuối thế kỷ XVIII và đầu XIX, Trung Hoa rơi vào cơn khủng hoảng. Bên trong phải chống lại các cuộc nổi loạn còn bên ngoài phải lo chống lại các cuộc xâm lăng. Đến cuối thể kỷ XIX, những cuộc khủng hoảng càng trở nên trầm trọng, nhất là khi Trung Hoa bị liên quân của nhiều cường quốc Tây Phương, cũng như Nhật Bản xâm chiếm. Sau đó là sự sụp đổ của thể chế phong kiến đã kéo dài bao thế kỷ (năm 1912) và thay vào đó là thể chế dân chủ ra đời [5].

Đứng trước một bối cảnh rối ren như thế, việc đi tìm lời giải đáp cho việc thích ứng của tôn giáo với đời sống xã hội cũng là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, tôn giáo ở Trung Hoa lúc đó thì nhiều. Vậy là, một vấn đề khác nữa được đặt ra: tôn giáo nào sẽ có vai trò thích ứng tốt nhất trong việc cải hóa xã hội lúc này? Chắc chắn không thể chọn những tôn giáo mang nặng tính siêu nghiệm – transcendence (như Phật giáo), nhưng phải là những tôn giáo vốn được xem là có liên hệ nhiều đến thực tại nhân sinh (Nho giáo).

2. Bề dày của truyền thống Nho giáo

Nho giáo được Liang chọn như là một tôn giáo giúp giải quyết các khủng hoảng xã hội đương thời không phải vì lý thuyết thực dụng của nó, nhưng cũng còn vì nó là một tôn giáo có bề dày trong lịch sử Trung Hoa. Giáo sư Phùng Hữu Lan thừa nhận rằng người dân Trung Hoa từ lâu rất thấm nhuần tinh thần của Nho giáo. Ngay khi còn trẻ, người ta đã được học về các “giáo lý” của tôn giáo này, đó là Tứ Thư (gồm Luận Ngữ, Mạnh Tử, Đại Học, Trung Dung). Đặc biệt hơn, khi trẻ em bắt đầu biết đọc, người ta đã cho chúng đọc “Tam Tự Kinh”. Tất cả những “giáo lý” của Nho giáo lại là những lời dạy ý thức về cuộc sống một cách có hệ thống. Như thế, Nho giáo “thực sự làm tăng kiến thức đích thực”[6].

Thêm nữa, Nho giáo nhắm đến việc xây dựng con người thành tựu ở tầm mức thánh nhân. Vị thánh nhân này mang nơi mình sự hợp nhất của cá nhân và vũ trụ (Thiên, Địa, Nhân). Tức là người vừa có khả năng xuất thế (tức là không để cho những vương vấn trần đời dẫn dắt mình), nhưng lại vừa nhập thế (dấn thân trong thế gian để giúp người). Khi thánh nhân “nhập thế”, ngài không hành sự như một công dân thuần túy của xã hội nhưng còn như một người của Trời (thiên dân). Tắt một lời, thánh nhân đối với Nho giáo được ví như một người “nội thánh, ngoại vương”[7]. Những bậc thánh nhân này được minh họa như Vua Nghiêu, Thuấn. Các vị này (mặc dù chỉ là nhân vật có tính huyền sử) là những người đã đạt tầm mức đức độ cao của Nho giáo, là khuân mẫu lý tưởng cho môn đồ của Nho giáo, đặc biệt là các vua chúa noi theo để cải hóa xã hội^[8].

Không chỉ dừng lại ở việc bàn về con người thánh nhân, nhưng Nho giáo cũng bàn đến những cách hành xử và những mối tương quan giữa những cá thể trong xã hội. Cụ thể, Nho giáo nói về Tam Cương (3 mối tương quan vua-tôi, cha-con, chồng-vợ) và Ngũ thường (Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín). Những nhân đức này nhắm đến xây dựng một người quân tử, có khả năng “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Những nguyên tắc này có thể được xem là cốt lõi của Nho giáo để giảng dạy cho mọi thành phần trong xã hội hầu làm cho xã hội được hưng thịnh.

