Hiệp nhất và khác biệt trong Giáo Hội- Văn kiện của Ủy Ban Kinh Thánh Giáo Hoàng

[Với Tự Sắc Sedula Cura đề ngày 27.6.1971, Đức Phaolô VI đã thành lập Ủy Ban Kinh Thánh Giáo Hoàng, thay thế Ủy Ban Giáo Hoàng đặc trách các vấn đề Kinh Thánh trước kia (Pontificia commissio de re biblica: Lêô XIII, 30.10.1902), và trao cho Ủy Ban trách vụ “cổ xúy đúng mức việc học hỏi Kinh Thánh cũng như đem phần đóng góp giá trị của mình mà hợp tác với huấn quyền giáo hội hầu phát huy công tác giải thích Kinh Thánh” (điều 1 của Tự Sắc). Ủy Ban có liên hệ chặt chẽ với Bộ Giáo Lý Đức Tin của Tòa Thánh, bởi vì bộ trưởng của Bộ này cũng là chủ tịch của Ủy Ban. Ủy Ban gồm 20 thành viên được chọn từ nhiều nơi trong thế giới giữa những vị có thanh thế lớn trong các vấn đề Kinh Thánh và trong kinh nghiệm cuộc sống giáo hội. Nhiệm kỳ của các thành viên là 5 năm và thời gian tối đa làm thành viên là hai nhiệm kỳ. Hằng năm, Ủy Ban họp khoáng đại tại Roma trong ngày Chúa Nhật thứ II Mùa Phục Sinh để bàn thảo về các đề tài nghiên cứu được chọn trước. Cho đến nay, Ủy Ban đã công bố một số văn kiện quan trọng; hai văn kiện lớn nhất là: 1). Fede e cultura alla luce della Bibbia (Đức tin và văn hóa trong ánh sáng Kinh Thánh, LDC, Torino Leumann 1981: gồm những bài đóng góp, không có nhận định đúc kết chính thức), và 2). Bible et christologie (Kinh Thánh và Kytô học, Du Cerf, Paris 1984, văn bản bằng hai thứ tiếng: Latinh và Pháp, gồm văn bản chính thức và các bài bình luận, dày 294 trang). Văn bản chính thức bằng tiếng Pháp của văn kiện Hiệp nhất và khác biệt trong giáo hội, đề ngày 11-15 tháng 4, 1988, đã được công bố năm sau đó 1989 (Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1989).]

DẪN NHẬP

Qua chứng từ của Công Vụ Tông Đồ và của các Thư Thánh Phaolô, Phêrô, Gioan và Giuđa gửi cho các giáo hội địa phương, Tân Ước minh chứng về hoạt động qua đó Thánh Linh thực hiện mối hiệp thông giữa các giáo hội địa phương ở trong lòng giáo hội duy nhất của Đức Kytô. Hoạt động của Thánh Linh nhằm dẫn đưa nhân loại chia rẽ đi đến hiệp thông thì vượt lên trên mọi khác biệt địa phương; dựa theo những gì Cựu Ước làm chứng và những gì mục kích thấy ở trong đời sống giáo hội Đức Kytô, thì nhận thấy rằng hoạt động ấy cũng tác động cả đến việc hiệp nhất các bộ lạc, các nhóm riêng rẽ, các phe phái tôn giáo và các cộng đoàn mang danh nghĩa là kytô, ở trong dân duy nhất của Thiên Chúa.

Kinh Thánh không phải là một sưu tập các văn bản có uy thế đối với các tín hữu mà thôi, nhưng còn là một tổng thể có tổ chức kết cấu hình thành hơn cả ngàn năm nay. Dọc theo tiến trình lịch sử sóng gió của Itraen, các nhà làm luật, các tiên tri và các người viết truyện thánh đã nhân danh Thiên Chúa của Abraham mà ngỏ lời với dân Chúa thường gặp nhiều thử thách trong đức tin giữa những biến cố xảy đến. Các lời giải đáp linh ứng ấy nói lên sự việc Thiên Chúa mạc khải cho những người thuộc dân Ngài ngỏ hầu tùy hoàn cảnh, nơi chốn và thời gian khác nhau, họ thấu hiểu được những gì Thiên Chúa muốn nhắn nhủ mình. Được ghi tạc vào trong các văn bản mà cách thức kết cấu ghi đậm chứng tích của công trình Thiên Chúa mạc khải diễn tiến theo giòng lịch sử, các lời giải đáp đó làm nên bằng chứng chính thức về ân huệ Thiên Chúa của vũ trụ trao ban. Ngài tạo nên một dân riêng cho mình ở giữa các dân tộc khác (Is 44, 24) và dùng luật pháp chính trực mà cai quản (Đnl 4, 8), trước khi kiện toàn ân huệ ấy một cách viên mãn trong giáo hội của Phúc Âm, bằng cách nới rộng lời mời, Ngài kêu gọi tất cả mọi dân nước đến với Ngài để làm nên dân duy nhất của Thiên Chúa (Mt 28, 18-20).

Để ân huệ của Thiên Chúa được tỏ rạng, ( ân huệ đã làm phát sinh ra giáo hội bất diệt của Ngài (Mt 16, 18) ở giữa các vương quốc tuy cần thiết nhưng chóng tàn của loài người (Đn 7), ( các thành viên của Ủy Ban Kinh Thánh Giáo Hoàng đã tiến hành một cuộc sưu tầm có tính cách vừa lịch sử vừa văn học, về những giai đoạn kết cấu nối tiếp nhau của dân Chúa theo đúng như các sách Kinh Thánh trình bày, cũng như về cách thức cấu thành của chúng ở giữa giòng lịch sử.

Hơn bao giờ hết, ngày nay giáo hội đang sống qua một giai đoạn căng thẳng khó khăn nhưng lại đầy hứa hẹn. Các giáo hội địa phương và ngay cả những nhóm ở trong các giáo hội này cũng ý thức càng ngày càng sâu rộng hơn về những nét đặc thù của mình ở giữa lòng giáo hội hoàn vũ. Và càng ngày càng mạnh dần xác tín cho rằng để triển nở toàn vẹn thì ân huệ của đặc tính công giáo cần phải bao hàm thực trạng khác biệt thật sự giữa các cộng đoàn giáo hội sống trong cùng một mối thông hiệp duy nhất. Xác tín này càng trở nên mạnh mẽ hơn vào một thời mà nhiều quốc gia, dân tộc cũng đang ý thức ngày càng rõ rệt hơn về những đặc nét riêng của dân tộc và nền văn hóa mình.

Tuy nhiên, việc nhấn mạnh đến những đặc nét địa phương làm cho nhu cầu cần phải xác định rõ những yếu tố nối kết tất cả các cộng đoàn giáo hội lại ở trong dân duy nhất của Thiên Chúa, càng thúc bách hơn. Từ đó, hai vấn đề được đặt ra:

a) Làm sao để đảm bảo cho việc nhìn nhận tính chất độc đáo của các giáo hội địa phương, thay vì gây xáo trộn đối với hiệp nhất, thì ngược lại làm cho đặc tính này cũng như phổ quát tính của giáo hội nên phong phú hơn?

b) Làm sao để tránh cho nổ lực cần phải có nhằm xây dựng hiệp nhất, khỏi dập tắt mất đi sức sống của các giáo hội địa phương?

Những giải đáp cho các vấn đề trên đây mang một tầm hưởng vượt ra ngoài ranh giới của một tôn phái kytô. Chúng có sức làm giàu cho cuộc đối thoại đại kết giữa mọi người đã chịu phép rửa, đang theo đuổi con đường cam go hướng tới hiệp nhất toàn vẹn mà Đức Kytô hằng mong muốn.

Tiến buớc qua giữa các thế hệ lịch sử, giáo hội tìm thấy ở trong Kinh Thánh ý nghĩa của vận mệnh và sứ mạng mình. Cứ mỗi lần hoàn cảnh thế giới đòi phải có những sáng kiến mới, là mỗi lần giáo hội lại gẫm đọc và lắng nghe Kinh Thánh. Để soi sáng cho hoàn cảnh hiện tại và để nêu rõ các vấn nạn hiện trạng thế giới đặt ra, Ủy Ban Kinh Thánh Giáo Hoàng đã được yêu cầu nghiên cứu để hiểu rõ Kinh Thánh nói gì về “những mối tương quan giữa các giáo hội địa phương hay là các nhóm riêng biệt, với dân tộc duy nhất và phổ quát của Thiên Chúa”. Văn kiện của Ủy Ban lần lượt trình bày chứng kiện của Cựu Ước – hay là Giao Ước Thứ Nhất – rồi của Tân Ước; và tiếp sau đó, Ủy Ban thử tổng hợp trình bày về những gì Kinh Thánh làm chứng.

HENRI CAZELLES, PSS Tổng thư ký Ủy Ban.

Tóm Lược:

A. CÁC VĂN BẢN KINH THÁNH CHỨNG DẪN

I. Theo Cựu Ước: khác biệt trong hiệp nhất, một mối hiệp nhất vượt hẳn lên trên mọi hình thức phân chia và đơn dạng

1. Thực trạng dị biệt trong vũ trụ

2. Các nguyên lý hiệp nhất

3. Hiệp nhất nhờ thể chế tư tế

II. Từ Cựu đến Tân Ước

1. Hiệp nhất và khác biệt trong Do thái giáo vào thời Đền Thờ Thứ Hai

2. Đức Giêsu thành Nadarét

III. Hiệp nhất và khác biệt trong Corpus (văn bộ) Phaolô

1. Các thư “đề-nhất-Phaolô” (proto-pauliniennes)

2. Các “Ngục trung thư”

3. Các thư “mục vụ”

IV. Hiệp nhất và khác biệt trong các Phúc âm nhất lãm và trong Công vụ Tông đồ

1. Theo Thánh Máccô

2. Theo Thánh Mátthêu

3. Theo Thánh Luca và Công vụ Tông đồ

V. Các văn bản khác

1. Thư gửi tín hữu Do thái

2. Thư thứ nhất của Thánh Phêrô

VI. Hiệp nhất và khác biệt trong Corpus Gioan

1. Phúc âm

2. Các thư

3. Sách Khải huyền

B. TỔNG HỢP CHỨNG KIỆN KINH THÁNH

1. Các danh xưng khác nhau dùng để chỉ giáo hội duy nhất

2. Hiệp thông giáo hội giữa những khác biệt

 

A. CÁC VĂN BẢN KINH THÁNH CHỨNG DẪN

I. THEO CỰU ƯỚC: Khác Biệt Trong Hiệp Nhất, Một Mối Hiệp Nhất Vượt Hẳn Lên Trên Mọi Hình Thức Phân Chia Và Đơn Dạng

1. Thực trạng dị biệt trong vũ trụ

a) Ngay từ đầu, Kinh Thánh ra mắt con người dưới hình thái của sự việc Thiên Chúa tỏ hiện như là Chủ tể vũ trụ, Đấng tạo dựng “trời và đất”, nghĩa là muôn vàn sinh vật đa dạng và các giống loài của chúng (St 1, 11-31).

Tính chất dị biệt của vạn vật trong vũ trụ, cũng như của các gia tộc, của các quốc gia và dân tộc trong giòng lịch sử (St 10, 5…) là do Thiên Chúa muốn, và Ngài coi đó là điều “tốt lành” (St 1, 17.21.25.31)

b) Tuy nhiên, tính chất khác biệt tốt lành như thế trong nhân loại (các phái nam và nữ, các bộ lạc và quốc gia dân tộc) có thể trở thành cớ sinh ra chia rẽ đáng tiếc, nếu con người không chịu nghe theo tiếng Thiên Chúa (St 2-3) mà cứ làm cho “lối sống của mình” ra đồi bại đi (St 6, 12): Nhân loại đánh mất đi mối liên hệ với thiên nhiên hiền hòa (St 3, 18); người nam đàn áp người nữ (St 3, 16); anh em giết nhau (St 4, 8.23.24); các quốc gia dân tộc phân rẽ tản mác (St 11) và gây chiến chống chọi nhau.

2. Các nguyên lý hiệp nhất

Bất chấp những vụ chống chọi đôi lúc đẫm máu như thế, các nhóm loài người vẫn sống còn, và vẫn giữ được ít nhất là một phần, mối liên kết nội bộ: được như thế là nhờ vị tổ phụ của gia đình, nhờ những bậc bô lão trong các tôn tộc, trong các quốc gia, nhờ những người lãnh tụ các dân tộc, và nhờ cả những giao ước nhiều loại khác nhau được thỏa thuận giữa các dân nước; rồi nhờ vậy mà những đặc nét khác biệt của mỗi dân tộc đều được tôn trọng nể vì.

