Chân Như là cứu cánh tối hậu-một điểm độc đáo trong Duy Thức học Phật giáo

 

 

Giáo sư hướng dẫn: Lý Minh Tuấn
Học viên: Trần Thanh Minh, S.J.

 

Giữa một thế giới mà chủ nghĩa duy vật đang ẩn nấp dưới nhiều hình thức khác nhau, trong cơ cấu xã hội, chính trị, kể cả tôn giáo, và sâu xa hơn là trong tâm thức con người, việc giới thiệu về một Thực Tại thường hằng, bất biến, an tịnh và là cứu cánh tối hậu cho con người quả thật là một thách đố lớn lao. Dầu vậy, Chân Như, một yếu tố dễ bị lãng quên và coi nhẹ trong hệ thống tám thức tâm vương, cũng như trong năm giai đoạn tu tập của phái Duy Thức Học Phật Giáo, lại hết sức đặc biệt. Chân Như là cứu cánh tối hậu. Vậy Chân Như cần được hiểu như thế nào? Và làm sao để tìm về với Chân Như?

 

CHƯƠNG I: DẪN NHẬP

1. Giới thiệu đề tài

Hiếm có một tôn giáo nào trên thế giới lại đặt ra cho các triết gia, những nhà nghiên cứu tôn giáo, và các học giả nói chung về câu hỏi: “Liệu đây có phải là một tôn giáo hay là một hệ thống triết lý?” cho bằng Phật giáo. Ở đây, chúng ta tạm dùng từ ngữ “Phật giáo” để chỉ về một nền triết học đã có từ lâu đời trong lịch sử nhân loại, khởi đầu với sự xuất hiện của Đức Phật Thích Ca (khoảng 623 – 543 tr. CN), tức thái tử Tất Đạt Đa của vương quốc Ca-Tỳ-La-Vệ (Kapilavatthu), một vùng đất hiện nay nằm giữa ranh giới của Ấn Độ và Nepal.[1] Thật ra, những lời dạy ban đầu của Đức Phật sau khi ngài thành đạo (giác ngộ) là các chân lý về đau khổ (Tứ diệu đế), về con đường thoát khổ (Bát chánh đạo), về nguyên lý của chuỗi 12 nhân duyên (Thập nhị nhân duyên). Mục đích của Đức Phật khi thuyết pháp không phải để phát triển một hệ thống triết học. Ngài chỉ nhắm đến việc khai mở cho chúng sinh một con đường ra khỏi mê lộ vô minh, hầu đạt đến giải thoát trọn vẹn khỏi đau khổ và luân hồi sinh tử. Sau khi Đức Phật viên tịch, các đệ tử về sau đã khai triển tư tưởng triết lý của Phật Thích Ca thành các pháp môn tu tập khác nhau, trong số đó có Duy Thức Tông, một trường phái dựa trên học thuyết Duy Thức.

Học thuyết Duy Thức, ở đây gọi là Duy Thức Học hay Duy Thức Tông, với nội dung bao gồm nhiều yếu tố phức tạp, nói lên mối quan hệ giữa tâm thức và thực tại khách quan. Tư tưởng chính yếu của Duy Thức Học cho rằng mọi sự vật trong thế gian, kể cả con người, chỉ là sản phẩm của tâm (hay thức). Duy Thức Học, vì thế, cũng được coi như là một môn tâm lý học Phật giáo, giải thích về quy trình nhận thức và tình trạng tâm thức của con người.

Bài viết, tuy vậy, không đi vào phân tích những yếu tố tâm lý trong hệ thống tâm thức Duy Thức Học đề ra, mặc dù có những khái niệm đôi lúc được dùng như một hình thức vay mượn từ các thuật ngữ tâm lý-triết học Duy Thức, ví dụ khái niệm về “ý thức”, “nhận thức”, v.v…

Trong bài viết về đề tài “Chân Như là cứu cánh tối hậu – Một điểm độc đáo trong Duy Thức Học Phật giáo”, người viết sẽ trình bày yếu tố Chân Như trong học thuyết Duy Thức, một yếu tố dễ bị lãng quên và coi nhẹ trong hệ thống tám thức tâm vương, cũng như trong năm giai đoạn tu tập của phái Duy Thức. Đề cập đến Chân Như là đề cập đến một vấn đề siêu hình khó khăn, khó giải thích và bàn luận trong bất kỳ triết thuyết nào, nhất là trong phạm vi triết học Phật giáo, vì đối với thực tại siêu vượt ngôn ngữ và suy luận lý trí này, các luận sư chỉ có thể phát biểu như Bồ Tát Mã Minh (Asvaghosa), người đầu tiên nói về Chân Như, rằng: “Chẳng qua, gọi đó là Chân Như vì đó là cùng cực của danh ngôn.”[2] Đề tài về thực tại Chân Như cũng liên quan trực tiếp đến yếu tố Vô Minh, do đó, ngang qua việc tìm hiểu về Chân Như, những chi tiết về Vô Minh cũng sẽ được người viết bàn đến ở một số nơi trong bài viết.

Nói tóm lại, khi công nhận triết lý Phật giáo là một triết lý có tính chất thực tiễn, đòi hỏi sự suy luận và thực hành, chúng ta biết rằng đây là một con đường tu tập, đặc biệt ở khía cạnh tu tâm. Do vậy, tìm hiểu về Chân Như là một cách gián tiếp tìm hiểu về con đường tu tâm trong Duy Thức Học Phật giáo. Hơn nữa, khi trình bày Chân Như như là cứu cánh tối hậu của người tu Phật, người viết muốn bày tỏ quan điểm về Phật giáo, hơn cả một triết thuyết thực tiễn, là một tôn giáo hữu thần, dù điều này không được trình bày một cách minh nhiên, và chỉ ở hướng gợi mở cho những nghiên cứu về sau này.