Mặc dù, lý thuyết của Nho giáo chứa đựng nhiều những lời răn dạy rất có giá trị cho con người, nhưng mãi đến thời Hán Vũ Đế (140-147 trước Công Nguyên) Nho giáo mới có được cơ hội phát triển cao độ. Tức là, Nho giáo được đưa vào hàng địa vị quốc giáo, và được xem là một công cụ để thống nhất đất nước về tư tưởng. Từ đây, Nho giáo trở thành một hệ tư tưởng chính thống và công cụ tinh thần để bảo vệ chế độ phong kiến Trung Hoa qua suốt hai nghìn năm lịch sử, và Khổng Tử được tôn lên hàng thánh nhân[9].

Với một bề dầy duy trì và phát triển của Nho giáo như thế, phần nào như là bằng chứng cho thấy tính hiệu quả thực tế của Nho giáo góp phần tạo nên sự ổn định xã hội trong lịch sử. Vì thế, Nho giáo, lúc này, có thể được Liang tin nhận hơn là các tôn giáo khác.

3. Những rào cản từ người Tây Phương

Thật dễ dàng cảm thông cho cái nhìn tạm gọi là “hạn hẹp” của Liang về văn hóa Tây Phương nói chung và Ki-tô giáo nói riêng. Đối với ông, điều ấn tượng nơi nền văn hóa này không gì khác hơn là “khoa học” và “dân chủ”, “thể chế” (nói về Ki-tô giáo). Trong khi đó, biết bao điều tạm gọi là “xấu” mà người Tây Phương (không phải là tất cả) mang đến không phải là nhỏ bé.

Thậy vậy, trong con mắt của nhiều người Trung Hoa lúc đó, người Tây Phương dường như là kẻ tài giỏi nhưng ham lợi nhuận và lúc nào cũng chỉ mong chiếm hết phần đất đai của họ[10].

Cách riêng đối với các nhà truyền giáo Tây Phương, không thể phủ nhận công lao của họ trong việc truyền giáo cũng như việc dấn thân vào phục vụ xã hội Trung Hoa thời bấy giờ, nhưng cũng không thể phủ nhận có những hiểu lầm đáng tiếc đã xảy ra.

Thật vậy, không bao lâu (khoảng thể kỷ XVI – XVII) khi Ki-tô giáo được truyền bá cách rộng rãi ở Trung Hoa thì vấn đề “thờ cúng tổ tiên” và nghi thức “thờ kính Đức Khổng” được đem ra tranh luận. Nhiều nhà thừa sai lúc đó, cũng như những vị hữu trách ở Tòa Thánh không thể phân biệt được việc “thờ cúng tổ tiên” và nghi thức “thờ kính Đức Khổng”  là những hành vi mang tính chất dân sự hay tôn giáo. Vì thế những vị hữu trách ở Tòa Thánh nhiều lần đã ra phán quyết cấm tín hữu thực hành việc thờ cúng này. Hệ quả là, việc ngăn cấm này đã khiến cho rất nhiều tín hữu cảm thấy hoang mang và đặc biệt, nó đã gây nên sự phẫn nộ cho Hoàng Đế Trung Hoa. Mặc dù vậy, việc ngăn cấm vẫn không dừng lại mà càng trở nên quyết liệt khi Đức Thánh Cha Benedict XIV ban hành hiến chế “Ex Quo Singulari”  ngày 11/07/1742 ra lệnh cấm cúng vái tổ tiên và những gì liên hệ vì coi hình thức hiếu thảo này là mê tín dị đoan. Phải đến hơn 197 năm sau đó, tức ngày 8/12/1939 Bộ Truyền Giáo mới ban hành huấn thị Plane Compertum Est cho phép tháo cởi việc ngăn cấm phong tục thờ cúng tổ tiên^[11].

Với những biến cố vừa kể trên, xem ra Ki-tô giáo không tránh khỏi bị nhiều người Trung Hoa nhìn nhận như một tôn giáo ít tôn trọng giá trị truyền thống của các dân tộc khác, mà thay vào đó mang nhiều tính áp đặt và cưỡng chế. Như thế, thật khó lòng để một người có lòng thao thức cải hóa xã hội như Liang Shuming có thể tìm đến trong bối cảnh của Trung Hoa lúc đó.