Để khắc phục những chia rẽ hoặc xung đột giữa các cá nhân, gia đình và dân tộc, Thiên Chúa của Kinh Thánh dùng đến một số thể chế như sau:

a) Qua cách thức đặc tuyển, Thiên Chúa chọn ra một vị tổ phụ để lo đảm bảo việc chúc phúc cho dòng dõi của mình: dòng dõi theo máu mủ cũng như theo pháp lý. Theo cách thức đó, không những chỉ Ítraen mà thôi, nhưng cả Ítmaen, Eđom, Madian và các con cháu của Qeturah nữa cũng thuộc dòng dõi Abraham (St 25, 1-4).

b) Thiên Chúa của Abraham và của Ítraen biến cải các thỏa ước (berit) giữa các nhóm người có thần riêng để chứng giám, thành Giao ước mà chính Ngài đưa ra sáng kiến thiết lập: Mô-sê là người trung gian của Giao ước đó, và qua những điều quy định (ngôn từ, giới răn), các chi tộc cam kết với chính Thiên Chúa về lòng trung thành của mình. Giao ước ấy được xác nhận bằng những hành vi phụng tự khác nhau (Xh 24, 1-13), và con dân Ítraen sẽ phải tiếp tục lặp lại lời cam kết đối với Thiên Chúa cũng như đối với con người.

c) Thực vậy, thể chế Giao ước như thế không bảo đảm tránh khỏi hết được những vụ đối chọi từ trong nội bộ cũng như từ bên ngoài (Sách Thủ lãnh). Thiên Chúa đồng ý để cho dân Ngài chọn thể chế quân chủ (1Sm 8, 22) và vương triều (2Sm 7, 8-16). Nếu biết trung thành với Giao ước Mô-sê, thì thể chế sẽ mang lại công bình và chính trực cho nhà vua (mishpat và sedaqah: Tv 72, 1-4; St 18, 19; 2Sm 8, 15; Gr 22, 3…). Ngoài các chức vụ điều hành chính trị, nhà vua còn được giữ thêm một cương vị trong lãnh vực tôn giáo qua việc xức dầu tấn phong. Các thần dân tôi tớ coi những quyết định của nhà vua như là lời của Đức Chúa quốc gia mình (Cn 16, 10-15), Đấng mà chính nhà vua cũng phải quy phục trong tư thế là tôi tớ (2Sm 7, 8-19; Tv 89, 4).

d) Cho dù trong thời Đavít, một số lời hứa của Thiên Chúa Abraham đã được thực hiện, thì thể chế vương triều cũng vẫn chưa có thể chế ngự nổi tất cả những mối chia rẽ. Ngay từ đầu, thể chế này đã dấy lên những vụ tranh chấp giữa các chi tộc và những mối bất hòa khủng khiếp ngay trong hoàng tộc. Cả vua Đavít cũng không đảm bảo nổi công lý cho dân chúng (xem 2Sm 15, 1-6). Người kế vị Đavít đã không kiểm soát được các lân bang và gây bất mãn cho các chi tộc miền Bắc (1V 11). Cuộc ly khai phân rẽ bùng nổ lúc Salomon băng hà. Tuy tự xưng là thuộc về cùng một Chúa, nhưng các người Ítraen sống chia rẽ và kình địch nhau.

đ) Ngay dưới triều Đavít, từ giữa các giới tiên tri vẫn có tiếng gióng lên chống lại các vua và chống lại cả thể chế vương triều nữa. Rồi dần dần dân chúng không còn coi quyết định của vua như là lời của Thiên Chúa nữa: có những nhóm môn đồ cho rằng có thể tìm thấy Lời Chúa ở trong ngôn từ của một vài tiên tri, sư phụ của họ. Thỉnh thoảng các vị này lên tiếng can thiệp chống lại những bất hòa chia rẽ (1V 12, 24). Đóng vai trò xây dựng hòa bình và hiệp nhất, các vị trưng dẫn truyền thống công lý kỳ cựu của Thiên Chúa Ítraen đối với các vua chúa cũng như đối với dân chúng, và đối với cả các ngoại bang (Am 1-2). Các vị cổ xúy niềm hy vọng trông chờ một người thuộc dòng tộc Đavít sẽ đến tập hợp vào trong công lý (Is 11, 1tt; Gr 23, 5) và hòa bình (Ed 34, 24-25), không những các chi họ Ítraen (Ed 37, 15-28), mà cả các dân tộc khác nữa (Is 55, 4-5). Một Giao ước mới đã được hứa hẹn (Gr 31, 31-33; xem Ed 11, 17-20; 36, 25-28; Is 24-25).

e) Các trường phái tiên tri có những quan niệm và những chính kiến rất khác biệt nhau; còn dân chúng thì chưa nắm được những tiêu chuẩn rõ ràng để phân biệt tiên tri thật và tiên tri giả. Tuy nhiên, mọi người đều nhận rằng chỉ có một dân tộc độc nhất của Thiên Chúa Ítraen duy nhất mà thôi. Bởi thế, phong trào Đệ nhị luật cố ra sức thực hiện công cuộc thống nhất cho dân nước được tuyển chọn và thánh hiến (Đnl 7, 6), bằng cách tập trung việc phụng tự về “Nơi Chúa đã chọn” tức là Đền Thánh mà con của Đavít đã xây dựng lên (Đnl 12, 5; 1V 8, 29). Đệ nhị luật ý thức về những thiếu sót của thể chế tiên tri (Đnl 18, 20tt; xem Gr 28, 8-9) và đặt thể chế này tùy thuộc vào Mô-sê (Đnl 18, 15) cũng như vào Luật của Mô-sê (Torah). Lề luật này được phó thác cho các thầy cả chi tộc Lêvi (Đnl 31, 9); các vị này có bổn phận lo cho tác vụ phụng tự; rồi trong phụng tự, các gia tộc thuộc mọi chi tộc đoàn tụ lại làm thành một “hội nghị/cộng đoàn của Thiên Chúa”: một qehal YHWH (Đnl 23, 2tt; xem Nkm 13, 1; Mk 2, 5…), tiếng Hy lạp (LXX) gọi là Ekklèsia YHWH.

3. Hiệp nhất nhờ thể chế tư tế

Giữa tình trạng khác biệt ngày càng sâu đậm trong các cộng đồng Do thái sống tản mác đó đây (diaspora) và lúc bấy giờ thiếu hẳn chính quyền quốc gia, thể chế tư tế đã phải chấp hành tác vụ bảo toàn hiệp nhất. Và nếu thể chế tư tế đã nhận lấy trách vụ ấy, thì cũng là vì dựa trên uy thế của Torah có sức tập hợp dân tộc lại thành ‘edah (Hy lạp synagôgé: hội đoàn cầu nguyện khơi nguồn hứng từ việc nghe đọc Torah Kinh Thánh) chung quanh sự hiện diện của Thiên Chúa là Đấng đã chọn họ. Không những Ngài đã chọn một cung đền, nhưng còn để Vinh Quang của Ngài “lưu ngụ” tại đó nữa (Xh 40, 34-35; Lv 9, 23). Là Vua do hành động tạo dựng vũ trụ (Tv 93), Thiên Chúa ngự trên ngai tòa của mình đặt ở trong đền thánh (Tv 96, 6), trên “các thần kêrubim” (Tv 99, 1), mà không ai có thể đến gần được, nếu không phải là vị thượng tế được thánh hiến, và chỉ một năm một lần mà thôi. Cộng đoàn cầu nguyện mà vị thượng tế có sứ mạng cầu khẩn cho, thường làm đối tượng cho nhiều dụ ngôn khác nhau nói lên tính chất hiệp nhất tự trong cơ cấu của nó, chẳng hạn như là các dụ ngôn về: vườn nho (Is 5, 7; Tv 80, 9-17), cây đại thụ (Ed 17, 23), thị thành (Is 26, 1-2; Tv 46, 5), đàn chiên (Tv 95, 7; Ed 34).

Nhờ các điều luật đưa ra thể thức về sự tinh sạch (Lv 11-16), tình trạng thánh hiến của dân tộc (Xh 19, 6) được đảm bảo cho khỏi vướng ô nhiễm từ các ngoại bang quyến rũ (Ed 16, 23-29). Tuy nhiên, các ngoại bang cũng được kêu gọi đến thông dự vào niềm hy vọng của Ítraen (Is 51, 5) cũng như vào việc phụng tự của dân tộc này (Is 2, 2-4; 56, 6-7; 60, 13-14; Tv 102, 19-23). Đó là trường hợp của các người ngoại bang như Ruth người dân Mô-áp, như các con cháu thuộc dòng giống Êđôm hay là thuộc dân Ai cập kể từ đời thứ ba (Đnl 23, 4-9), hoặc là như cả những người dân Babylon, Tyrô và Philíttinh (Tv 87) thuộc nhiều nguồn gốc khác nhau, miễn là được “tái sinh tại Sion” (Tv 87, 5-6) và biết tuân giữ Torah (sabbat, xem Is 56, 2. 6-7; và cắt bì, St 17, 12-14).

Tình trạng hiệp nhất được đảm bảo: không phải đơn thuần bởi tộc hệ máu mủ, vì mối liên hệ này có thể bị nghi ngờ và trở thành đề tài tranh tụng (Er 2, 59-63; xem 62) hoặc là bị xáo trộn và đe dọa vì các vụ kết hôn hỗn hợp (Nkm 13, 23-30; Er 9-10); cũng không phải bởi berit (giao ước) của Mô-sê, vì giao ước này có thể bị con người phản bội (Đnl 31, 16-20; Hs 2, 4; Gr 11, 10; 14, 21; 31, 32; Ed 17, 15. 19; 44, 7); cũng không phải bởi chính quyền quân chủ vì thể chế này đã không giữ được công bình và chính trực (Gr 22, 13-17; xem câu 3); cũng không phải bởi chức tư tế Aaron đã từng vi phạm giao ước Lêvi (Ml 2, 5-8).

Dân Ítraen đã từng phá vỡ Giao ước, tuy nhiên không bao giờ nghe nói là Thiên Chúa rút lại Giao ước. Theo Sách tiên tri Đanien, thì khi một ông vua ngoại bang “mang lòng thù nghịch với Giao ước thánh” (11, 28), đến và “bừng bừng nổi giận chống lại Giao ước thánh, ông ủng hộ những kẻ chối bỏ Giao ước thánh đi” (11, 30), lúc đó Đấng “hằng ở bên cạnh con cái dân tộc ngươi” sẽ đứng lên để giải cứu những ai đã được ghi danh vào trong sách sự sống, và nhiều người sẽ được sống lại (12, 1-2). Sách tiên tri Đanien cũng tiên báo rằng các vị thánh của Đấng Tối Cao sẽ được thống trị đời đời cùng với Đấng “như thể một Con Người tiến đến với mây trời” (7, 13-14. 27), trong khi đó các vương quốc quái gở đều bị xét xử luận phạt.

II. TỪ CỰU ĐẾN TÂN ƯỚC

1. Hiệp nhất và khác biệt trong Do thái giáo vào thời Đền Thờ Thứ Hai

Giữa cảnh sống tản mác và chịu ảnh hưởng của nhiều loại chính quyền cũng như của nhiều nền văn hóa khác nhau, tình trạng khác biệt trong các cộng đoàn Do thái đã thực sự cho thấy đó là một yếu tố có lợi nhiều, bất kể là tại Ai cập (Elephangtina), tại Ba tư (Susa, Nippur và Babilonia), hay là tại các vùng chung quanh Địa trung hải là nơi những khu kiều dân Do thái mọc lên ngàyy càng nhiều trong thời văn minh Hy lạp. Ảnh hưởng lớn của các kiều dân này đã thu hút được nhiều tín đồ mới và “những người kính sợ Thiên Chúa”. Chính lòng trung thành đối với Torah cả về mặt luân lý lẫn văn hóa, (hành hương về Đền thờ, là nơi được tuyển chọn, và là Cung Đền Vinh Quang ngự trị) đã gìn giữ cho dân Ítraen được hiệp nhất. Dĩ nhiên là Torah đã không thể giữ cho tình trạng khác biệt phong phú kia khỏi biến thành chia rẽ vì có các tôn phái xuất hiện:

a) Các người xứ Samari không chịu thừa nhận Đền thánh Giêrusalem, cũng không chịu thừa nhận uy thế các sách Tiên tri và các văn bản khác.

b) Các người Do thái sống ở Ai cập thừa nhận Torah theo bản dịch Hy lạp Bảy mươi, kể từ triều đại Lagiđi (thế kỷ thứ 3-2 trước kỷ nguyên Kytô). Có một số không chịu thừa nhận tính chất hợp thức của chức tư tế Giêrusalem; họ theo đền thờ Lêontôpoli và chức tư tế dòng Onias của đền thờ này.

c) Ngược lại, các người Sađuxê thì rất mực gắn bó với Đền thờ Giêrusalem và với việc phụng tự của Đền thờ này.

d) Cộng đoàn các người Essenio (một tôn phái Do thái) thì tự coi mình là đền thờ độc nhất chính thống và là Ítraen chính cống; những người thuộc tôn phái này thường trưng dẫn “con cái sự sáng” ra để đối lại với “con cái của tối tăm”.

đ) Những người ủng hộ Giuda Gamala và những người sau này trở thành siqarim (người mang đoản kiếm) và zelotai (người cuồng nhiệt), thì không chịu đồng ý với Edêkien để phân biệt giữa “vua chúa” với “tư tế”, tức là giữa lãnh vực dân sự và lãnh vực phụng tự (giữa thế quyền và thần quyền: xem Ed 44-46; Ds 27, 18, 23). Họ cho rằng vâng phục Thiên Chúa và vâng phục Đế quốc Roma ngoại đạo không thể đội trời chung với nhau được.

e) Các người Tẩy giả thì cố mặc cho việc “thanh tẩy” một tầm quan trọng mới.

ê) Các người Pharisêu thì cố tìm cách để áp dụng luật tinh sạch một cách nghiêm ngặt ở giữa thế giới phàm tục bằng cách dùng luật lệ tập quán mà xác định cho rõ Luật viết Torah.