2. Phạm vi đề tài

Bài viết, có thể nói, là kết quả của một quá trình tìm tòi, tổng hợp, suy tư (và cầu nguyện) của người viết khi lần đầu tiên tiếp xúc với tư tưởng triết lý Phật giáo, và sau này là triết lý Duy Thức Phật giáo. Trong khuôn khổ của một bài viết cuối khóa, với thời lượng được hạn định, và nhất là trong khả năng của một học viên năm triết thứ hai, phạm vi của đề tài, do đó, sẽ tập trung vào những chủ đề chính như sau:

– Lịch sử ra đời học thuyết Duy Thức và những yếu tố cơ bản của học thuyết Duy Thức. (chương II)

– Yếu tố Chân Như và Vô Minh trong con đường tu tập Duy Thức. (chương III)

– Con đường tu tâm trong Duy Thức Học và những phản tỉnh, nhận xét. (chương IV và chương V)

Việc tìm hiểu một vấn đề trong Duy Thức Học chắc chắn không nằm ngoài dòng chảy của tư tưởng Phật học nói chung, vì vậy, bên cạnh những trình bày chính yếu được rút ra từ các tác phẩm của các luận sư Duy Thức, bài viết cũng sử dụng một số Kinh trong “tam tạng thánh điển” (Kinh, Luật, Luận) của Phật giáo để phục vụ cho việc trích dẫn, minh chứng và bổ sung cho chủ đề chính. Thêm vào đó, người viết cũng đưa vào bài những nhận định, đánh giá của một số học giả, những người nghiên cứu Phật học, khả dĩ có thể ủng hộ và soi sáng cho lập trường của người viết đối với những vấn đề cần sự xác chuẩn có thế giá.

Cuối cùng, như  đã trình bày ở trên, đề tài được chọn là một thách thức lớn, cách riêng đối với bản thân người viết về mọi phương diện; thế nên, kết luận đề tài sẽ không là một kết luận cuối cùng, song chỉ là một số nhận xét có hướng gợi mở. Thiết nghĩ đây là điều cần thiết để người viết có thể tiếp xúc với tư tưởng triết học Phật giáo bằng một tâm tư rộng mở, một tinh thần học hỏi, đối thoại và một ý hướng ngay lành vậy.

CHƯƠNG II: DUY THỨC HỌC VÀ CÁC YẾU TỐ CƠ BẢN CỦA CON ĐƯỜNG TU TẬP DUY THỨC

1. Giới thiệu tổng quát về Duy Thức Học

Con người có khả năng tri nhận về thế giới ngoại cảnh. Hoạt động nhận thức này gắn liền với hai yếu tố: chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, hay nói một cách khác là chủ thể cái ta và khách thể ngoại giới. Triết học Phật giáo, với trường phái Duy Thức, đã cố công tìm ra mối quan hệ nhận thức phức tạp giữa con người và thế giới ngoại cảnh, ngang qua những luận điểm rất đặc trưng của Phật giáo, như vai trò của các căn, các trần và các thức, cũng như các loại tâm. Tuy vậy, những tìm hiểu này không nhằm thiết lập một hệ thống kiến thức về tri thức luận theo kiểu triết học phương Tây, nhưng nhắm đến giải thoát con người khỏi các hình thức chấp ngã và chấp pháp, khai lộ để dẫn đến tình trạng Niết Bàn – giải thoát trọn vẹn. Do đó, Duy Thức Học không tách rời khỏi con đường tu tập, nghĩa là nhắm đến thực hành, một điểm đặc trưng của triết lý Phật giáo.

Về mặt từ nguyên, Duy Thức được dịch từ Hán ngữ song lại có nguồn gốc từ trong Phạn ngữ, là Vijnana (hoặc Vijnapti). Tiếp đầu ngữ “Vi” có nghĩa là phân biệt, nhận thức; “jnana” nghĩa là thức. Vijnapti được dịch là thức, nghĩa là biểu thị hay hiển thị sự phân biệt. “Duy” nghĩa là chỉ. Như vậy, ý nghĩa của “duy thức” là sự biểu hiện phân biệt các hiện tượng của pháp giới, bao gồm cả thế giới của ngã và thế giới của pháp. “Duy thức” do đó còn được hiểu là “chỉ có thức biểu hiện”. Nội dung cốt lõi của thuật ngữ “duy thức” nói về tương quan không thể tách rời giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức. Đó là mối quan hệ bất khả phân ly, nghĩa là tâm thức không thể tách lìa khỏi thực tại khách quan và ngược lại, không thể có thực tại khách quan nếu không có tâm thức. Thực tại khách quan trong Duy Thức Học được xem như là biểu hiện của thức, và đó là thế giới hiện tượng, là các pháp nói chung.[3]

Duy Thức Học ra đời gắn liền với tên tuổi của hai anh em sinh trưởng trong một gia đình Bà la môn giáo, là Bồ Tát Vô Trước (Asanga: 410-500) và Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu: 420-500). Thoạt đầu cả hai theo tư tưởng Tiểu Thừa Phật giáo; sau này, lần lượt từ Vô Trước đến Thế Thân chuyển sang tư tưởng Đại Thừa. Lúc này, Vô Trước viết Nhiếp Đại Thừa luận, mở ra triết học Duy Thức. Thế Thân cũng nổi tiếng qua hai bộ luận là Duy Thức Nhị Thập tụng và Duy Thức Tam Thập tụng. Đây là hai bản luận căn bản của Duy Thức tông, với nội dung chủ yếu cho rằng tất cả các sự vật (các pháp) trong thế gian đều do tâm thức mà tồn tại, còn tất cả đều là ảo ảnh, vô thường, do đó gọi là duy thức. Cho đến đời nhà Đường (618-906), Huyền Trang, một nhà sư Trung Hoa đã cất công sang Ấn Độ học kinh Phật, tiếp xúc với các bộ luận của Vô Trước và Thế Thân về học thuyết Duy Thức. Về lại đất nước, Huyền Trang đã tổng hợp và giải thích tư tưởng của các luận sư Duy Thức trong một tập sách có tên là Thành Duy Thức luận. Từ đây, tên gọi Duy Thức Học hay Duy Thức Pháp Tướng tông chính thức ra đời.[4] Duy Thức Học ra đời nhằm đưa học thuyết vô ngã trong Phật giáo đạt đến đỉnh cao. “Vạn pháp vô ngã” và “Nhất thiết duy tâm tạo” là hai khẳng định quyết liệt của Duy Thức Học.