Tuy nhiên, với những lý lẽ vừa nêu liệu có đủ sức biện hộ cho tính đúng đắn của mô hình ba văn hóa của Liang Shuming. Và liệu rằng quan điểm của ông có thể ứng dụng trong thực tế?  Hy vọng câu trả lời có thể tìm thấy trong phần trình bày tiếp theo.

III. Phê bình mô hình ba văn hóa của Liang Shuming

Đối diện trước quan điểm về mô hình ba văn hóa của Liang, phần nào chúng ta có thể đồng thuận với ông trong bối cảnh lịch sử đương thời. Tuy nhiên không vì thế chúng ta lại bỏ qua những giới hạn trong quan điểm của ông.

1. Quá giảm thiểu

Điểm đầu tiên mà người ta khó chấp nhận quan điểm của Liang về mô hình ba văn hóa là nó khó có thể thích hợp với tính đa dạng văn hóa trong cộng đồng nhân loại. Thật vậy, Lin Anwu, một học giả Đài Loan, đã phê bình rằng mô hình ba văn hóa của Liang quá giảm thiểu, bởi vì các nền văn hóa trên thế giới rất đa dạng. Hơn thế, các nền văn hóa cũng cởi mở hơn với nhau chứ không bị bó hẹp[12]. Nếu nhìn lại lịch sử của nhân loại, ta có thể nhận thấy có rất nhiều nền văn hóa khác đã từng tồn tại như văn hóa người Sumer xuất hiện ở vùng đồng bằng sông Tigris và Euphrates từ 3.700 năm đến 1000 năm (trước Công Nguyên). Tiếp theo là nền văn hóa của người Ai-cập[13]. Sau này là nền văn hóa Hy-La. Văn hóa của những người sống ở vùng Ả-rập, văn hóa của người Châu Phi, văn hóa của người Châu Mỹ… Ngoài ra mỗi vùng địa lý còn có các nền văn hóa của các sắc dân, các bộ tộc nhỏ bé mà ít người biết đến. Ta có thể gọi tắt là những nền văn hóa dân gian. Nếu cứ theo quan điểm của Liang, thì những nền văn hóa khác, đặc biệt là các nền văn hóa nhỏ bé (ngoài ba văn hóa được nêu ra), sẽ được nhìn nhận như thế nào và sẽ vận động ra sao?

Điểm tiếp theo mà người viết muốn phê bình là khái niệm về “văn hóa Tây Phương” “văn hóa Trung Hoa”, “văn hóa Ấn Độ” mà Liang sử dụng. Theo thiển ý của người viết, các khái niệm này chỉ  mang tính tương đối. Vì thật khó có thể đưa ra một định nghĩa chuẩn xác thể nào là  “văn hóa Tây Phương” “văn hóa Trung Hoa”, “văn hóa Ấn Độ”. Bởi lẽ, nếu xét theo thời gian thì mỗi nền văn hóa này đã được kế thừa và kết tinh từ nhiều nền văn hóa khác. Ví dụ, văn hóa Tây Phương đã được kế thừa rất nhiều những tinh hoa từ văn hóa của Hy-lạp và Latinh (ngay cả văn hóa Trung Hoa hay Ấn Độ cũng không tránh khỏi tình trạng được kết tinh và kế thừa từ nhiều nền văn hóa khác). Bản thân từng nền văn hóa này lại được kế thừa từ các văn hóa đã có trước đó. Nếu xét theo không gian, thì lại càng khó xác định căn tính đích thực của một nền văn hóa, nhất là trong bối cảnh của xã hội hiện đại, khi mà mối tương giao giữa con người của các nền văn hóa ngày càng mở rộng. Hệ quả là, các nền văn hóa sẽ có hiện tượng giao thoa với nhau. Một người là Trung Hoa nhưng vẫn có thể mang nhiều nét của văn hóa Tây Phương. Trái lại, người Tây Phương cũng vẫn có thể mang những nét của văn hóa Trung Hoa được. Như thế quan niệm về sự vận động của văn hóa từ Tây Phương đến Trung Hoa và sau cùng là Ấn Độ không còn chính xác nữa. Thực tế, ngày nay các tôn giáo tại Á Châu vẫn đang tồn tại, ngay cả các hình thức tôn giáo dân gian vẫn còn, mà không hề có sự vận động thay đổi sang hình thái văn hóa khác[14].