Sau khi việc phụng tự trong Đền thờ và chức tư tế Aaron biến mất hẳn, thì nhờ trung thành với luân lý của Torah và với việc phụng tự trong các hội đường mà phái Pharisêu sẽ cứu vãn được hiệp nhất cho Do thái giáo. Và lúc đó ‘edah (hội/cộng đoàn) của Sách Lêvi trở thành ‘edah của Hội Đường (hội đoàn lắng nghe Torah và cầu nguyện): sự tinh sạch và phân cách được ca mừng trong các đại lễ Rosh ha-Shanah và Kippur, trong đó vương quyền của YHWH (Yavê) và ơn tha thứ lỗi phạm của toàn dân được công bố. Thực trạng khác biệt giữa các nghi thức và các truyền thống địa phương, và cả những cách thức rất khác nhau trong lối các Rabbi giải thích luật lệ cũng không lay chuyển nổi mối hiệp nhất của Do thái giáo.

2. Đức Giêsu thành Nadarét

Giữa lúc dân tộc Do thái tiến hành xây dựng hiệp nhất bằng cách trung thành với Torah của Mô-sê và với việc phụng tự tại Đền thánh Giêrusalem, trong khi tình trạng phân rẽ thành nhiều tôn phái khác nhau (haireseis) đang đe dọa chính mối hiệp nhất ấy: thì đúng vào thời điểm ấy, Đức Giêsu bắt đầu thực thi sứ vụ của mình tại miền Galilê. Nhiều năm sau khi Ngài chết, những kỷ niệm về việc làm và lời nói của Ngài mới được ghi lại thành văn bản để làm nên cái gọi là Tân Ước. Các văn bản phúc âm còn lưu giữ lại cho đến ngày nay, không thể nào giúp xác định rõ từng chi tiết cuộc sống dương thế của Ngài được. Tuy nhiên, phải nhận rằng một số dữ kiện căn bản liên quan đến cuộc đời và sứ mạng của Ngài, là chắc chắn thực sự.

Đức Giêsu thuộc dân tộc Do thái và ngỏ lời với dân Ítraen. Các môn đệ của Ngài cũng là những người Do thái, và khi được phái gửi đi quảng bá công trình của Ngài, họ giới hạn tầm hoạt động của mình ở trong dân Ítraen. Khi thành lập nhóm Mười Hai (chưa được gọi là Tông đồ trong các từng lớp cố cựu nhất của truyền thống nhất lãm), Đức Giêsu làm một cử chỉ có tính cách tiên tri và cho thấy rõ Ngài muốn tập hợp cùng tái lập dân tộc Ítraen trở lại, với mười hai chi họ thuở trước, đúng với những gì truyền thống Do thái hằng mong chờ sẽ xảy đến trong thời Đấng Thiên Sai. Đức Giêsu đã bị kết án cho là đã mưu tính hủy phá Đền thánh.

Những nghiên cứu phê bình chưa đạt được đến chỗ đồng ý về nội dung chính xác của những gì Ngài đã rao giảng. Chắc hẳn là trong lời Ngài rao giảng đã có những điểm cho thấy cần phải đặt lại vấn đề hiệp nhất Ítraen theo quan niệm lối xưa, và phác họa ra những đường nét chính cho một cách thức mới của hiệp nhất, vượt hẳn ra ngoài mức giới của lối cũ. Bởi thế, theo truyền thống tông đồ, sau đây là những gì nói lên lập trường của Đức Giêsu đối với Nước Thiên Chúa và đối với Torah:

– Một số yếu tố truyền thống vắng bóng hẳn trong lời Ngài rao giảng về Nước Thiên Chúa, chẳng hạn như: những yếu tố chính trị và có tính cách dân tộc chủ nghĩa, việc phục hưng vương quyền Đavít cho lộng lẫy trở lại, và việc đánh đuổi kẻ thù dân tộc ra khỏi đất nước; đó chính là những gì dân Ítraen hằng nóng lòng mong đợi (TvSal 17). Lời Ngài giảng mở rộng ra cho chiều kích phổ quát đại đồng; nói theo kiểu các tiên tri (Is 25, 6), thì Đức Giêsu chờ đợi ngày các dân tộc quy tụ lại nơi bàn tiệc Nước Trời cùng với các tổ phụ (Mt 8, 11; Lc 13, 28).

– Ngài không hủy bỏ Torah; Ngài giải thích Torah theo một cách thức mới. Ngài phê bình cách thức thời bấy giờ hiểu các điều luật về tinh sạch và luật giữ ngày sabbat mà lòng đạo hạnh Do thái coi như là tự nó có giá trị. Lời mời gọi hoán cải Ngài đưa ra, đòi mọi người phải có một quyết định cá nhân. Và chính vì thế mà Ngài đã làm khơi dậy những mối phân rẽ giữa người với người. Tuy nhiên, “nhiều người” sẽ hưởng được ân huệ từ cái chết của Ngài.

III. HIỆP NHẤT VÀ KHÁC BIỆT TRONG CORPUS (VĂN BỘ) PHAOLÔ

1. Các thư “Đề-nhất-Phaolô”

Phaolô tự giới thiệu là apostolos: là người mạt nhất trong các tông đồ (1Cr 15, 9); đúng thế, nhưng cũng là tông đồ ngang hàng với các tông đồ khác (xem Gl 1-2), vì là tông đồ của Đức Giêsu Kytô (1Cr 1, 1; 2Cr 1, 1). Sứ mạng của ngài là giảng Tin Mừng của Thiên Chúa đã được các tiên tri loan báo trước: Tin Mừng về Ngôi Con là Đấng đã sống lại trong quyền năng, theo Thánh Linh ban ơn thánh hóa (Rm 1, 1-4). Phaolô đã không trực tiếp đề cập tới vấn đề mối quan hệ giữa các giáo hội địa phương với dân duy nhất phổ quát của Thiên Chúa; tuy nhiên, các thư của thánh nhân có đưa ra một số những bàn luận và dữ kiện khả dĩ giúp tìm hiểu chủ đề đó: quan hệ giữa người Do thái với các dân nước khác; quan hệ giữa giới yếu kém với hạng cường hào, giữa người nghèo và người giàu, giữa nam và nữ; những liên hệ của tín hữu với Phaolô và với các người cộng sự của ông; sự kiện các giáo hội tại gia (Rm 16, 5; Plm 2); lạc giáo, ly giáo và những vụ hỗn loạn; các loại ân huệ và đoàn sủng khác nhau…

Chủ đề nêu trên sẽ đặc biệt sáng tỏ qua việc phân tích hai hoàn cảnh cụ thể sau đây: 1) Trong thư gửi tín hữu Galát, Phaolô đã nhận định thế nào về các quan hệ giữa người ngoại giáo trở lại với người kytô gốc Do thái? 2) Phải nghĩ thế nào về tính cách khác biệt trong hiệp nhất nơi hai cộng đoàn được đề cập tới trong thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô và trong thư gửi tín hữu Roma?

1. Trong Gl 1-2, Phaolô xác định mối hiệp nhất các tín hữu bằng cách nhấn mạnh trên tính chất duy nhất của Phúc âm: cùng một ân sủng phát xuất từ Thiên Chúa Cha và từ Chúa Giêsu Kytô, là Đấng đã tự nộp mình vì tội lỗi chúng ta ngõ hầu kéo chúng ta ra khỏi “thế giới gian ác” (1, 3-4). Rất có thể là thành ngữ Ekklesia tou Theou (Hội đoàn của Thiên Chúa: 1, 13) lúc đó đã mang một âm hưởng vang rộng ra ngoài phạm vi địa phương.

Tuy nhiên, vấn đề không phải chỉ thuần túy nằm ở nơi sự kiện có nhiều giáo hội tại vùng Galát (1, 2) và các nơi khác mà thôi – đó là biểu hiệu của sức sống dồi dào cơ mà; – nhưng còn ở nơi sự việc có nhiều mối căng thẳng trầm trọng gây ra bởi các kytô hữu chủ trương tiếp tục giữ luật Do thái giáo: họ là những kẻ bóp méo Phúc âm Đức Kytô. Phaolô thuật lại những gì đã xảy ra khi ngài cùng với Banabê dẫn Titô đến Giêrusalem. Tại đó, Phaolô đã trình bày Phúc âm ngài rao giảng cho các vị có thế giá rõ; các vị này thừa nhận công tác tông đồ đã được trao phó cho Phaolô. Các vị tham dự buổi thuyết trình của Phaolô, đã đồng ý là có hai lối rao giảng Phúc âm khác nhau: rao giảng cho những người đã chịu cắt bì, đó là tác vụ của Phêrô; và rao giảng Phúc âm cho những người không chịu cắt bì, đây là tác vụ của Phaolô. Trong vụ tranh chấp tại Antiôkia, Phaolô chứng minh cho thấy là đối với tất cả, ơn được công chính hóa phát xuất từ lòng tin vào Đức Giêsu Kytô, chứ không phải từ các công trình thực hiện theo Lề Luật. Trách Phêrô là không còn bước theo chân lý của Phúc âm vì đã lẩn tránh không dám dùng bữa với các anh em kytô không Do thái (Gl 2, 14), Phaolô đã lên tiếng bảo vệ tự do của các người lương dân trở lại, đối với Lề Luật.

2. Những khác biệc giữa các phe phái là nguyên nhân sinh ra các vụ chia rẽ trong giáo hội tại Corintô mà 1Cr 1-3 nhắc tới. Phaolô mô tả thực trạng các khác biệt cần phải có, bằng cách lấy thí dụ từ thân thể và các chi thể trong con người. Thánh Linh ban phát các ơn của Ngài cho mỗi người tùy theo ý Ngài: “Có nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng cũng chỉ là một Thánh Linh; có nhiều tác vụ khác nhau, nhưng cũng chỉ là một Chúa; có nhiều cách thức hành động khác nhau, nhưng cũng chỉ là một Thiên Chúa, Đấng làm nên mọi sự trong mọi người” (1Cr 12, 4-6. 15-22; Rm 14, 2-3). Chắc hẳn sự dị biệt đó là điều Thiên Chúa muốn, cho nên không thể nào để cho nó trở thành hỗn loạn được. Thiên Chúa, Đức Giêsu Kytô và Thánh Linh sẽ đảm bảo cho hiệp nhất ở mức độ căn bản nhất; thêm vào đó, với một các thức khác và theo những danh nghĩa riêng, cả các bí tích Thanh tẩy (Gl 3, 27-28; Rm 6, 3-4) và Thánh Thể (1Cr 10, 16-17), cả đức tin (Rm 1, 16; 3, 22) và agape (đức ái: 1Cr 13; Rm 5, 3-8) cũng sẽ đảm bảo như thế nữa.

3. Dựa theo hai dẫn dụ đưa ra trên đây, chúng ta có thể phác họa ra được một tổng quan về đường lối của Phaolô, và bắt đầu tìm hiểu về những công cụ Thiên Chúa dùng mà đảm bảo cho mối kết hợp khắng khít giữa các kytô hữu được vững chãi. Sau đó chúng ta sẽ nhấn mạnh tới những đòi hỏi của việc chấp nhận các khác biệt chính đáng và được phối hợp tốt. Một số trong các yếu tố làm nên hiệp nhất Ítraen, chỉ đóng một vai trò rất thứ yếu. Không có ý chối bỏ tính chất thánh thiện, công bằng và tốt lành của Torah (Rm 7, 12), qua các đoạn viết khác, Phaolô nêu lên tính cách cố chấp và óc quốc gia hạn hẹp của nó (xem Gl 2, 14). Thánh nhân bác bỏ việc coi sự kiện cắt bì và các quy luật về thức ăn như là những nguyên lý cấu tạo hiệp nhất. Cho dù coi việc phụng tự là một đặc ân dành cho Ítraen (Rm 9, 4), Phaolô rất ít đề cập tới Đền thờ, vì chính các tín hữu kytô là đền thờ (naos) của Thiên Chúa (1Cr 3, 16-17; 2Cr 6, 16). Nếu Giêrusalem được coi là quan trọng thì chỉ vì danh nghĩa là giáo hội mẹ, là bằng chứng cho thấy Thiên Chúa hằng trung tín đối với Giao ước của Ngài. Giáo hội Giêrusalem có uy tín là nhờ ở trong đó có những người lãnh đạo nổi tiếng. Các vị được coi như là những trụ cột (styloi) của hiệp thông (Gl 2, 9); Phaolô thâm tín rằng không có sự đồng ý của các vị, “cuộc chạy của mình chỉ là công toi” (Gl 2, 2). Từ ngữ “Thánh Địa” cũng không được dùng tới. Người tín hữu kytô liên hệ với Abraham và với dân tộc đặc tuyển, qua niềm tin vào Đức Kytô.

Ngược lại, Phaolô nhấn mạnh đến chức vụ tông đồ (Gl 1, 1; 1Cr 9, 1), coi đó là một phận vụ mang tính chất phổ quát và hiệp nhất, vượt ra ngoài ranh giới của một giáo hội địa phương. Không thể nào chối cải được là chính tông đồ Phaolô đã đích thân gầy dựng nên mối liên hệ hiệp nhất giữa các giáo hội cá biệt. Việc truyền giảng cùng một Phúc âm chung nối kết mọi tín hữu của các giáo hội khác nhau lại thành một (1Cr 15, 11). Ngoài ra, các bí tích thanh tẩy và Thánh Thể (cùng những bữa ăn chung) cũng đều là những yếu tố cấu tạo nên giây hiệp thông giữa các người kytô. Từ 1Cr 11, 23tt có thể suy diễn ra rằng dù là tại Corintô, tại Antiôkia hay là tại Giêrusalem thì trong căn bản, Thánh Thể vẫn là một.