Theo một nghĩa nào đó, Duy Thức Học cũng có thể được so sánh với Siêu Hình Học của triết học Tây Phương, vì cùng bàn về nguyên ủy của vạn pháp hay vạn vật, và hướng đến Chân Như, thuật ngữ trong Phật học định nghĩa như là “chân lý bất di bất dịch của vũ trụ khách quan”.[5] Chính vì vậy, Duy Thức Học còn có một tên khác để diễn tả, là Pháp Tướng Duy Thức Học.

Nội dung của Duy Thức Học rất phong phú, phức tạp và sâu sắc, vì nó không chỉ liên quan đến khía cạnh nhận thức vũ trụ quan và nhân sinh quan, nhưng còn như là một lối mở để bước vào con đường tu tập, hành thiền. Hành giả tu theo trường phái Duy Thức luôn nhắm đến cứu cánh tối hậu là Chân Như, bằng con đường chuyển Tâm thành Trí.

Mọi nghiên cứu và phát triển triết học Phật giáo đều cho rằng mình gắn với truyền thống, thế nên cửa vào Duy Thức Học phải đi qua bậc thềm của Phật ngôn: “Như Thế Tôn ngôn: Nhất thiết pháp vô ngã”, nghĩa là, lời Phật dạy rằng tất cả các pháp đều không có ngã. Hành trang cần thiết cho người tu theo Duy Thức Học là quán nghĩa hai sự thật căn bản: “nhơn vô ngã” và “pháp vô ngã”.

Ngã là gì? Cách chung, ngã là một thực thể “độc lập tự sinh, độc lập tự tồn, bất biến và bất động”.[6] Yếu tính của ngã không thể là yếu tính của pháp, do đó, tất cả các pháp đều vô ngã. Pháp trong triết lý nhà Phật chỉ tất cả những gì có thể thấy được về kích thước, màu sắc, hình dạng và được phân biệt với nhau. Nói chung là tất cả các hình thái vật chất cụ thể và riêng biệt. Ngoài ra, cũng theo triết học Phật giáo, pháp còn dùng để chỉ đến tình trạng nhận thức của con người như vui buồn, thương ghét, ý thức, thiện ác, vô minh, v.v… Theo nghĩa này, con người cũng là pháp vậy.

Đóng góp nổi bật nhất của triết học Duy Thức cho hệ thống triết lý Phật giáo đó là giới thiệu chức năng và cơ cấu hoạt động của tám thức, thuật ngữ gọi là “bát thức tâm vương”. “Thức”, hay những phân tích trong bài viết về sau gọi một loại thức (trong tám thứ thức) là “Tâm”, là phần tìm hiểu và là yếu tố phản tỉnh mà người viết sẽ trình bày trong bài viết này.

2. Giới thiệu tám thức tâm vương

Duy Thức Học chủ trương không có gì có thể hiện hữu độc lập hay hiện hữu bên ngoài thức. Mọi sự vật mà chúng ta gọi là “có” chỉ là kết sản phẩm đến từ nhận thức của chúng ta. Tất cả mọi đối tượng của thế giới ngoại tại đều chỉ là những biểu hiện, những “đại diện” của thức. Do đó, tất cả các hiện tượng sinh khởi đều không có tự tính nội tại. Nhìn nhận sự vật là “có thật” chẳng qua chỉ là do ý thức bị dính mắc vào những biểu hiện ấy, phát sinh ra phân biệt nhị nguyên mà chấp vào đó, gọi là chấp ngã và chấp pháp.

Để tận diệt tâm thức nhị nguyên, Duy Thức Học áp dụng phương pháp phân tích tâm (hay thức), và đưa ra tám thứ thức, còn gọi là tám thức tâm vương. Tâm vương còn được gọi là tâm pháp, vì tất cả các pháp đều tùy thuộc vào sở hữu của Tâm này. Ở đây, chúng ta tạm chia tám thức này thành bốn thành tố để thuận tiện cho việc phân tích cơ cấu nhận thức, đó là: năm thức trước (Tiền ngũ thức), thức thứ sáu (Ý thức), thức thứ bảy (Mạt na thức), thức thứ tám (A lại da thức, Tạng thức).

1/ A lại da thức:

A lại da thức là phần chính yếu của nhận thức, còn gọi là thức tàng trữ (tạng thức, tàng thức), làm cơ sở cho bảy thức kia. Thức này phổ biến chung cho mọi người, trùm chứa các pháp, thế nên nhờ thức này mà hóa ra có vạn vật hiện diện, và sự “hiện diện” này chỉ là hư ảo, không có tự tính và thực tính. Về điều này, tụng ngôn thứ nhất và thứ hai trong Duy Thức Tam Thập tụng khẳng định:

“(1)Do giả thiết ra ngã và pháp, mà có các hiện tượng sai khác. Tất cả các hiện tượng (về ngã và pháp) ấy đều do thức chuyển biến phát sinh. Thức năng biến này có ba loại: (2)đấy là thức Dị thục, thức Tư lương, và thức Phân biệt các đối tượng (các trần cảnh). Trước tiên là thức A lại da, nó cũng gọi là thức Dị thục, và cũng có tên là Nhất thiết chủng.”