2. Giới hạn tôn giáo

Liang đưa ra mô hình ba văn hóa vô tình đã làm giới hạn tôn giáo. Với Phật giáo, tôn giáo này chỉ còn là việc con người đi tìm về siêu việt, nó chẳng còn dính dự gì đến cuộc sống trần thế. Đứng trước lập luận này, Taixu (1890-1947), một nhà cải cách Phật giáo đã phản đối kịch liệt. Taixu cho rằng Phật giáo nằm cả ở ba mô hình, chứ không phải là tôn giáo nằm ở mô hình thức ba (tôn giáo thuần túy siêu nghiệm tính). Lý do Taixu đưa ra lập luận như vậy, vì ông cho rằng Phật giáo bàn thảo về vấn đề đau khổ của con người và tìm cách giải quyết nó hơn là những bài diễn trình của Nho giáo, Tân Nho và Đạo giáo. Vì thế Taixu đưa ra một giải pháp cụ thể rằng để đạt được tình trạng Nirvana không phải nhất thiết phải đi theo con đường giải thoát của Đức Phật hay Bồ-tát (Bodhisattva)  hoặc thực hiện phương thế tu tập của Tứ Diệu Đế nhưng chỉ cần thực hiện hai con đường cơ bản là chú ý đến thực tại nhân sinh của đời sống con người (renshen) và làm 10 điều tốt theo phương thức Deva. Với cái nhìn này, Taixu cho rằng thế giới này cũng là bước nền tảng để người ta có thể tìm đến Nirvana. Như thế, Phật giáo, đối với Taixu, là một tôn giáo có thể giải quyết nhiều những khủng hoảng về luân lý và chính trị của người đương thời. Quan điểm của Taixu tiếp tục được môn đệ của ông là Yinshun ủng hộ và phát triển. Ông này quan niệm rằng: “Phật đến từ thế giới con người chứ không phải từ trời”. Và “thế giới của Đức Phật cũng phải hòa nhập với thế giới của con người”[15]. Quan điểm của Taixu phần nào đã được minh chứng bằng thực tế. Thật vậy, vào những thập niên 80 của thế kỷ 20 cũng như ngày nay, Phật giáo vẫn ở trong một môi trường hòa bình và ổn định hơn, góp phần vào trong đời sống xã hội và giải quyết được tương quan giữa xã hội và tôn giáo một cách mới mẻ[16].

Đối với Nho giáo, khi Liang nỗ lực đi tìm phương thế “chữa trị” những khủng hoảng trong xã hội đương thời bằng cách áp dụng tinh thần của Nho giáo, thì vô tình ông là làm giảm thiểu tinh thần đích thực của Nho giáo. Thực ra, Nho giáo không chỉ thuần túy bàn về các nguyên tắc hành xử của con người với nhau, nhưng trong nội tại sâu xa là giúp con người tìm về với “Ý Trời” . Con người có tương quan với “Trời”, tương quan với siêu việt, ngang qua ý thức về việc sống theo “Ý Trời”[17]. Nếu không lấy “Ý Trời” làm trọng thì mọi quy định về nguyên tắc về luân lý trở nên mất nền tảng và như thế các nguyên tắc đó không có nội lực để thúc bách con người.

3. Chưa nhận ra được bản chất đích thực của Ki-tô giáo

Mô mình ba văn hóa của Liang vô tình là sự cưỡng gán Ki-tô giáo vào trong một khuôn mẫu có sẵn. Bởi vì dưới cái nhìn của Liang, thì dường như tôn giáo chỉ thuần túy là nỗ lực nhận thức của con người. Điều này có thể đúng với kinh nghiệm của Nho giáo hay Phật giáo nhưng nó không đúng hoàn toàn với kinh nghiệm của Ki-tô giáo.