Hơn nữa, tính chất bổ túc lẫn nhau của các đặc sủng cũng là yếu tố trung gian nối kết giúp kiến tạo hiệp nhất. Nếu không có nhiều đoàn sủng khác nhau thì thân thể không thể nào hoạt động được. Các chỉ thị Phaolô đưa ra và đôi lúc giống hệt nhau, cũng đóng góp vào việc xây dựng hiệp nhất; về điểm này, Phaolô nghĩ rằng mình có quyền (exousia, 2Cr 10, 8; 13, 10) cho dù ngài không thường xuyên dùng tới. Trong các chỉ thị đưa ra, Phaolô thường viện dẫn những gì các nơi khác làm. Và cuối cùng, mối hiệp thông (koinônia) giữa các tông đồ (Gl 2, 9) là yếu tố giúp củng cố giây hiệp nhất giữa các giáo hội khác nhau. Thực trạng có nhiều giáo hội khác nhau có thể gây ra chia rẽ, và điều này sẽ làm cho chức vụ tông đồ ra vô hiệu. Lời nhắn nhủ “Đừng quên các người nghèo khó” ở Giêrusalem (Gl 2, 10) biểu thị một cách cụ thể mối hiệp thông giáo hội. Vụ lạc quyên tiếp theo đó, được các thánh thư nhắc tới, là một hành động nói lên tình liên đới giữa các kytô hữu, với một ý nghĩa hết sức tuyệt vời chỉ về giáo hội.

Còn đối với thực trạng có những khác biệt, Phaolô nhìn nhận tính cách khác nhau giữa các chi thể như là yếu tố làm cho thân thể nên phong phú hơn. Trong lãnh vực này, không thể có chuyện nhất tề đơn điệu được. Phaolô trở thành mọi sự cho mọi người, “trở thành Do thái cho các người Do thái” và “trở thành người ở ngoài Lề Luật cho những người ở ngoài Lề Luật” (1Cr 9, 19-22). Ngài đòi các vị có thẩm quyền ở Giêrusalem phải biết nhận định cho ra những gì là căn bản, những gì sẽ giữ mãi tính chất đồng nhất bất biến của mình đối với mọi kytô hữu. Thế nên, Phaolô gạt bỏ mọi hình thức đầu óc bè phái a dua theo thời. Không cổ vũ một cách rõ ràng các giá trị con người thường thay đổi tùy theo dòng giống, miền xứ và văn hóa, Phaolô cố giải phóng các kytô hữu của ngài không thuộc gốc Do thái cho khỏi tình trạng bị buộc phải hội nhập vào trong nền văn hóa đạo đức của người Do thái. Do đó, nếu viễn tượng Phaolô mở ra là thế, thì thử hỏi mỗi giáo hội có nên dựa theo những đoàn sủng cá biệt mình nhận được mà xác định tính chất đặc thù của mình ở giữa cộng đồng các giáo hội địa phương khác nhau, và nhờ vậy mà góp phần đắc lực để làm nên bộ mặt muôn màu sắc vừa chính đáng vừa phong phú của giáo hội duy nhất và phổ quát hay không?

2. Các “Ngục trung thư “

Hai trong các thư thuộc loại này làm chúng ta lưu ý tới nhiều nhất, đó là : Côlôxê và Êphêxô. Viễn tượng chúng mở ra không giống như lối nhìn gặp thấy trong các thư Đề-nhất-Phaolô. Đức Kytô là đầu của một giáo hội làm thân mình của Ngài. Trong hai thư này, mức thành tựu của niềm hy vọng cánh chung tỏ rõ hơn, Kytô học mang tính chất toàn vũ bao quát hơn.

1. Thư gửi tín hữu Côlôxê nhấn mạnh đến quyền bính của Phaolô: làm thế là để đối phó với các mối nguy lạc giáo đang manh nha lúc đó. Tuy nhiên, thực trạng có các dị biệt giữa lòng hiệp nhất vẫn được nêu lên nhiều lần. Đức Kytô là “đầu của thân mình tức là giáo hội” (1, 18), “đầu từ đó toàn thân mình được nuôi dưỡng và xe kết chặt chẽ nhờ các gân cốt giao liên nối kết, rút ra sức lớn mạnh trưởng thành do Thiên Chúa ban cho” (2, 19). Các tín hữu kytô được kêu gọi đến hưởng bình an của Đức Kytô trong một thân mình duy nhất (3, 15). Thứ từ vựng này phát xuất từ một nguồn gốc mang nhiều tính chất vũ trụ học hơn là chính trị. Theo Côlôxê, giáo hội có một ơn gọi ở trong thế giới. Phúc âm mang lại hoa trái và lớn lên ở giữa lòng thế giới (1, 6); Phúc âm được công bố cho mọi thụ tạo sống dưới bầu trời (1, 23). Các tín hữu Côlôxê cần phải cầu xin Thiên Chúa mở rộng cửa cho công cuộc rao giảng Phúc âm (4, 3-4). Các giới luật luân lý đề ra một lối sống kytô cho mỗi phần tử trong đại gia đình: các người chồng, các bậc cha mẹ, các gia chủ một bên, và bên kia là các người vợ, các con cái, các người nô lệ (3, 18 – 4, 1). Trên hết, người kytô phải “mặc lấy agape, tức là giây liên kết tuyệt hảo” (3, 14).

2. Thư gửi tín hữu Êphêxô còn khai triển bài huấn dụ trên đây ra rộng hơn. Trong bộ luật gia đình ghi nơi đoạn 5, 21 – 6, 9, mối liên kết giữa Đức Kytô (đầu, phu quân, Đấng cứu độ) và giáo hội, thân mình/phu nhân của Người, được đề ra làm mẫu mực cho các mối quan hệ giữa chồng và vợ. Dùng đức tin, Thánh Linh làm cho Đức Kytô cư ngụ trong tâm hồn các kytô hữu đến độ họ đâm rễ sâu và đặt nền móng kiên cố trong tình yêu (3, 16-17). Thiên Chúa bày tỏ cho biết ý định nhân hậu của Ngài để tổng hợp toàn thể vũ trụ lại dưới quyền chỉ đạo của một lãnh tụ duy nhất là Đức Kytô (1, 9-10). Tác giả Thư gửi tín hữu Êphêxô, “người rốt nhất trong tất cả các thánh” như chính ngài tự giới thiệu, đã nhận được ơn đi loan báo cho lương dân biết về sự phong phú khôn lường của Đức Kytô (3, 8). Đó chính là sự kiện vén mở cho thấy Thiên Chúa hiện diện một cách chủ động ở trong thế giới.Cả trong Êphêxô nữa, giáo hội cũng được mô tả như là thân mình của Đức Kytô, đầu của giáo hội. Để xây dựng thân thể của mình, Đức Kytô đã ban cho giáo hội ấy nhiều tác vụ rất khác nhau (4, 7.11-12). Chính do Ngài mà “toàn thân thể được ăn khớp và kết cấu với nhau nhờ mọi thứ gân cốt giao liên cung cấp sinh lực, tùy theo phận vụ được trao phó ngang sức của mỗi phần, hầu lớn lên và tự xây dựng lấy chínnh mình” (4, 16). Giáo hội cũng còn được so sánh với “ngôi nhà-đền thờ” mà nền móng là các tông đồ và các tiên tri, và viên đá đỉnh vòm (akrogoniaios) là Đức Kytô (2, 20). Rồi dĩ nhiên, chính Đức Kytô là bình an của chúng ta. Ngài đã biến tình trạng phân rẽ giữa người Do thái và lương dân thành một mối hiệp nhất. Ngài đã dùng thập giá mà giảng hòa cả đôi bên với Thiên Chúa, trong cùng một thân mình duy nhất (2, 14-22). Tác giả Êphêxô khuyến khích các kytô hữu của mình như thế này: “Anh chị em hãy ra sức duy trì tinh thần hiệp nhất trong giây liên kết bình an. Chỉ có một thân mình duy nhất và một Thánh Linh duy nhất, cũng như anh chị em đã được kêu gọi đến thông phần với cùng một niềm hy vọng duy nhất; chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép thanh tẩy, một Thiên Chúa và là Cha hết thảy mọi người, Đấng ngự trị trên mọi người, hoạt động qua mọi người và ở trong mọi người” (4, 3-6). Cho dù không dùng thành ngữ “một giáo hội duy nhất”, tác giả cũng đã mạnh mẽ khẳng định về mối hiệp nhất trong thân mình Đức Kytô tức là giáo hội.

3. Các thư “mục vụ”

Các thư “mục vụ” cho thấy một giai đoạn biến hóa trong cảnh huống của hai giáo hội địa phương tại Êphêxô và Crêta, mà trước kia các thư khác thuộc Corpus Phaolô cũng đã từng mô tả. Tại những nơi đó, có thể tìm thấy một lối tổ chức phân phối các tác vụ rõ ràng hơn. Đức tin không được giới thiệu như là một hành động cho bằng như là một “món của tồn kho” cần phải giữ gìn cho kỹ lưỡng, như là một giáo lý cần phải chấp nhận cho trung thành. Giáo hội không được giới thiệu như là một sôma cho bằng như là một oikos. Tác giả không đề cập rõ ràng đến mối liên hệ giữa các giáo hội này với giáo hội hoàn vũ. Tuy nhiên, cũng cần phải lưu ý đến điểm này là quyền hành của Phaolô đã được chấp nhận và được coi như là vượt rộng ra ngoài giới mức của các vùng địa phương; chính nhờ tư thế đó mà quyền hành của các người đại diện Phaolô, như Timôtê và Titô, cũng được công nhận. Nhờ có sự can thiệp của lời tiên tri, ân thiêng đã được truyền ban cho Timôtê qua việc đặt tay của hàng niên trưởng (1Tm 4, 14) và của Phaolô (2Tm 1, 6). Và chính Timôtê cũng sẽ đặt tay cho những người khác (1Tm 5, 22). Bởi thế, các sự kiện nêu trên đây cho thấy xuất hiện một hình thức kế nhiệm trong tác vụ thi hành quyền bính hợp pháp (nên xem thêm 2Tm 2,2).

Dù không thể quả quyết được rằng các cộng đoàn khác cũng có hoàn cảnh giống hệt như thế, thì cũng phải nhận là có nhiều nét rất giống nhau trong hai giáo hội Êphêxô và Crêta: giống nhau đến độ trở thành đồng nhất. Bởi thế, giống như Titô: là người học hỏi Kinh Thánh từ thời niên thiếu, Timôtê phải bảo vệ đức tin và giáo lý lành mạnh chống lại những sai lạc (1Tm 6, 20-21; 2Tm 3, 13; Tt 1, 9; 3, 10). Cả hai cũng đã phải ra sức hoàn tất việc tổ chức giáo hội. Theo chỉ thị của Phaolô, Titô thiết đặt các niên trưởng trong mỗi thành phố (Tt 1, 5). Các niên trưởng cũng có mặt ở trong 1Tm 5, 17-19. Trong 1Tm 3, 2-7 và Tt 1, 7-9, các đức tính đòi hỏi vị giám sự phải có, cũng giống nhau. Timôtê cần phải lo cho các phụ tế hội đủ đức tính cần thiết (1Tm 3, 8-10.12-13) và cũng phải lưu ý như thế đối với các phụ nữ (nữ phó tế?), đúng theo chỉ thị ghi trong 1Tm 3, 11. Cuối cùng, theo đúng chỉ thị của Phalô, cả hai có bổn phận phải khuyên bảo kytô hữu thuộc mọi từng lớp (1Tm 5 và 6; Tt 2, 1-10) lo ra sức sống làm sao để không ai có thể chê trách được.

Và như thế, nhờ có cơ cấu vững chắc hợp thức, mối hiệp nhất trong giáo hội địa phương sẽ được gìn giữ vẹn toàn. Các kytô hữu là “nhà Thiên Chúa, hội đoàn của Thiên Chúa hằng sống, là trụ cột và là nền tảng chống đỡ chân lý” (1Tm 3, 15). Các kytô hữu là thành phần dân riêng của Đức Giêsu Kytô: dân tộc mà Ngài đã hiến thân làm hy lễ để gầy dựng nên (Tt 2, 14).

IV. HIỆP NHẤT VÀ KHÁC BIỆT TRONG PHÚC ÂM NHẤT LÃM VÀ TRONG CÔNG VỤ TÔNG ĐỒ

Các Phúc âm Nhất lãm tiếp tục công trình rao giảng của Đức Kytô bằng cách thông truyền sứ điệp Tin Mừng (kerygma), và đưa Phúc âm tới những vùng ngoài Do thái.