Gọi A lại da thức là Tàng thức, bởi vì nó có cái tàng chứa (năng tàng), chỉ công năng chứa nhóm và bảo trì chủng tử (hạt giống) vạn pháp rất kỹ lưỡng, và có cái được tàng chứa (sở tàng), là tất cả chủng tử của chúng sinh. Do vậy, thức này còn có tên là nhất thiết chủng hay chủng tử thức, thức chứa những hạt giống của các pháp thế gian và xuất thế gian. A lại da thức cũng được gọi là Dị thục thức (dị nghĩa là khác, chưa thành; thục nghĩa là thành, là khác trước) bởi vì trong thức này có sự chuyển biến nơi các chủng tử, gọi là các chủng tử cộng tướng. Đó là việc các chủng tử trong tàng thức biến hóa ra những sự vật ngoại cảnh mà chúng ta nhìn thấy, như sông, núi, đất đai, v.v…Trong tập Thành Duy Thức luận, Huyền Trang giải thích về việc cộng tướng của các chủng tử như sau:

“Cái được gọi là xứ ngụ ý rằng dị thục thức do sức làm chín muồi của chủng tử cộng tướng [trong dị thục thức] nên biến hiện ra những thứ có vẻ vật chất của tướng thế gian, tức là các yếu tố lớn bên ngoài (tứ đại: đất, nước, lửa, gió) và vật chất do tứ đại tạo ra. Tuy mỗi cá thể hữu tình có sự biến hóa riêng của nó, nhưng các tướng hiện ra của chúng thì tương tự, xứ sở của chúng không khác nhau, giống như ánh sáng của nhiều ngọn đèn hợp lại, tạo ra một ánh sáng có vẻ như duy nhất.”[7]

Thành Duy Thức luận còn giải thích thêm:

“Dị thục thức của ai biến ra các tướng ấy? […] Dị thục thức của những kẻ đang sống và những kẻ sắp tái sinh biến ra cõi ấy. […] Các nghiệp (karma) của họ giống nhau thì cùng biến giống nhau.”[8]

Thức thứ tám này được Duy Thức Học dùng như cơ sở để giải thích cho sự tồn tại của các sự vật ngoại cảnh, củng cố cho khẳng định “vạn pháp duy Thức”, mọi sự vật riêng do thức tạo nên. Thế nên, A lại da thức còn có các tên gọi khác là Hiện thức (thức là nguồn gốc phát khởi vạn pháp), Căn bản thức (thức là căn bản cho tất cả các pháp và làm chủ các thức trước).[9] Với vai trò quan trọng như vậy, về mặt học thuật, thức thứ tám trở thành đối tượng tìm hiểu của triết học Duy Thức nói chung và tâm lý học Phật giáo nói riêng, bởi lẽ tâm lý học Phật giáo xây dựng trên nền tảng hệ thống tám thức tâm vương này. Ở đây, trong ý hướng tìm hiểu về “thức” như là “tâm”, và tu tâm là con đường tu tập chủ đạo của Duy Thức Học, ảnh hưởng và vai trò của A lại da thức sẽ được tiếp tục tìm hiểu sâu hơn ở các phần kế tiếp.

2/ Mạt na thức:

Về hoạt động, Mạt na thức (thức thứ bảy) là chỗ nương tựa cho Ý thức, là thức thứ sáu, phát khởi, do đó, thức này được gọi là Ý căn, nghĩa là căn nguyên của Ý thức. Mạt na thức còn đóng vai trò lưu chuyển hai chiều, đưa các pháp hiện hành, là thế giới hiện tượng đang hiển hiện, vào Tàng thức, và làm cho các chủng tử trong Tàng thức biến thành các pháp hiện hành. Vì chức năng này, Mạt na thức được gọi là Truyền tống thức.

Bản chất của thức thứ bảy này là sự suy tư, lo nghĩ và ôm ấp kiến phần của A lại da, và chấp rằng đó là thực ngã, do đó, thức này có tên là tư lương.[10] Về thức này, Thành Duy Thức luận viết rằng: “Thức này tự nhiên duyên mãi với Tàng thức; nó tương ứng với bốn loại phiền não căn bản. Bốn loại phiền não ấy là gì? Bốn loại ấy tên là: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.” Gọi là phiền não bởi vì nơi Mạt na thức có sự bám chặt vào ngã hư ảo, làm cho chúng sinh hữu tình không thể thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử. Ngã si ý nói về sự vô minh, mê lầm về ngã tướng và mù tối về lý vô ngã. Ngã kiến là chấp vào ngã, cho là ngã cái không thực sự là ngã. Ngã mạn là tự nâng mình lên, kiêu căng, vì cậy vào cái được chấp là ngã. Cuối cùng, ngã ái là yêu mình, yêu cái tôi, mê đắm và bám víu vào cái được chấp là ngã. Tình trạng chấp ngã như vậy, theo Phật giáo, là đầu mối của mọi khổ não nơi trần gian này, và sự chấp ngã này diễn ra trong thức thứ bảy, cũng gọi là Tư lương thức (thức của sự lo nghĩ và ôm ấp).[11]

3/ Ý thức:

Như được nêu ở trên, Ý thức, cùng với Tiền ngũ thức (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức) thuộc về loại thức năng biến thứ ba (thứ có thể biến thứ ba). Tuy nhiên, so với Tiền ngũ thức, Ý thức có một số điểm đặc trưng, ở chỗ thức này lấy ý căn của Mạt na làm cơ sở và lấy pháp trần (sự vật) làm đối tượng.