Thực ra, Ki-tô giáo là tôn giáo của biến cố. Biến cố Thiên Chúa chủ động đến gặp con người, chứ không phải con người đi tìm gặp Ngài, và cũng chẳng phải là việc cổ võ thi hành sống đức ái. Đọc lại toàn bộ Thánh Kinh người ta có thể nhận ra điều này. Biến cố đầu tiên được kể lại trong sách Sáng Thế, chương 1 có kể về cuộc gặp gỡ của Đức Chúa với Abraham. Trong cuộc gặp gỡ này, Abraham đã nhận lệnh của Đức Chúa rời bỏ quê hương xứ sở để đến một miền đất mới, và trở thành cha của một dân tộc đông đúc. Những trang Kinh Thánh (Cựu Ước) tiếp theo liên tục kể về các biến cố can thiệp của Đức Chúa để gìn giữ Abraham cũng như dòng tộc của ông, đặc biệt là biến cố Mô-sê đã dẫn dân thoát khỏi ách nô lệ Ai-cập (Xh 1-40). Trong thời Tân Ước, biến cố lớn nhất là việc Đức Giê-su, Đấng của lời hứa, đã được sinh ra tại Bê-lem, đã rao giảng, làm phép lạ, chịu khổ nạn và Phục Sinh. Thế nên, lời rao giảng đầu tiên của các môn đệ cũng chỉ xoay quanh  biến cố này (Cv 2,14-36).

Sau này, nhờ vào những suy tư của các nhà thần học, mà người ta có thể hiểu hơn về biến cố trong Kinh Thánh. Chẳng hạn, nhà thần học Rudolfo Otto (1869 —1937) đưa ra khái niệm “kinh nghiệm thiêng thánh”. Theo ông, kinh nghiệm này là ân huệ và nó có ảnh hưởng trên toàn bộ cuộc đời của người trải nghiệm. Trong khi đó, Mircea Eliade ( 1907 – 1986) lại đưa ra khái niệm “Homo Religious” để cho thấy rằng đã là người thì đều có tôn giáo tính. Tức là mỗi người đều khắc khoải tìm về sự thánh thiêng. Và người ta có thể đi vào cuộc gặp với sự thánh thiêng trong một không gian và thời gian cụ thể chứ không phải chỉ thuần túy trong siêu nghiệm. Như thế, không ai là vô thần thật sự mà chỉ là “thiếu thần” mà thôi. Còn William James (1842 –1910) nhấn mạnh đến Đấng Hiện Hữu ở đằng sau cảm nghiệm thiêng thánh. Vì thế, cảm nghiệm thiêng thánh có tính phổ quát chứ không phải chỉ là của cá nhân[18].

Như thế, Ki-tô giáo đã cung cấp một nhãn quan về tôn giáo khác hẳn với nhãn quan của Liang Shuming. Đó là tôn giáo không chỉ là việc con người nỗ lực sống các giá trị nhân văn, hay tìm về siêu việt, nhưng tôn giáo cũng còn cho thấy Siêu Việt đang tìm đến với con người và muốn con người đi vào tương quan đích thực. Như thế, tôn giáo không còn thuần túy là bước tiến của ý chí nhưng còn là cuộc gặp gỡ của Đấng Siêu Việt với phàm nhân. Cuộc gặp gỡ này không thể được ấn định cho một loại người cụ thể nào, cũng không bị giới hạn trong một khu vực địa lý nào, hay một văn hóa nào. Với cái nhìn này, xem ra ranh giới phân loại như Liang Shuming đưa ra trong mô hình ba văn hóa sẽ không thể xác định được nữa.

Tóm lại:

Ngang qua việc phê bình quan điểm của Liang về mô hình ba văn hóa, chúng ta có thể hiểu hơn về tầm quan trọng của tôn giáo đối với xã hội. Tuy nhiên, để tôn giáo có thể phát huy tối đa hiệu quả đối với xã hội, theo thiển ý của người viết, có lẽ Liang nên giúp người ta thẩm thấu tinh thần tôn giáo của mình hơn, để từ đó những khủng hoảng sẽ tự động được giải quyết hơn là cố công đi tìm một loại tôn giáo để dùng như một công cụ cải hóa xã hội. Vì làm như vậy dễ có nguy cơ tạo nên sự phân biệt đối sử với các tôn giáo khác, và nguy cơ bị chính trị hóa tôn giáo. Hệ quả là, thay vì để tôn giáo được thăng hoa thì lại bị bóp méo bởi chính trị.