1. Việc loan báo Nước Thiên Chúa chiếm một chỗ chủ yếu trong Phúc âm theo thánh Máccô (Mc 1, 15); tuy nhiên, sứ điệp Nước Thiên Chúa trở thành “Phúc âm của Đức Giêsu Kytô, Con Thiên Chúa” (1, 1). Đó là một dấu chứng của cảnh huống hậu phục sinh, lúc mà các biến cố chủ yếu của đức tin kytô được nhìn lại một cách toàn diện; các biến cố chủ yếu đó là: cuộc tử nạn và cuộc phục sinh của Đức Giêsu.

a) Việc Phêrô (8, 29) tuyên xưng Đức Kitô là Đấng Thiên Sai, và viên sĩ quan đại đội trưởng đứng dưới chân thánh giá (15, 39), tuyên xưng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, đã cùng với việc cử hành Bửa Ăn của Chúa, trở thành điểm quy tụ mới để hợp nhất dân Chúa. Dĩ nhiên là từ ngữ ekklesia không xuất hiện ở trong Phúc âm Máccô; trong Phúc âm Luca cũng không; nhưng việc coi thực tại mà từ ekklèsia muốn chỉ, là chuyện đương nhiên phải có, thì quả là quá rõ ràng. Khó mà xác định được các mối liên hệ giữa giáo hội và hội đường Do thái; tuy nhiên, lúc đó việc phân ly giữa hai bên cũng đang trong thời manh nha (xem Mc 7, 3-4; 12, 9; 13, 9). Các quy luật cấm cách liên quan đến các loại thực phẩm không còn có một giá trị nào nữa (7, 15.19). Đức Giêsu đã mang đến một điều gì đó hoàn toàn mới mẽ; Ngài động lòng xót thương đàn chiên không có người chăn (6, 34) và lên án những người làm vườn nho (12, 1-12).

b) Việc Đức Giêsu can thiệp chống lại các “người buôn bán trong Đền Thờ” đã được lời tiên tri Isaia 56, 7 minh giải: “Nhà Ta sẽ được gọi là Nhà cầu nguyện dành cho mọi dân mọi nước” (11, 17). Sự kiện Nước Thiên Chúa ở gần kề mà xem ra 9, 1 và 13, 30 muốn nói tới, được coi như là chuyện dĩ nhiên rồi, chỉ có việc là phải “đợi cho Phúc âm này được loan báo tới hết mọi dân tộc trước đã” (13, 10).

c) Nhóm Mười Hai chỉ được gọi là Tông đồ vỏn vẹn có một lần và trước hết được coi như là nhóm chứng nhân: Nhóm đã từng theo sát cuộc sống và hành động của Đức Kytô; vậy bây giờ Nhóm cần phải tiếp tục công trình của Ngài; giữa họ, Phêrô là người được nêu danh đầu sổ (3, 16). Ông là người phát ngôn của Nhóm (8, 29).

d) Cuộc tử nạn cứu độ của Đức Giêsu (10, 45) thiết lập nên giao ước trong máu của Ngài đổ ra cho muôn người (14, 24). Sau khi sống lại, trong tư cách là mục tử, Đức Giêsu tập hợp những con chiên bị tản mác tán loạn của Ngài (14, 27-28).

2. Trong một cách thức tiêu biểu nhất, Phúc âm theo thánh Mátthêu được gọi là Phúc âm tiêu biểu nhất của giáo hội. Hai lần, Phúc âm này đã dùng đến từ ekklesia (16, 18; 18, 17-18). Tính chất liên tục trong quan hệ với Ítraen và việc tách rời khỏi Hội đường Do thái là hai đầu mối chỉ hướng cho Phúc âm này trong suy tư về giáo hội.

a) Nhiều lời trưng dẫn trực tiếp chứng minh rằng Đức Giêsu là Đấng Thiên Sai Ítraen mong chờ và là Đấng cứu tinh dân mình, như Kinh Thánh đã tiên báo. Nhưng đại đa số người dân Ítraen không đón nhận Ngài, và vì thế mà bị công khai chỉ trích (Mt 20, 16; 22, 5-8). Được Mátthêu hiểu như là một cứ liệu của Lịch sử Cứu độ trong quá khứ, hiện tại và tương lai, “Nước Thiên Chúa” sẽ bị tước khỏi các người lãnh đạo Ítraen và sẽ được trao ban cho một dân tộc biết làm cho nó sinh hoa kết trái (21, 43).

b) Simon, người số một trong mười hai tông đồ (10, 2), được trao cho tên gọi mới là Phêrô và được đặt làm khối đá nền móng cho giáo hội hoàn vũ của Đấng Thiên Sai (16, 18; “mou ten ekklesian”) để giữ cho mối liên kết trong giáo hội mãi khắng khít chặt chẽ. Trong tư cách là người cầm giữ chìa khóa Nước Trời và có toàn quyền cầm buộc cùng tháo gỡ, Phêrô là người đảm bảo cho niềm trung tín đối với con người và giáo huấn của Đức Giêsu. Toàn quyền cầm buộc và tháo gỡ cũng ứng dụng cả trong cộng đoàn địa phương nữa (18, 18).

3. Có thể tìm thấy các quan điểm thần học Luca ở trong Phúc âm theo thánh Luca và sách Công vụ Tông đồ. Trong Phúc âm, hoạt động của Đức Giêsu chủ yếu nhắm vào xứ Ítraen; Đức Giêsu bắt đầu công khai hoạt động tại quê nhà của mình là Nadarét (4,16-30); Ngài không đi ra ngoài biên giới xứ Do thái (khác với trình thuật theo Mc 7, 24tt: Mt 15, 21tt). Phái gửi các tông đồ (9, 2) và môn đồ Ngài đi (10, 1), là Đức Giêsu cho thấy ưu tư của Ngài lo làm sao để toàn thể Ítraen nghe được sứ điệp cứu độ.

Qua các tác phẩm của mình, Luca đưa ra một loại thần học con đường (hodos, poreuomai). Đức Giêsu niên thiếu đã lên Đền Thờ, nhà của Cha mình hai lần (2, 41; xem 2, 23). Cùng với các môn đệ, Ngài trở lại con đường đưa tới Giêrusalem, ở đó người ta sẽ giết chết Ngài (13, 33), nhưng cũng tại đó, Thiên Chúa sẽ làm cho Ngài sống lại (24, 34). Con đường ấy tiếp tục trải dài ở trong Công vụ Tông đồ và dẫn từ Giêrusalem cho tới “tận cùng trái đất” (1, 8). Giêrusalem nằm ở tâm điểm của lối quan niệm về Lịch sử cứu độ, theo đó dân thuở xưa của Thiên Chúa biến thành dân Chúa quy tụ từ “giữa lòng các dân các nước” (Cv 15, 14). Việc chuyển di Phúc âm từ dân nước Ítraen đến các dân tộc khác, là điều ăn khớp với kế hoạch liên tục và gián đoạn của Thiên Chúa.

Trở thành tôi tớ của Lời Chúa (xem Lc 1, 2), mười hai Tông đồ (Cv 6, 2) – trong đó, Simon Phêrô, người được chọn đầu tiên (Lc 5, 1-10), đã lãnh nhận sứ mạng củng cố các anh em mình, – là những nhân chứng có đủ tư cách để xác nhận về hành động, về cuộc tử nạn và cuộc sống lại của Đức Giêsu (Cv 1, 8.21-22).

Trong Công vụ Tông đồ, lui tới nhiều bận, cuộc sống giáo hội sơ khai được miêu tả như là cuộc sống của dân tộc thuộc về Thiên Chúa đang lặn lội giữa một môi trường đầy những khác biệt, nhưng vẫn gắn bó với nhau trong hiệp nhất.

Trình thuật về ngày Lễ Ngũ Tuần (2, 1tt) cho thấy Thánh Thần Thiên Chúa hiện xuống làm cho những người thuộc nhiều ngôn ngữ (và văn hóa) khác nhau hiểu được mình; như thế có nghĩa là tình trạng ngôn ngữ lẫn lộn do lòng kiêu căng của những người xây tháp Babel đã bị xóa bỏ. Sinh ra do Thánh Linh, ngay từ đầu, giáo hội được hợp thành bởi những người nói nhiều thứ tiếng khác nhau và thuộc nhiều nền văn hóa khác nhau, nhưng ngày nay đã được Thánh Linh tụ tập lại trong đức tin. Thánh sử gọi họ là “anh em” (1, 15). “các tín hữu”(2, 44), “các môn đồ” (6, 1), “những kẻ kêu cầu Danh Chúa” (xem 9, 14, 21), “những kẻ được cứu độ” (2, 47), “bè Nadarét”, “các người kytô”(11, 26; 26, 28).

Từ ekklesia thường được dùng để chỉ giáo hội địa phương (vì vậy mà gọi giáo hội Giêrusalem và giáo hội Antiôkia); tuy nhiên người ta cũng gọi là “giáo hội trong toàn vùng Giuđê, Samari và Galilê” (9, 31), hoặc cũng gọi là “giáo hội của Thiên Chúa mà Người đã cứu chuộc bằng giá máu của mình” (20, 28). Người ta cũng còn nghe nói là các giáo hội địa phương trao đổi phái đoàn thăm viếng nhau cũng như gửi những món hiện vật cứu trợ cho nhau (11, 29).

Theo cách hành văn của Luca, thì các bản “tổng lược” mô tả cuộc sống của giáo hội Giêrusalem (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16), mang một tầm hưởng kiểu mẫu đối với tất cả các giáo hội khác. Các tín hữu vẫn còn tụ họp nhau dưới hành lang Salomon ở trong Đền Thờ (5, 12). Người ta ca ngợi mối hiệp nhất và tinh thần đồng tâm nhất trí của họ được đảm bảo nhờ giáo lý của các tông đồ mà họ gắn bó tin nhận, nhờ mối hiệp thông (koinônia), nhờ việc bẻ bánh và các buổi cầu nguyện tại nhà riêng. Việc tự nguyện bán các món sở hữu và để chung của cải là nhằm mục đích xóa bỏ tình trạng nghèo túng cũng như để củng cố ý thức về tình huynh đệ. Mối đồng tâm nhất trí giữa các kytô hữu được thường xuyên nhấn mạnh đến (homo- thymadon: 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12…), cho dù thỉnh thoảng cũng bị xáo trộn vì một vài vụ rắc rối (5, 1-11).

Các bài giảng truyền giáo của kytô giáo thời sơ khai được kết cấu nên từ những kiểu mẫu thuộc nhiều nguồn gốc khác nhau. Có thể coi đó là những loại rao giảng kytô thay đổi tùy theo môi trường và cử tọa khác nhau. Bài Phêrô ứng khẩu nói lên tại Giêrusalem trong ngày Lễ Ngũ Tuần có thể được coi như là mẫu mực của bài giảng truyền giáo dành cho một cử tọa Do thái (2, 14-36), còn bài Phaolô ngỏ lời tại Tòa án Athênê là một bài giảng mẫu để truyền giáo cho một hạng thính giả Hy lạp (17, 22-31).

Điều đó càng tỏ rõ hơn qua việc lựa chọn lý lẽ và hình ảnh sao cho thích hợp với cách thức suy nghĩ của mỗi loại cử tọa nghe giảng. Qua các bài giảng này, người ta cũng có thể nhận ra được nhiều quan điểm khác nhau và những cuộc xung đột trong giáo hội thời sơ khai. Những khác biệt như thế phần lớn là do thực trạng nguồn gốc khác nhau của các tín hữu mà sinh ra. Sách Công vụ Tông đồ thẳng thắn thuật lại các sự kiện đó không chút sợ sệt. Chẳng hạn như trong giáo hội Giêrusalem có trường hợp các người Do thái Hy lạp hóa bất bình với người Do thái trong giáo hội Giêrusalem, vì cho rằng các quả phụ nhóm họ đã bị lơ là trong việc cấp dưỡng hằng ngày (6, 1-6). Cũng còn có trường hợp xung đột về thể thức thu nhận những người lương dân trở lại vào trong giáo hội. Lúc đó có rất nhiều người trở lại từ lương dân, và một số người kytô gốc Do thái chủ trương rằng nhất thiết mọi người cần phải chịu cắt bì (15, 1-5). Ngoài ra cũng còn trường hợp giữ thái độ dè dặt đối với tông đồ Phaolô trong lần cuối ngài trở lại Giêrusalem (21, 21).

Những giải đáp đề ra trong giới kytô thời đó và được Sách Công vụ Tông đồ giới thiệu lại, không phải là thuộc loại chủ trương hoàn toàn coi thường các đặc tính văn hóa hoặc là tôn giáo của những người gia nhập giáo hội. Ngược lại, những điểm thỏa thuận đạt được trong Hội nghị tông đồ, – đọc thấy qua sự việc không bắt buộc chịu cắt bì và thông qua “các điều khoản của Giacôbê” như Cv 15 thuật lại, – chấp nhận và trong một giới hạn nào đó còn kêu mời tôn trọng những nét cá biệt chính đáng của mỗi người nữa. Trong cùng một chiều hướng như thế, sách Công vụ Tông đồ cho thấy rằng tại Giêrusalem, Phaolô sẵn sàng xử sự hoàn toàn như một người Do thái chính cống (21, 23-26).

Sách Công vụ Tông đồ phản ảnh những cách thức rất khác nhau tùy theo nơi và tùy theo các nhóm dân tộc, trong lối tổ chức giáo hội và trong việc phân phối các tác vụ. Các giáo hội địa phương tỏ ra rất tự trị trong cách tổ chức và điều hành nội bộ, mà vẫn liên đới chặt chẽ với nhau và giữ một mối liên hệ đặc biệt với Giêrusalem.

Rõ ràng là thực trạng có những khác biệt đó càng làm tăng thêm giá trị của một mối hiệp nhất không coi thường những nét dị biệt, nhưng trái lại biết đón nhận chúng vào trong niềm hiệp thông vượt cao lên trên tất cả. Trong những trường hợp có đụng độ xảy ra, sách Công vụ Tông đồ nêu lên cho thấy các biện pháp đã được dùng tới để bảo toàn hiệp nhất, như: chỉ thị các Tông đồ đưa ra (6, 2; 15, 7-11), đức tin mà mọi người tuyên xưng một cách đồng nhất (15, 7-9), tình yêu thương mà tất cả phải có đối với nhau bằng cách tôn trọng lẫn nhau và sống cho nhau, rồi cuối cùng và trên hết là sự hiện diện của Thánh Linh, Đấng không những đã tập hợp nên giáo hội mà còn chỉ huy và dẫn dắt giáo hội nữa. Theo cộng đoàn tin nhận thì chính Thánh Linh ấy đã nói lên ý của mình qua quyết định của Hội nghị các Tông đồ (15, 28).