Trong hoạt động nhận thức cũng như trong hành trình tu tập, Ý thức đóng vai trò rất quan trọng. Về mặt nhận thức, Ý thức làm chủ Tiền ngũ thức với chức năng phân biệt các pháp, các sự vật, một cách rõ ràng, như phân biệt màu sắc ngoại cảnh (hiển sắc), phân biệt hình thể ngắn, dài (hình sắc), phân biệt biểu sắc, như tướng nằm, ngồi, di dộng… Nói cách khác, đó là các dữ kiện ngoại giới được mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân thể thu nhận và phân biệt nhờ chức năng phân biệt của Ý thức. Ngoài ra, Duy Thức Học còn cho rằng Ý thức tự nó còn phát khởi và phân biệt những tướng trạng mà không cần đến tiền ngũ thức, gọi là sự suy nghiệm.[12]

Trong việc thực hành các lẽ thiện, Ý thức đóng vai trò quyết định, chịu trách nhiệm công tội của một người. Lý do ở chỗ Ý thức có đầy đủ ba đặc tính thiện, ác, và vô ký (không thiện không ác) và tác động trực tiếp đến năm thức giác quan, và khả năng tạo tác nghiệp (thiện nghiệp, ác nghiệp) của năm thức đó. Do vậy, cùng với Ý thức, và do Ý thức cầm đầu mà chúng sinh sinh ra thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Về điều này, Đức Phật đã nói trong kinh Pháp Cú rằng:

“Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác. Đối với ý nhiễm ô, nói năng hay hành động, khổ não bước theo sau, như bánh xe theo chân con vật kéo…Đối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình.” [13]

4/ Năm thức trước (Tiền ngũ thức):

– Nhãn thức – sự nhận thức của thị giác: là sự hiểu biết, phân biệt, nhận thức của mắt về hình dạng, màu sắc của sự vật.

– Nhĩ thức – sự nhận thức của thính giác: là sự hiểu biết, phân biệt của tai đối với mọi âm thanh.

– Tỷ thức – sự nhận thức của khứu giác: là sự hiểu biết, phân biệt của mũi đối với các mùi vị.

– Thiệt thức – sự nhận thức của vị giác: là sự hiểu biết, phân biệt các mùi vị của lưỡi.

– Thân – sự nhận thức của thân giác: là sự hiểu biết, phân biệt các cảm xúc của thân đối với ngoại vật như nóng lạnh, thô, mềm, v.v…

Ứng với năm thức này là năm căn, đó là mắt (nhãn căn), tai (nhĩ căn), mũi (tỷ căn), lưỡi (thiệt căn), thân thể (thân căn). Căn và thức không thể tách rời nhau. Do đó, trong mỗi căn được chia tách thành hai phần, đó là phù trần căn và tịnh sắc căn. Ví dụ với nhãn căn, phù trần căn là hình dạng của con mắt chúng ta hiển lộ ra bên ngoài, trong khi tịnh sắc căn là nơi rất tế vi, chỗ phát khởi ra nhận thức của mắt đối với mọi vật. Nhãn thức, hay còn gọi là sự hiểu biết của mắt, chính là công dụng (kết quả) của nhãn căn vậy.

Tiền ngũ thức dựa vào Tàng thức hay vào tâm thức nói chung (bao gồm cả Ý thức) mà hiện khởi và vận hành. Thế nên năm thức này được ví như sóng, hiện khởi trên dòng ý thức là nước. Hình ảnh so sánh này để nói lên mối liên hệ mật thiết giữa tâm thức và tiền ngũ thức này vậy.[14]

Cách chung, Duy Thức Học gọi tên tám thức tâm vương này là “thức” cả, nhưng chỉ đối với sáu thức đầu (Tiền ngũ thức và Ý thức), “thức” mới có nghĩa là “phân biệt” (liễu biệt). Vì đúng như Huyền Trang diễn giải về tên gọi và hoạt động của tám thức trong Thành Duy Thức luận, rằng:

“Cái tụ tập và sinh ra gọi là Tâm; cái lo nghĩ gọi là Ý; cái phân biệt gọi là Thức; đó là ba nghĩa tách biệt. Mặc dù ba nghĩa này áp dụng cho cả tám thức, nhưng tùy theo sự vượt trội của thức mà gọi tên. Thức thứ tám (Tàng thức) gọi là Tâm, bởi vì nó tụ tập các chủng tử của mọi pháp và sinh ra mọi pháp. Thức thứ bảy (Mạt na thức) gọi là Ý, bởi vì nó duyên theo Tàng thức, luôn xem xét và lo nghĩ, cho rằng Tàng thức là bản ngã. Sáu thức còn lại gọi là Thức, bởi vì đối với sáu cảnh (hay sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) chúng luôn phân biệt cho dù sáu cảnh thô sơ, chuyển động, gián đoạn. Như bài tụng Nhập Kinh Lăng Già nói: “Tàng chứa gọi là tâm, lo nghĩ gọi là ý, phân biệt các cảnh tướng gọi là thức.”[15]

Việc phân chia các thức thành tám thức như vậy chỉ là một sự giả lập, nhằm phục vụ cho người tu theo đường lối Duy Thức tiến đến diệt trừ vô minh và hợp nhất với Chân Như. Thành Duy Thức luận cho rằng chúng ta không thể khẳng định tám thức là tách biệt (định dị), cũng không thể khẳng định tám thức là cùng chung một thể (định nhất). Lý do là bởi vì “trong chân lý tuyệt đối, tâm không thể được nói tới dứt khoát”, và cũng vì “tám thức (tâm, ý, thức) xét theo tục đế thì phân biệt, xét theo chân đế thì không phân biệt, bởi vì các tướng và các thứ được biến thành tướng vốn không tồn tại.” [16]

3. Con đường chuyển Thức thành Trí

Như trong phần đầu đã trình bày, thức có nghĩa là sự nhận biết, phân biệt về cái ngã. Nhu cầu tìm hiểu kỹ lưỡng về thức thường dẫn đến việc phân chia thức trên hai phương diện. Về mặt “vọng”: thức là trí biết hẹp hòi, nông cạn của chúng sinh; về mặt “chân”: thức là trí biết tuyệt đối, bao trùm pháp giới của Phật. Do đó, theo trường nghĩa thứ hai, thức được gọi là Trí, là Chân Tâm, Chân Lý. Nhìn chung, thức có đặc tính là phân biệt. Việc tìm hiểu, nghiên cứu về thức chỉ có thể thực hiện trong loại thức phân biệt này. Khi Thức đã chuyển thành Trí thì không còn phân biệt nữa, lúc này hành giả đã đạt đến tình trạng hợp nhất với Chân Như. [17]