Thư mục sách tham khảo

1. Veliath, Cyril S.J, ed.. The Budda & Jesus, Jesuit Conference of Asia Pacific,. Faculty of Global Studies, Sophia University, Tokyo, Japan. 2015.
2. Kung, Hans & Julia Ching. Christianity and Chinese Religions. London: Doubleday and Collins Publishers, 1999.
3. Chính, Đỗ Quang. Hòa Mình vào Xã Hội Việt Nam.Nxb Anton Đuốc Sáng.
4. Stavrianos, S. Lịch Sử Văn Minh Thế Giới. (bản dịch Tiếng Việt của Đồng Lâm), Nxb Lao Động.
5. Thêm, Trần Ngọc. Cơ Sở Văn Hóa Việt Nam. Nxb Giáo Dục,1999.
6. Lan, Phùng Hữu. Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc. (bản dịch của Nguyễn Văn Dương), Nxb Thanh niên, năm 1999.
7. Lê, Nguyễn Hiến. Sử Trung Quốc. Nxb Tổng Hợp, Tp Hồ Chí Minh, năm 2006.
8. Chính, Vũ Kim, S.J. Quan điểm của ba nhà thần học gia Rudolfo Otto (1869 —1937); Mircea Eliade ( 1907 – 1986); William James (1842 –1910) trong bài thuyết trình trên lớp.

[1] Xem Cyril Veliath S.J, ed., The Budda & Jesus, Jesuit Conference of Asia Pacific, Faculty of Global Studies, Sophia University, Tokyo, Japan. 2015), p 60 -99.

[2] Xem Sđd,  p 102 -114

[3] Xem  Sđd, p 115-143.

[4] Xem Cyril Veliath S.J, ed., The Budda & Jesus, Jesuit Conference of Asia Pacific, Faculty of Global Studies, Sophia University, Tokyo, Japan. 2015), p 126-143.

[5] Xem Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, (Nxb Tổng Hợp, Tp Hồ Chí Minh, năm 2006) tr 495-551.

[6] Xem Phùng Hữu Lan, Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, (bản dịch của Nguyễn Văn Dương), (Nxb Thanh niên, năm 1999), tr 21.

[7] Xem Phùng Hữu Lan, Đại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, (bản dịch của Nguyễn Văn Dương), (Nxb Thanh niên, năm 1999), tr 22-26.

[8] Xem Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, (Nxb Tổng Hợp, Tp Hồ Chí Minh, năm 2006) tr 37-39.

[9] Xem Trần Ngọc Thêm, Cơ Sở Văn Hóa Việt Nam (Nxb Giáo Dục,1999), tr 489.

[10] Xem Nguyễn Hiến Lê, Sử Trung Quốc, (Nxb Tổng Hợp, Tp Hồ Chí Minh, năm 2006) tr 495-551.

[11] Xem Đỗ Quang Chính, Hòa Mình vào Xã Hội Việt Nam, (Nxb Anton Đuốc Sáng), tr 211-237.

[12] Xem Cyril Veliath S.J, ed., The Budda & Jesus, Jesuit Conference of Asia Pacific, (Faculty of Global Studies, Sophia University, Tokyo, Japan. 2015), pp 117-119.

[13] Xem S. Stavrianos, Lịch Sử Văn Minh Thế Giới (bản dịch Tiếng Việt của Đồng Lâm), (Nxb Lao Động), tr 56.

[14] Xem Hans Kung & Julia Ching, Christianity and Chinese Religions, (London: Doubleday and Collins Publishers, 1999), pp. 3-31.

[15] Xem Cyril Veliath S.J, ed., The Budda & Jesus, Jesuit Conference of Asia Pacific, (Faculty of Global Studies, Sophia University, Tokyo, Japan. 2015) p  123-139.

[16] Xem  Sđd p 142.

[17] Xem Hans Kung & Julia Ching, Christianity and Chinese Religions, (London: Doubleday and Collins Publishers, 1999), pp 89-90.

[18] Xem quan điểm của ba nhà thần học gia Rudolfo Otto (1869 —1937); Mircea Eliade ( 1907 – 1986); William James (1842 –1910) trong bài thuyết trình trên lớp của Giáo Sư Vũ Kim Chính, SJ.