Tuy nhiên, mọi quyết định đưa ra cũng đều liên can tới toàn thể cộng đoàn. Cv 6, 5, cho thấy cộng đoàn tán thành đề nghị của các Tông đồ; còn Cv 15, 22 thì thuật lại sự việc cộng đoàn tán đồng với các Tông đồ và các vị niên trưởng.

Qua bức sơ họa có phần lý tưởng hóa vẽ lại tình hình cuộc sống trong giáo hội thời sơ khai, Sách Công vụ Tông đồ đã muốn đưa ra cho hậu thế, mẫu gương của một lối sống trong tình yêu thương, dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh.

V. CÁC VĂN BẢN KHÁC

1. Thư gửi tín hữu Do thái

Vấn đề hiệp nhất giữa những khác biệt không được đề cập tới một cách minh thị trong Thư gửi tín hữu Do thái. Tuy nhiên, một nguyên tắc hiệp nhất được nhấn mạnh tới rất nhiều lần và với những từ ngữ mới, đó là: hy tế duy nhất của Đức Kytô, hiến dâng một lần cho mãi mãi, đã thay thế cho các hiến lễ khác nhau dâng tiến nhiều lần trong thời xưa (10, 5-10). Được tuyên dương là linh mục thượng phẩm, Đức Kytô “đã trở thành nguyên nhân cứu độ đời đời cho tất cả những ai vâng phục Ngài” (5, 9).

Công trình khai tâm kytô giáo đáng giá hơn là kinh nghiệm khủng khiếp trên Horeb (12, 18-21; xem Đnl 4, 11; Xh 19, 12.16), bởi vì việc khai tâm kia đưa cả một “cộng đoàn (ekklesia) những người con đầu lòng được ghi vào sổ ở trên trời “đến gặp “Giêrusalem thiên quốc” cũng như đến với “Đức Giêsu, Đấng làm trung gian cho một giao ước mới” (12, 22-24; xem Gr 31, 31-34). Trong cách thức suy tư như thế, có thể nhận ra được rằng mối hiệp nhất kytô có một nền tảng không phải là ở dưới đất này, cho dù mối hiệp nhất ấy có được thể hiện qua một hình thức cụ thể của tình liên đới (3, 12f-4, 16). “Những người được thông phần với Đức Kytô” (3, 14) thì phải tham dự vào các buổi hội họp của cộng đoàn (10, 25), phải nhớ đến những người lãnh đạo đầu tiên của mình (13, 7) và phải biết tòng phục những vị lãnh đạo hiện đang hướng dẫn mình (13, 17), cũng như phải đề cao cảnh giác đối với “các thứ giáo thuyết kỳ lạ”, bởi vì “Đức Giêsu Kytô hôm qua, hôm nay và cho đến muôn đời vẫn là một” (13, 8-9).

2. Thư thứ nhất của thánh Phêrô

Bức thư này cho thấy là đã được viết tại Babilon (tức là Roma: 5, 13), và là thư gửi cho các người được chọn đang sống như khách tha phương rải rác tại Pontô, Galát, Cappadokia, Tiểu Á, và tại Bithynia (1, 1) và đang bị bách hại vì mang danh nghĩa là người kytô. Dĩ nnhiên là họ thuộc nhiều giáo hội địa phương khác nhau, nhưng tác giả cầm các độc giả thư mình như là thành viên của cùng một giáo hội, là những người tiếp nhận chứng từ và huấn dụ của Tông đồ Phêrô.

Văn bản này giới thiệu cho thấy rằng: ý thức mình là những người đã được “tái sinh” vào trong một niềm hy vọng mới, đặt nền tảng ở nơi sự kiện Đức Kytô phục sinh, các tín hữu kytô giác ngộ về ơn gọi của mình.

Sinh ra do Lời Thiên Chúa (1, 23), các tín hữu kytô là những viên đá sống của tòa nhà thiêng liêng (2, 5). Hội nhập vào trong Đức Kytô là tảng đá sống bị các thợ xây loại bỏ đi, nhưng đã trở thành tảng đá nòng cốt (2, 4), họ nhận được gia tài và những đặc ân của Ítraen, mà tác giả diễn tả với những ẩn dụ chủ yếu Cựu ước thường dùng như sau: “dòng giống được tuyển chọn, hàng tư tế vương giả, nước thánh thiện, dân được dành ra cho ơn cứu độ” (2, 9; xem Is 43, 20-21); Xh 19, 5-6). Và cuối cùng, họ là dân của Thiên Chúa, là những người đã hưởng nhận được ơn xót thương (2, 10; xem Hs 1, 6.9).

Tác giả khuyến khích các tín hữu hãy đứng vững trong cơn bách hại “biết rằng toàn thể cộng đoàn các anh em trong thế giới cũng đều phải chịu các khổ đau như thế” (5, 9). Coi mình cũng là “niên trưởng trong hàng niên trưởng”, tác giả khuyên các niên trưởng hãy chăn dắt đàn chiên của Thiên Chúa đã được trao phó cho các vị, đàn chiên có Đức Kytô làm “người chăn tối cao” (5,, 1.2.4).

Bức thư giới thiệu với chúng ta một giáo hội ý thức rõ về phẩm giá của mình: phẩm giá làm dân của Thiên Chúa.

VI. HIỆP NHẤT VÀ KHÁC BIỆT TRONG CORPUS GIOAN

1. Phúc âm thứ tư

1. Chủ ý nêu rõ của Phúc âm thứ tư là làm cho lòng tin nhận Đức Giêsu là “Đấng Kytô, Con Thiên Chúa”, đâm rễ sâu trong lòng các độc giả, ngỏ hầu họ nhận được sự sống “nhờ danh Ngài”(20, 31). Tuyệt đối không được đặt định một hình thức kỳ thị nào cả, vì ý định của Thiên Chúa là cứu độ thế gian (3, 17). “Ai tin” (3, 16) thì nhận được sự sống đời đời. Vì thế, có thể nói rằng mục tiêu Phúc âm nhắm tới là mối hiệp nhất nối kết tất cả lại trong đức tin và trong cuộc sống kytô.

Người viết Phúc âm lưu ý đến các phản ứng khác nhau đối với con người Đức Giêsu (7, 12; 11, 45-46); nhưng đối với tác giả, các phản ứng thù nghịch và hoài nghi thì không có lý do nào để biện minh được cả (3, 18-20).

2. Đức Giêsu ngỏ lời với những người thuộc nhiều nguồn gốc và địa vị rất khác biệt nhau; những người này gắn bó với Ngài trong những cách thức cũng không có gì giống nhau: có những môn đồ của Gioan Tẩy giả (1, 35), người xứ Galilê (1, 44); Nicôđêmô phái Pharisêu, “một trong các thân hào Do thái” (3, 1; 7, 50; 19, 39); một phụ nữ xứ Samari (4, 7) và các người đồng hương của chị ta (4, 39) cho dù giữa người Do thái và người Samari liên lạc đã bị gián đoạn (4, 10); một viên chức nhà vua (4, 46). Thỉnh thoảng cũng có “đông đảo dân chúng đến với Ngài” (6, 5). Có những người không Do thái cảm thấy được Ngài thu hút (12, 20-21).

3. Tất cả những gì là khác biệt như đã thấy trên đây, đều phải tiến đến chỗ hiệp nhất nhờ Đức Giêsu, “Người chăn chiên tốt lành” (10, 11). “Và rồi chỉ còn một đàn chiên và một người chăn” (10, 16). Những “kẻ chăn thuê” thì để mặc đàn chiên tán loạn (10, 12). Hiệp nhất không được dừng lại ở nơi biên giới của “dân tộc Ítraen”, nhưng còn phải mở rộng ra cho các chiên khác nữa (10, 16), và hơn nữa, cho “tất cả các con cái Thiên Chúa đang bị tản mác”(11, 52). Hiệp nhất được giới thiệu như là tiêu đích sự việc Đức Giêsu chịu chết nhắm tới (11, 51-52), như là đối tượng của lời cầu tha thiết Đức Kytô thưa lên với Thiên Chúa Cha (17, 11.22-23), và như là phương cách dẫn đưa thế gian đến với đức tin (17, 21.23). Mối hiệp nhất toàn vẹn giữa Chúa Cha và Chúa Con, cũng như sự sống nội giới hỗ tương giữa các Vị (intériorité réciproque: 17, 11.21) là mẫu mực và là nguồn suối của mối hiệp nhất giữa các môn đệ. Họ phải “lưu lại trong Đức Kytô” như nhành nho kết liền với thân nho (15, 1-7).

Việc thờ phượng “trong Thánh Linh và trong chân lý” giúp cho họ vượt thắng được vấn đề chia rẽ do mối bất đồng về các nơi phụng tự gây nên (4, 21-24). Đền thờ đích thực sẽ là thân mình của Đức Giêsu phục sinh (2, 19-22). Thánh Linh mà Thiên Chúa Cha sẽ phái gửi đến theo sự thỉnh nguyện của Đức Giêsu, tất sẽ thiết lập một mối giây huyền nhiệm ở giữa các môn đệ (xem 14, 16-18). Phúc âm thứ tư lưu tâm rất nhiều đến việc các tín hữu phải hiệp nhất lòng trí với Thiên Chúa nhờ biết đưa sứ điệp của Đức Giêsu vào trong đời nội tâm của mình (intériorisation). Phúc âm ít lưu ý tới những cơ cấu của hiệp nhất. Qua cách giới thiệu sự tái sinh bởi nước và Thánh Linh như là điều kiện để gia nhập Nước Chúa (3, 5), và “bánh sự sống” như là điều kiện để các môn đệ nhận được ở trong mình sự sống của Chúa Con (6, 57) nhờ Thánh Linh tác sinh ( theo nhận định của 6, 63, ( Phúc âm này muốn nói rằng có một số hành động, cá nhân cũng như tập thể, qua đó con người nhận được từ Chúa Con sự sống phát xuất từ Chúa Cha.

4. Vì thế, hiệp nhất không còn được hiểu theo ý nghĩa chính trị (6, 15; 18, 37), và không dùng tới khí giới loài người (18, 36; xem 18, 10-11). Đức Giêsu dùng việc khiêm tốn phục vụ (13, 2-15) và hiến trọn thân mình cho tới cùng (10, 14-18; 13, 1; 15, 13) mà thực hiện hiệp nhất. Ngài truyền cho các môn đồ phải theo gương Ngài: “Hãy yêu mến nhau như Thầy đã yêu mến các con”; đó là “điều răn mới” (13, 34).

5. Phúc âm thứ tư không mô tả cách tổ chức các cộng đoàn kytô, và nói đến các “môn đệ” (78 lần) một cách chung, không lưu ý riêng đến ai một cách đặc biệt cả. Các “môn đệ” sẽ làm chứng cùng với Thánh Linh (15, 26-27). Vì thế, mối hiệp nhất giữa họ không phải được minh định theo công thức quyền bính, nhưng là theo ngôn ngữ tình yêu thương lẫn nhau, và nó có giá trị làm bằng chứng (17, 20.23). Bằng chứng đây không phải chỉ có tính cách nhân loại, nhưng có sức tỏ bày ra cho “thế gian” thấy bằng chứng chính Thánh Linh đưa ra, nói về Đức Giêsu.

6. Sự việc chọn Mười Hai tông đồ có được nhắc tới (6, 70; xem 13, 18; 15, 16.19) mà không thấy nói rõ về phận vụ của các vị; và điều này chỉ được đề cập tới sau cuộc sống lại, khi Đức Giêsu thông ban Thánh Linh mà trao cho họ trách vụ tiếp tục sứ mạng của mình (20, 21-23). Giữa các vị, Phêrô được nêu nổi bật lên: ông tuyên xưng đức tin ở một giờ phút có tầm quan trọng quyết định (6, 68-69); và giữ một vai trò đặc biệt cho toàn thể các tín hữu, vì, cho dù có chối Thầy ba lần (17, 18. 25-27), ông là người độc nhất đã nhận được từ Đức Kytô phục sinh, sứ mạng “chăn dắt các chiên mẹ” của Thầy mình (21, 15-19). Trước đó một lúc, Phêrô đã kéo lưới nặng trĩu với mẻ cá lạ lên, và ( chi tiết hàm xúc một ý nghĩa biểu tượng? ( “lưới vẫn không rách” (21, 11).