Đích nhắm của Duy Thức Học là phá ngã chấp và pháp chấp. Ngã chấp là tin rằng cái tôi có thật; pháp chấp là tin rằng mọi sự vật là có thật (thực hữu). Duy Thức chỉ ra rằng ngã và pháp chỉ là giả lập, ảo vọng, và khai thị cho hành giả hai “cái không”, là ngã không và pháp không.[18] Ngã và pháp con người chấp vào đều là do thức biến hóa ra. Thức do đó gọi là liễu biệt, nghĩa là nhận biết, phân biệt. Thức có thể biến hóa, nên ngã và pháp là do thức biến hóa. Do ảnh hưởng của vô minh, tâm thức của con người tin vào những gì mình tiếp xúc và cho rằng đối tượng bên ngoài là có thực, trong khi chúng chỉ là do tâm thức phóng thể ra, “nhất thiết duy tâm tạo” là vậy.[19]

Do tất cả chỉ là biểu hiện của thức nên mỗi hiện tượng sinh khởi đều không có tự tính nội tại, ngay cả cái ngã của ta cũng chỉ là do thức tạo thành. Ý tưởng phân biệt nhị nguyên là kết quả của ý thức bám vào những hiện tượng sinh khởi, dưới tác động của vô minh. Chỉ khi thức chuyển thành trí, phân biệt nhị nguyên được phá bỏ, thì pháp và ngã trở thành không, lúc ấy là tình trạng của Đại Ngộ.[20]

Cái biết của người đã chuyển thức thành trí không còn là cái biết thông thường nữa, bởi vì cái biết thông thường là cái biết nhị nguyên, phân biệt khách thể và chủ thể nhận biết. Cái biết lúc này là biết về thực tại của Chân Như. Duy Thức Học chỉ ra năm giai đoạn tu tập để đạt đến cái biết này.

Năm giai đoạn trong phương pháp tu hành của Duy Thức để chuyển thức thành trí, gọi là năm giai đoạn của ‘ngộ nhập Duy Thức’, cũng gọi là năm cấp độ thăng chứng tuệ giác hay thể nhập thực tại vô ngã – Niết Bàn Tối Thượng. Năm cấp độ này được ví như con đường thiền định, có tính chất thực tiễn để đi vào nguồn mạch của tuệ giác siêu việt – cái bản thể uyên nguyên của vạn vật. Năm tụng ngôn cuối cùng (từ 26 đến 30) trong số 30 tụng ngôn của Thế Thân trình bày về năm loại quả Duy Thức này.[21]

1/ Giai đoạn một gọi là tư lương, đó là tin và hiểu sâu tướng và tính của thức. Tụng ngôn thứ 26) chép rằng:

“Người tu hành khi thức tánh chưa phát hiện, muốn cầu được an trụ (liễu đạt) Duy Thức tánh, nhưng tùy miên của hai thứ năng thủ và sở thủ vẫn chưa trừ diệt được (nên chưa thể chứng được Duy Thức tánh).”[22]

Thức tánh, còn gọi là sinh thức, là tâm thức của tuệ giác bình đẳng (vô phân biệt trí) nơi người tu hành. Duy Thức tánh là thực tại hiện hữu siêu việt mọi danh xưng và tướng trạng hiện hữu của các hiện tượng tâm lý. Ở giai đoạn này, người tu hành có thể tin chắc và hiểu sâu ý nghĩa Duy Thức, tuy nhiên lại không diệt trừ được năng thủ và sở thủ. Năng thủ, đó là bám víu vào tác năng nhận thức của chủ thể. Sở thủ, đó là bám víu vào các đối tượng được nhận thức bởi chủ thể. Chính do tùy miên nên hai thứ năng thủ và sở thủ vẫn chưa trừ diệt được. Tùy miên nghĩa là sự bám vào năng thủ và sở thủ. Tùy miên bám theo chúng sinh hữu tình và ẩn nấp trong Tàng thức, gây ra những sai lầm trong nhận thức về thực tại, dẫn đến việc xem ngã là có thực, các pháp là có thực. Việc nhận thức sai lầm như vậy là nguyên nhân gây ra phiền não, chấp ngã và chấp pháp.

Tuy rằng ở giai đoạn tư lương, người tu hành chưa vượt qua được năng thủ và sở thủ nhưng đã bước vào chặng đường đầu tiên trong hành trình tìm về thực tại Chân Như.

2/ Giai đoạn hai gọi là gia hành (hay gia hạnh), là dần dần trừ bỏ quan điểm nhị nguyên, đó là trừ bỏ chủ thể, ngã (năng thủ) và trừ bỏ đối tượng, các pháp (sở thủ). Tụng ngôn thứ 27 chép rằng:

 “Trong khi tu hành mà còn thấy có đối tượng chứng đắc, và cho đó là Duy Thức tánh; thì vì còn có đối tượng sở đắc, nên chưa phải đích thực an trụ (liễu ngộ) Duy Thức tánh (Chân Như tánh).”