7. Chương cuối cùng của Phúc âm cũng còn cho thấy nhiều ơn gọi khác biệt nhau ở trong niềm hiệp nhất do lòng tin vào Đức Kytô: con đường dành cho Phêrô không phải là con đường của “người môn đồ Đức Giêsu mến yêu” (21, 20-23). Phận vụ được trao cho môn đồ này vén mở cho thấy thực trạng đa dạng trong giáo hội vào thời biên soạn Phúc âm thứ tư. Các cộng đoàn chăm giữ và vun tưới các truyền thống theo Gioan thì trong khá nhiều điểm, khác với các cộng đoàn theo truyền thống các Phúc âm nhất lãm: Kytô học nói rất rõ về mối liên hệ con-cha của Đức Giêsu với Thiên Chúa, và cả về thiên tính của Ngài nũa; Thánh Linh học đi vào chi tiết nhiều hơn; cánh chung học thường được giới thiệu như là đã thành tựu. Các truyền thống theo Gioan như thế nhấn mạnh đến “chân lý” (aletheia) được mạc khải trong Đức Giêsu, cũng như đến agape Ngài mang tới. Dù vậy, các khác biệt ấy cũng không đưa tới tình trạng phân rẽ: bằng chứng là cộng đoàn của “người môn đệ yêu dấu” vẫn hằng nhìn nhận chỗ đứng đặc biệt của Phêrô (Ga 20 và 21).

2. Các thư của Gioan

Cho dù có tính chất trực tiếp giáo hội hơn là Phúc âm thứ tư, các thư của Gioan cũng không đề cập đến hiệp nhất một cách rõ ràng cho bằng Phúc âm. Tuy nhiên, mối hiệp thông, koinônia (mà các thư của Gioan nói tới: 1Ga 1, 3.6.7) có liên hệ với chủ đề hiệp nhất. Đó chính là việc các môn đệ đầu tiên “làm chứng” về “Ngôi Lời sự sống”, là Đấng ban cho quyền tham dự vào mối “hiệp thông” mà các tín hữu có được “với Chúa Cha và với Con của Ngài là Đức Giêsu Kytô” (1, 1-3), và nhờ đó mà các tín hữu được hiệp thông với nhau (1, 7). Vì thế, lòng tin vào Ngôi Lời nhập thể là nền tảng của hiệp thông. Và niềm hiệp thông thì được thể hiện qua tình yêu thương lẫn nhau (agape). 1Ga lấy lại những chủ đề chính của Phúc âm thứ tư, kể cả chủ đề về sự sống nội giới tương tại, là chủ đề đi liền với lòng tin vào Đức Giêsu và với agape (4, 16); 1Gioan còn đi đến chỗ khẳng định rằng: “Thiên Chúa là tình yêu (agape) và ai ở trong tình yêu là ở trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa ở trong người ấy” (4, 16). Tình yêu thương giữa người kytô thường được chú ý tới nhiều: đó là tình yêu không đội trời chung với lòng yêu chuộng thế gian có các “ham muốn ích kỷ” làm biểu hiệu (2, 15-17; 5, 4.19). Dù sao, 1Ga 2, 2 cũng biểu thị rõ một viễn ảnh phổ quát đại đồng: Đức Giêsu Kytô là “hy lễ đền bù tội lỗi… của tất cả thế gian”.

Mối ưu tư chính của tác giả là làm sao để cung cấp cho độc giả của mình những tiêu chuẩn giúp nhận ra bản chất kytô đích thực, bởi vì không phải là có thể chấp nhận để cho bất cứ điều khác biệt nào du nhập vào trong niềm hiệp thông kytô cũng được. Tác giả đề cao cảnh giác chống lại các “phản-Kytô” (2,18.19; 4, 3) và các tiên tri giả (4, 1). Các tiêu chuẩn đề ra thuộc các lãnh vực liên quan đến đức tin đối với Đức Kytô và liên quan dến lòng trung thành đối với các giới răn (chỉ có điều răn yêu thương lẫn nhau là được nêu rõ). Đối với “giáo lý” (didakhé) về Đức Kytô đến trong thể xác (1Ga 4, 2; 2Ga 7), 2Ga 10-11 truyền lệnh là phải giữ lập trường không nhân nhượng.

Lá thư 3Ga phản ảnh một tình trạng xung đột vì những lý do tham vọng và bám víu quyền hành trong giáo hội. Người “niên trưởng” than phiền vì tình trạng đó, nhưng không làm gì nhiều hơn là gióng lên một lời khiển trách (3Ga 10). Từ ngữ ekklesia vắng bóng trong Phúc âm thứ tư và hai thư đầu, thì ở đây được dùng để chỉ giáo hội địa phương.

3. Sách Khải Huyền

Đề cập đến công trình cứu độ (êgórasas) của “Chiên Con”, sách Khải Huyền khẳng định rất mạnh mẽ về thực trạng những khác biệt trong hiệp nhất, nói rằng: Chiên Con đã “lấy máu mình mà chuộc lại cho Thiên Chúa” những người “thuộc mọi gia tộc, mọi ngôn ngữ và mọi dân mọi nước”; Ngài đã làm cho họ thành “một vương quốc và những tư tế” cho Thiên Chúa (5, 9-10). Xa hơn một chút, một công thức tương tự nói rõ thêm rằng đó là “một đoàn lũ đông đảo” đứng “trước ngai và trước Chiên Con” (7, 9); đoàn lũ này được nhắc tới tiếp theo sau đoàn 144 000 “tôi tớ Thiên Chúa”, đến từ “mọi chi họ các con cái Ítraen” (7, 3-8).

Ngoài sự khác biệt về nguồn gốc ra, còn có sự khác biệt về hoàn cảnh địa dư và trạng huống tinh thần của “bảy giáo hội”. Gioan ngỏ lời với các giáo hội này: trước tiên là với tất cả một cách chung (1, 4) trước khi chuyển cho “thiên thần” của từng giáo hội một sứ điệp của Chúa phục sinh (xem 1, 18; 2-3) dù là riêng nhưng cũng có giá trị cho tất cả bảy giáo hội (2, 7.11 v.v.). Có lẽ tước hiệu “thiên thần” được dùng để chỉ người hướng dẫn cộng đoàn. Mối liên hệ của vị này với Đức Kytô được giới thiệu cho thấy là rất khắng khít (1, 16.20).

Các số 7 tượng trưng cho toàn thể, toàn bộ. Hết thảy mọi giáo hội đều đoàn kết với nhau nhờ biết tùng phục quyền bính của Đức Kytô và tiếng của Thánh Linh. Cách thức Gioan tự giới thiệu (1, 9) cũng cho thấy rõ tình huynh đệ giữa các tín hữu kytô thuộc tất cả các giáo hội này; nhưng không thấy nói gì về cách thức tổ chức tình huynh đệ ấy; cũng không nghe nói gì về mối liên giữa từng giáo hội với nhau. Còn các thư thì đặt định rõ một thái độ xử sự chung, đặc biệt là đối với lối thờ phượng của lương dân (2, 14-15.20). Đó là hành động can thiệp của một người được linh ứng (1, 3.10) nhằm mục đích củng cố lòng trung thành nhất trí của tất cả các giáo hội, và sự can thiệp kia được coi như là một hành động “làm chứng” (1, 2) để khuyến khích giữ gìn cho toàn vẹn “chứng cử của Đức Giêsu” (1, 9; 12, 17).

Thị kiến về người phụ nữ vận mặt trời và đội triều thiên mười hai ngôi sao, mẹ của Đấng Thiên Sai, là một biểu tượng hùng hồn chỉ về hiệp nhất và về tính chất liên tục của dân tộc mà cả hai Giao Ước nói tới (12, 1-2. 5-6). Ngoài ra, biểu tượng chỉ về Giêrusalem mới, hiền thê của Chiên Con (21, 9; 22, 17) từ trời xuống (21, 2.10), có các cửa luôn luôn mở để đón mọi dân nước (21, 12.25.26), cũng mạnh mẽ nói lên ý thức về lời kêu gọi xây dựng hiệp nhất. Giêrusalem mới là “nơi cư ngụ” duy nhất “của Thiên Chúa ở giữa loài người”, nhưng trong đó tính chất dị biệt không bị xóa bỏ đi. “Họ sẽ là các dân của Người” (có thể đọc 21, 3 như thế). Việc nhắc đến “mười hai Tông đồ của Chiên Con” và coi các vị như là những nền móng (themelious) của tường thành (21, 14), gợi ý làm cho liên tưởng đến một cách thức cơ cấu hóa hiệp nhất. Tuy nhiên, ưu tư chính của sách Khải huyền không phải là phác họa ra một khoa giáo hội học, nhưng là củng cố niềm hy vọng kytô trong thời bị bách hại.

B. TỔNG HỢP CHỨNG KIỆN KINH THÁNH

Giữa những quan điểm khác biệt nhau gặp thấy trong các sách kinh thánh, có thể nhận ra được nhiều đường lối Thiên Chúa của vũ trụ dùng mà chuẩn bị cho Đức Kytô đến để “tập hợp các con cái tản mác của Thiên Chúa lại trong hiệp nhất” (Ga 11, 52; xem Lc 13, 29). Thiên Chúa của Kinh Thánh không phải chỉ là Thiên Chúa của người Do thái mà thôi, nhưng còn là Thiên Chúa của các lương dân nữa. Ngài căn cứ vào (ek) Lề Luật mà công chính hóa người Do thái, và xét qua (dia) lòng tin vào Đức Kytô (Rm 3, 29-30; xem thêm 26) mà thông ban ơn thánh hóa cho lương dân. Ngài là Cha đã phái gửi Con Một mình đến để cứu độ thế gian (Ga 3, 16).

Mối liên kết giữa Chúa Cha và Chúa Con là nền tảng của giây hiệp nhất nối kết tất cả (Ga 17, 21). Thiên Chúa Cha là nguồn gốc của mọi sự (1Cr 8, 6) và cũng là cùng đích của mọi sự (1Cr 15, 28). Hiệp nhất được diễn tả:

qua nhiều danh xưng khác nhau dành cho giáo hội của Đức Kytô;

với viễn ảnh một chân trời phổ quát đề ra cho sinh lực dồi dào của từng giáo hội địa phương, và qua các thành tố làm nên hiệp thông giữa các giáo hội.

1. Các danh xưng khác nhau dùng để chỉ giáo hội duy nhất

Các danh xưng Tân Ước dùng để chỉ giáo hội, thì không những là khác nhau, nhưng đôi lúc còn là rời rạc nữa, nếu phải hiểu các từ và các hình ảnh theo sát nghĩa. Như thế là vì giáo hội không chịu để bị giam chặt vào trong khuôn khổ của một định nghĩa. Cũng như tất cả mọi sinh vật khác, giáo hội mang cá biệt tính của mình. Giáo hội để cho mọi người tìm gặp được mình qua nhiều danh xưng và nhiều hình ảnh khác nhau, xuất phát từ những môi trường khác nhau và diễn đạt nhiều kinh nghiệm khác nhau nhưng lại bổ túc cho nhau.

1. Giáo hội là danh xưng đặc thù (của giáo hội), luôn luôn được dùng để chỉ cùng một thực tại, cho dù thực tại này có mang nhiều hình dạng khác nhau: khi thì giới hạn tại một địa phương riêng biệt, khi thì phổ biến bản sắc của mình rộng ra ngoài mọi biên giới của không gian cũng như thời gian, và cho thấy mình được tác thành là để lan rộng ra trong khắp thế giới.

Trong Cựu Ước tiếng Hy lạp, danh xưng này muốn chỉ dân Chúa mà Mô-sê tập hợp lại trong sa mạc để lắng nghe Lời của Thiên Chúa và để cam kết tuân phục Ngài (Đnl 4, 10; 5, 22; xem Cv 7, 38): là Hội đoàn thánh hiến, gồm những thành viên đã được tẩy sạch (Đnl 23, 2.3.4.8.9; Xh 19, 14-15; xem Cv 7, 38), được triệu tập vì một biến cố sáng lập, dân Chúa tiếp tục sống biến cố ấy và phải thường xuyên tái diễn nó lại bằng các nghi thức phụng tự (xem Đnl 5, 3). Trong Tân Ước, biến cố sáng lập, biến cố làm cho các lời tiên hứa trong Cựu Ước thành sự thật, chính là cuộc tử nạn và phục sinh của Đức Kytô. Giáo hội đã phát xuất từ đó và nhờ đó mà được sống.

2. Nhờ Đức Kytô, là Thiên Chúa xuất hiện trong một xác thể chịu đóng đinh và đã sống lại, giáo hội cũng có được một bộ mặt mới, bộ mặt của thân thể. Ở đây, hình ảnh từng quen thuộc với Thời cổ điển, mang một ý nghĩa sâu sắc hơn: các kytô hữu là “thân mình của Đức Kytô” (1Cr 12, 27). Trong Đức Kytô, họ là chi thể dĩ nhiên là khác nhau, của một thân thể duy nhất (Rm 12, 5; 1Cr 12, 12; Ep 2, 16; Cl 3, 15). Họ nhận được những đoàn sủng khác nhau (Rm 12, 6; 1Cr 12, 4), nhưng lắng nghe cùng một Lời Chúa; tất cả đều tiếp nhận giáo lý của Đức Kytô (Mc 1, 27; Cv 13, 12; Tt 1, 9) và ăn cùng một bánh mà nuôi sống mình (1Cr 10, 17).

Thân mình ấy là một cơ thể sống động và gồm nhiều cơ phận phối trí chặt chẽ (Ep 4, 16; Cl 2, 19). Đức Kytô là đầu của thân mình ấy (Cl 1, 18); các tín hữu là chi thể của nhau (Rm 12, 5). Cơ thể ấy lớn lên trong Thánh Linh (Ep 2, 21-22) cho đến lúc, nên trưởng thành, tất cả đạt đến tầm mức sung mãn của Đức Kytô (Ep 4, 13).

3. Hình ảnh thân mình làm cho chú ý tới cơ cấu tổ chức, việc điều hành và độ lớn lên của giáo hội. Còn hình ảnh đàn chiên cùng một trật gợi lên trước mắt viễn ảnh của bất trắc, của mạo hiểm gian truân cũng như của trách nhiệm người chăn chiên phải gánh vác. Đó là hình ảnh quen dùng của truyền thống vùng Cổ Cận Đông, mang ý nghĩa vừa chính trị vừa tôn giáo. Các dân tộc sống nghề chăn nuôi như thế thường quen chờ đợi các vua chúa và các thần của quốc gia họ đem phồn thịnh và an ninh lại cho họ. Thiên Chúa của Ítraen là Mục tử của dân mình (Tv 23). Vì đã từng chăn giữ đàn chiên của gia đình trong thời thanh xuân (1Sm 16, 11; 2m 7, 8), cho nên Đavít cũng đã ý thức được là mình có trách nhiệm đối với dân mình (2Sm 24, 17). Khi quyết định giải cứu các con chiên của Ngài bị những kẻ chăn chiên bất xứng ngược đãi, Thiên Chúa hứa ban cho dân Ngài một ông vua mới, “Đavít tôi tá Ta” (Ed 34, 22-24).

Đức Giêsu, Con vua Đavít, chính là người chăn chiên đã được tiên hứa ấy. Ngài là người chăn duy nhất của đàn chiên duy nhất kia (Ga 10, 16; xem 1Pr 5, 4; Dt 13, 20). Ngài hiến mạng sống mình cho các chiên của Ngài (Ga 10, 11-16). Ngài dẫn về ràn chiên của Ngài cả những chiên lạ đến từ những nơi khác nữa (Ga 10, 16). Ngài trao cho các môn đệ phận vụ chăm sóc đàn chiên của Ngài (Ga 21, 15-17; xem Cv 20, 28; 1Pr 5, 2).

Đức Kytô-người chăn chiên cũng cùng lúc là vua của dân Ngài. Trong thời rao giảng công khai, sau khi loan báo Nước Thiên Chúa (Mc 1, 15 và các đoạn song song), trong khi chịu chết, Ngài đã khẳng định lại vương quyền của Ngài trước mặt Philatô với lời tuyên bố nói rằng vương quyền của Ngài không thuộc về (không căn cứ vào: ek) thế gian này (Ga 18, 33-37). Một khi đã sống lại, Ngài thi hành quyền ấy (1Cr 15, 25; Kh 1, 12-3, 2) cho đến lúc Ngài trao vương quyền lại trong tay Cha Ngài (1Cr 15, 24).

4. Giáo hội, thân mình, đàn chiên: dĩ nhiên là hình ảnh chiếm giữ một vai trò đáng kể trong các danh xưng này. Cả ba đều xác định rõ về các mối liên hệ giữa Đức Kytô và dân Thiên Chúa. Còn các danh xưng khác dùng để chỉ giáo hội thì coi các mối liên hệ kia như đã được xác định rõ, nên chỉ nhấn mạnh đến tầm hưởng cảm thức của chúng. Chắc chắn chúng không phải là thuộc hạng thứ yếu, vì chúng làm cho những khía cạnh chủ yếu của giáo hội nổi bật lên.

Trong số các hình ảnh nói trên đây, có ba hình ảnh nổi bật đặc biệt: dân Thiên Chúa là một công trình kiến trúc, là một đồn điền, là một hiền thê. Có thể đưa các hình ảnh đó xích lại cho gần nhau hơn nhờ nhận định sau đây: trong Kinh Thánh, các hình ảnh trên đây tương ứng với ba hành động căn bản mang lại giá trị cho đời sống con người, đó là: xây cất, trồng trọt và kết hôn (xem Đnl 20, 5-7). Điều huyền diệu là Thiên Chúa muốn xây cho mình một ngôi nhà, trồng cho mình một vườn nho, chọn cho mình một hiền thê, và dự án ấy lại chính là giáo hội.

a) Dân Thiên Chúa là một công trình kiến trúc (oikodomé, 1Cr 3, 9) cất cao dần lên để trở thành một đền thánh (naos hagios, Ep 2, 21). Giáo hội địa phương thường tụ họp tại một ngôi nhà (kat’oikon: Rm 16, 5). Tất cả các kytô hữu là con cái của Giêrusalem trên trời cao (Gl 4, 26). Trong thể xác của chính mình, họ là đền thờ của Thiên Chúa (1Cr 3, 16; 2Cr 6, 16) trong đó có Thánh Linh cư ngụ (1Cr 6, 19). Đức Kytô tự giới thiệu khi thì như là người kiến thiết giáo hội của Ngài, giáo hội mà Ngài xây cất trên nền móng Phêrô (Mt 16, 18), khi thì như là nền tảng (themelion) của ngôi nhà do các Tông đồ xây dựng nên (1Cr 3, 11), khi thì như là tảng đá góc của ngôi nhà ấy (akrogôniaios, Ep 2, 20; 1Pr 2, 6; kephalé gônias, Mc 12, 10; Cv 4, 11). Theo Êphêsô (2, 20; 4, 16), các Tông đồ và các Tiên tri là những nền móng của ngôi nhà ấy (2, 20), được kiến thiết nên trong agápe (4, 16).

b) Dân Thiên Chúa cũng được gọi là một vườn nho, tức là loại trồng trọt tế nhị và quý hóa mà người chủ vườn chờ mong mang lại hoa trái (Is 5, 1-7; Ed 15; 17, 6-8; Tv 80, 9-17; Mc 12. 1-12 và các câu song song). Để có thể mang lại hoa trái, thì các môn đệ phải ở trong tình trạng gắn liền với thân nho (Ga 15, 1-8). Đối với Phaolô, cây ô-liu cũng là một hình ảnh chỉ dân Ítraen được Thiên Chúa tuyển chọn; trên cây ấy, một cành hoang dại dành riêng để tiếp nhận nhựa thánh, đã nhờ ân sủng mà được ghép vào (Rm 11, 16-24).

c) Lòng Thiên Chúa yêu thương dân Ngài được biểu thị với một hình ảnh táo bạo hơn nữa: hình ảnh hôn nhân. Ngay từ lúc được tuyển chọn, Ítraen là vị hiền thê ( ưu ái, hay gây thất vọng, nhưng không bao giờ bị ruồng bỏ hẳn (Hs 2, 4-25; Gr 2, 2; 31, 3-4; Ed 16, 6-62). Hình ảnh này được nhiều tác giả trong Tân Ước lấy lại để áp dụng cho Đức Kytô và cho giáo hội (Mt 9, 15 và câu song song; xem Ga 3, 29; Mt 22, 1-14; 2Cr 11, 2; Ep 5, 23-32). Mối tương quan hôn nhân ấy sẽ đạt tới mức viên mãn lúc thời gian chấm dứt (Kh 19, 7-9; 21, 2; 22, 17).

2. Hiệp thông giữa những khác biệt

Với các dữ kiện Tân Ước cung cấp, có thể nhận ra được một số đặc nét, và có thể dựa theo hiện tượng luận mà phác họa một hình ảnh tổng quát của giáo hội trong thời sơ khai. Một đàng thì có các cộng đoàn địa phương và nhiều nhóm khác nhau; đàng khác, lại thường nghe nói đến giáo hội của Thiên Chúa và của Đức Kytô như là một thực tại phổ quát. Nhiều giáo hội đã có mặt tại những nơi như Giêrusalem, Antiôkia, Corintô, Roma, trong các vùng Giuđê, Galát, Maxêđô. Không một giáo hội nào trong các giáo hội ấy đã một mình riêng rẽ tự xưng là giáo hội toàn thể của Thiên Chúa; nhưng trái lại, trong mỗi giáo hội địa phương đều thấy có bóng dáng giáo hội hoàn vũ hiện diện thực sự. Giữa các giáo hội, nhiều mối tương quan được thiết lập: giữa Giêrusalem và Antiôkia, giữa các giáo hội Phaolô sáng lập và Giêrusalem là nơi có lần đã nhận những món lạc quyên các giáo hội này gửi về trợ giúp, giữa các giáo hội độc giả Thư thứ nhất của Phêrô, và giữa các giáo hội được sách Khải huyền ngỏ lời với. Phaolô viết lên tâm sự nói là ngài hằng lo lắng cho hết thảy các giáo hội (2Cr 11, 28) và ở đâu trong toàn thể giáo hội, quyền bính các Tông đồ cũng được chấp nhận cả.

1. Qua các hiện tượng mô tả trên đây – hiện tượng nói lên viễn cảnh toàn vũ phổ quát với những cung cách khác nhau trong việc thể hiện nó, – Kinh Thánh vén mở cho thấy một thực tại đầy sinh lực. Sức mạnh kiến tạo hiệp nhất phổ quát chính là sức mạnh của Thiên Chúa. Dù không dùng tới thành ngữ “một giáo hội duy nhất”, Ep 4, 4-6 cũng đã nói cho biết về nguồn phát sinh hiệp nhất và các phương thế kiến tạo hiệp nhất: “Chỉ có một Thân mình và một Thánh Linh, cũng như chỉ có một niềm hy vọng trong lời mời gọi mà anh em đã đón nhận; chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép rửa, một Thiên Chúa và là Cha hết thảy mọi người, cao cả hơn mọi người, hoạt động qua mọi người và ở trong mọi người”.

“Một Chúa”, tức là Đức Kytô, Đấng tập hợp mọi người lại trong Ngài: người nam cũng như người nữ, không phân biệt họ là ai. Tất cả đều nhận ra rằng mình đã được giải phóng khỏi các mức giới hạn hẹp của cá nhân mình và hiệp nhất với nhau nên một ở trong Ngài.

“Một đức tin”: đó là nguyên lý, là sức phong phú của đời sống mới trong Thánh Linh, và cũng là cửa dẫn vào một thế giới mới trong đó mọi người có thể nhận ra được Thiên Chúa Cha ở trong Con của Ngài (xem Ga 14, 9) và tiếp nhận nhau như anh chị em.

“Một phép rửa”: làm phụng vụ khai tâm trong đó, qua một nghi thức, mối liên kết với Chúa Kytô và với giáo hội của Ngài được đóng ấn đảm bảo.

“Một niềm hy vọng” “không làm vỡ mộng” (Rm 5, 5) những ai đang trên đường đi tới để được “ở với Chúa mãi mãi” (1Tx 4, 17).

“Một thân mình”, bởi vì hết thảy đều dự phần vào cùng một bánh (1Cr 10, 17).

“Một Thánh Linh” tác động qua nhiều thứ đoàn sủng thiêng liêng, qua nhiều tác vụ và sinh hoạt khác nhau nhằm mưu ích chung (1Cr 12, 4-7).

“Một Thiên Chúa và là Cha của mọi người”: Ngài chính là Đấng “đã giảng hòa thế gian lại với mình” trong Đức Kytô (2Cr 5, 19); “mọi sự phát xuất từ Ngài, và chúng ta đang đi về với Ngài”(1Cr 8, 6).

2. Cảm nhận về sức mạnh của Thiên Chúa và kinh nghiệm về hiệp nhất như thấy trên đây, đều đã được sống qua bởi nhiều người khác nhau, có những đặc nét khác biệt nhau và đôi khi còn đối kháng nhau nữa.

Sức sinh động của thế giới này thì muôn mặt; đặc sủng của các giáo hội thì thuộc nhiều loại khác nhau; hoạt động của các thánh thì tiến hành theo bản sắc riêng từng vị. Các tác vụ đều khác nhau: tông đồ và tiên tri, giám sự và niên trưởng, phó tế, giáo sư, chủ chăn… Danh xưng dùng để gọi các tác vụ thay đổi tùy theo nơi, và một số tác vụ có thể được trao phó cho những người phái nam hay là phái nữ. Từ thực trạng những dị biệt đó, đức tin duy nhất rút ra được những cách thức diễn đạt giáo lý và thần học, những thành tựu văn hóa và xã hội qua đó các tư tưởng và truyền thống khác nhau trong nhân loại có cơ hội triển nở và được thanh luyện cho nên trong sáng hơn; còn những khả năng sáng tạo của agape thì có cơ hội thi thố rộng rãi.

Chính nhờ tình yêu ấy, tình yêu được Thánh Linh đổ xuống trong các tâm hồn (Rm 5, 5), chính nhờ việc bẻ bánh (1Cr 10, 16-177), chính nhờ có Nhóm Mười Hai Tông đồ – mà “đứng đầu” là Phêrô (Mt 10, 2), người đã được Đức Giêsu trao cho trách vụ chăn các chiên mẹ của Ngài (Ga 21, 16-17), – làm chứng, chính nhờ lời rao giảng của Phaolô với nổ lực của các người cộng sự, của Titô và Timôtê nhằm nối tiếp công trình Phaolô , chính nhờ sứ điệp của bốn Phúc âm, mà giây hiệp nhất của giáo hội Đức Kytô thành hiện thực ngay giữa những dị biệt đủ loại. Mối hiệp nhất ấy là sự giao hòa của các dân tộc bị phân rẽ bởi hận thù (Ep 2, 14-16). Chính nhờ Thiên Chúa xót thương, chính nhờ Đức Kytô phục sinh hoạt động và chính nhờ Thánh Linh thông ban sức mạnh, mà giây hiệp nhất của giáo hội có sức vượt qua được những rạn nứt chia rẽ xem ra không sao vượt qua nổi. Giữa lòng giáo hội, những khác biệt chính đáng, tìm thấy được một môi trường triển nở phì nhiêu lạ lùng.

Nguyễn Thế Minh chuyển ngữ.