Trong giai đoạn tu tập này, người tu tập nỗ lực vượt qua việc chấp vào năng thủ và sở thủ, nghĩa là vượt qua chính thế giới ý niệm của sự phân biệt để đi vào an trú trong thực thể Duy Thức tánh. Bằng cách chuyên chú vào bốn đối tượng thiền định, là danh xưng, dữ kiện (hay hiện tượng sự vật), tự tính, và bản sắc sai biệt, người tu tập sẽ nhận ra tự tính của hiện hữu chỉ có trong tên gọi chứ không có trong thực tại. Đến lúc này, người đó sẽ đạt được như thực trí¸ tức trí huệ chân thực tối cao, để có được như thị tri kiến, tức một ‘cái nhìn như thực’, nhìn ra được thực tính của chư pháp. Điều đó cũng có nghĩa rằng hành giả đã đạt đến chân lý thứ nhất, gọi là chân lý của thế gian, là tình trạng tuy xác nhận năng thủ và sở thủ là không, nhưng trước mắt vẫn còn hai tướng không và hữu (còn phân biệt giữa chủ quan và khách quan) để quán xét về chân lý của Duy Thức. Nói chung, đây là giai đoạn người tu tập mới chỉ “biết” chân lý của Duy Thức chứ chưa thực sự “an trú” trong  chân lý ấy.[23]

3/ Giai đoạn ba gọi là thông đạt, nghĩa là hiểu thấu thực tại, là an trú trong chân lý tối cao của Duy Thức và chứng được Chân Như. Tụng ngôn thứ 28 chép rằng:

“Nếu khi ai đối với đối tượng sở duyên, quán trí không còn thấy có đối tượng sở đắc. Bấy giờ người ấy mới thực sự an trụ (liễu ngộ) Duy Thức tánh, vì đã xa lìa hai tướng năng thủ và sở thủ.”

Đến lúc này, mọi năng thủ và sở thủ đều được buông xả, nghĩa là người tu tập đạt đến trí huệ vô phân biệt, là tuệ giác toàn tri, để nhờ tuệ giác này mà trực giác về chân lý tuyệt đối. Đây là tình trạng của người tu tập đã được bước vào lãnh giới của thế giới thực tánh Duy Thức.

4/ Giai đoạn thứ tư gọi là tu tập, nghĩa là tu tập theo cái lý đã được thấy ở giai đoạn thông đạt và đoạn trừ các chướng ngại khác đối với sự giác ngộ. Tụng ngôn thứ 29 chép rằng:

“Trí tuệ khi ly khai được với đối tượng sở đắc là trí tuệ thần diệu không thể suy lường nổi, đấy là trí Xuất thế gian, vì đã xả bỏ hai thứ thô trọng chướng (phiền não chướng và sở tri chướng), nên chứng được hai Quả chuyển y (Bồ Đề và Niết Bàn).”

Kết quả quan trọng trong giai đoạn này là chứng đắc được hai quả vị, Bồ Đề và Niết Bàn, ngang qua “chuyển y”, được hiểu là “chuyển phiền não thành Niết Bàn”. “Y” ở đây là sở y (cái được dựa vào), là cái để cho các pháp tạp nhiễm và pháp thanh tịnh dựa vào mà khởi lên. “Nhiễm” nghĩa là cái bị vọng chấp là thực. “Tịnh” nghĩa là cái thực tính được thành tựu chân thực. Giai đoạn này, hành giả thực hiện một bước “chuyển”, đó là xả bỏ pháp tạp nhiễm và đạt đến pháp thanh tịnh. Khi ấy, hai “trọng chướng” (chướng ngại khó dứt trừ) đã cắm rễ sâu trong Tàng thức (A lại da thức) là phiền não và sở tri bị đoạn diệt, và nhờ chuyển phiền não chướng nên ta đạt Niết Bàn, nhờ chuyển sở tri chướng nên ta chứng Vô Thượng Giác (giác ngộ tối cao). Như vậy, sở tri hay sự hiểu biết của con người cũng được xem là một chướng ngại trên con đường đạt đến chân lý tuyệt đối. Xét như vậy, bởi lẽ con người thường bám vào hiểu biết của mình, đắm chìm vào đó, không chịu buông xả, trong khi thực ra cái biết ấy chỉ là cái biết hẹp hòi, ít ỏi và chỉ là cái biết về pháp thế gian (chứ không phải pháp siêu thế). Hai cái chướng, phiền não và sở tri, là tên gọi khác để chỉ về chấp ngã và chấp pháp vậy.

5/ Giai đoạn thứ năm gọi là cứu cánh, nghĩa là thoát khỏi chướng ngại mà nhập vào sự sáng tròn đầy của giác ngộ (viên minh), và trong tương lai có thể hóa độ chúng sinh hữu tình.

Về quả vị này, tụng ngôn thứ 30 viết rằng: “Đây là quả vị Vô lậu bất tư nghì, là Thiện, là Thường, là An lạc, là Pháp thân giải thoát của đức Đạo sư Mâu Ni.” Khi đạt đến tình trạng này, người tu hành ở trong sự thanh tịnh, không còn nhiễm ô và không bị khổ não bức bách, trói buộc nữa. Tính chất của giai đoạn cứu cánh là “bất tư nghì” (không thể dùng tư duy thông thường mà hiểu được). Người tu đến cảnh giới này, pháp thân tịch tĩnh vô thượng, với danh hiệu là Mâu Ni (nghĩa là tĩnh lự). Pháp thân ở đây là “thân của nguyên lý, thân giác ngộ, thân là một với Chân Như, ở con người giác ngộ là: Như Lai, thực tại như thị”.[24]

Cứu cánh là quả vị cao nhất trong con đường tu tập của phái Duy Thức. Cứu cánh trong ý nghĩa này, theo Thích Tâm Thiện, là “Duy thức thực tánh, là Niết Bàn, là Vô ngã, là Tánh Không, là Chân Như và là thực tại hiện hữu”. Như vậy, Duy Thức tông không tìm Niết Bàn sau cõi đời này nhưng trong chính thực tại hiện hữu này, ở đây và bây giờ. Đây cũng là quan điểm Niết Bàn của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.[25]

Khi hành giả trải qua năm giai đoạn tu tập nói trên, tám thức đã chuyển thành bốn trí: năm thức trước chuyển thành Thành Sở Tác Trí, nghĩa là đạt được hiểu biết đúng như hiện lượng (biết bằng trực giác, không phân biệt); thức thứ sáu (ý thức) chuyển thành Diệu Quan Sát Trí, nghĩa là đạt được hiểu biết tự tại, không kẹt chấp phân biệt vào tỷ lượng (không còn phân biệt, so sánh); thức thứ bảy (Mạt na thức) thành Bình Đẳng Tánh Trí, nghĩa là đạt được hiểu biết Chân Như vô ngã; thức thứ tám (A lại da thức) chuyển thành Đại Viên Cảnh Trí, nghĩa là đạt được cảnh trí vô ngại, không còn ngăn trở, vượt lên tất cả, đó là cảnh giới Như Thật của Phật. Con đường chuyển thức thành trí đi qua ba tình trạng hiểu biết siêu thế để đi đến tình trạng cuối cùng, không còn được gọi là hiểu biết nữa, nhưng chính là nên một với Chân Như, ở trong cảnh giới Chân Như.

Nói tóm lại, năm giai đoạn tu tập của Duy Thức tông khởi đi từ thức, hướng đến giải thoát khỏi việc chấp vào năng thủ và sở thủ, để cuối cùng thể nhập vào thực tại vô ngã là Chân Như, cứu cánh cùng tận của người tu Phật.

CHƯƠNG III: CHÂN NHƯ VÀ VÔ MINH TRONG DUY THỨC HỌC

1. Chân Như – cứu cánh tối hậu của người tu theo Duy Thức

Tư tưởng Phật giáo Đại Thừa manh nha kể từ khi xuất hiện bộ Bát Nhã Ba La Mật đa kinh, khoảng vào thế kỷ I trước Công nguyên. Kinh phần nhiều nói về những tư tưởng siêu hình, về “Không luận”, tương truyền do chính miệng Đức Phật nói với một môn đệ tên gọi Tu Bồ Đề. Thế nhưng, cho đến thế kỷ II sau Công nguyên, tư tưởng Phật giáo Đại Thừa mới chính thức trở thành hệ thống với sự ra đời của bộ Đại Thừa Khởi Tín luận của Bồ Tát Mã Minh, bàn về A lại da thức tiềm tàng trong con người, và đặc biệt đề cập đến thực thể Chân Như (Nhất Như).

Phật giáo Đại Thừa mở ra cánh cửa để Phật học bước vào tìm hiểu những vấn đề siêu hình, cụ thể là bàn về “Bản Thể Tuyệt Đối”. Những tư tưởng nổi bật của Đại Thừa cho thấy về một Thực Tại vượt trên mọi suy tư, giác quan, do đó vượt trên việc diễn tả ra bằng ngôn ngữ. Đại Thừa chỉ có thể nhận ra Thực Tại đó là nguyên ủy của vạn pháp, là một thực tại bất biến trước sự biến đổi vô thường của vạn pháp. Chân Như là một khái niệm tạm gọi mà Phật giáo Đại Thừa dùng để chỉ về Thực Tại siêu vượt ấy.

Với Mã Minh, một người chịu ảnh hưởng triết học Upanisad, đề cao tư tưởng Nhất nguyên, ông cho rằng Chân Như là bản thể của vũ trụ vạn vật, và bản tính của Chân Như là trường tồn, bất biến, tiềm tại trong không gian và thời gian. Trong bản tính ấy không có sự phân biệt tồn tại, và bản tính này bao trùm cả hiện tượng giới và siêu nhiên giới.

Tương tự như Upanisad nói về về Brahman “Neti neti” (không phải cái này, cũng không phải cái kia), Chân Như cũng không thuộc về sự diễn đạt của ngôn ngữ và vượt trên lý luận ngôn ngữ. Bởi lẽ thể tương đối như ngôn ngữ không thể nào diễn đạt về thể tuyệt đối là bản thể Chân Như được. Vì lý do đó, chỉ bằng siêu cảm tâm linh, sau khi đã đạt đến tình trạng “vô phân biệt trí” (không còn sự phân biệt và lệ thuộc vào vạn pháp), người ta mới có thể trực ngộ được bản thể siêu vượt này. Chân Như còn được gọi là Chân Không, nghĩa là “Thực tại không xác định được”. [26]

Nói về Thực Tại này, trong Đại Thừa Khởi Tín luận, Bồ Tát Mã Minh đã viết rằng:

“Tất cả ngôn thuyết đều chỉ là giả danh bởi tất cả đều phát xuất từ vọng niệm. Tất cả ngôn thuyết đều vô nghĩa, đều là những phương tiện bất khả đắc. Đến như danh từ Chân Như cũng là không thực. Chẳng qua, gọi đó là Chân Như vì đó là cùng cực của danh ngôn.”[27]

Đến thời của Long Thọ Bồ Tát (Nagarjuna), khoảng giữa thế kỷ II sau Công nguyên, với học thuyết Trung quán, Chân Như được xem như bản thể siêu hình của vạn pháp, là một thực thể tuyệt đối ẩn đằng sau vẻ vô thường vạn biến của các pháp hiện tượng. Để dẫn người nghe đến việc nhìn nhận có một bản thể siêu vượt ấy, Long Thọ đặt ra “thể”, “tướng”, và “dụng” đối với một sự vật. Ví dụ với một cái bàn gỗ, tướng của nó là hình chữ nhật, sơn trắng; dụng hay công dụng của nó là để đặt thức ăn khi ăn uống; và thể của nó là bằng gỗ. Để tiến đến chỗ nhìn nhận cái bàn này bằng gỗ, người ta phải bỏ qua (không cố chấp) vào hình dáng hay công dụng của nó, nhưng xét đến cái thể “gỗ” của cái bàn này. Tuy vậy, khi nói về thực tại Chân Như, Long Thọ chỉ có thể dùng ngôn ngữ ở thể phủ định, vì rốt cuộc, đây là một thực tại nằm ngoài khả năng diễn đạt của ngôn ngữ.

Bài kệ của Long Thọ rằng :

“Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất nhị

Bất lai diệc bất khứ”

Dịch nghĩa:

“Không sinh cũng không diệt

Không tiếp nối cũng không gián đoạn

Không một cũng không hai

Không đến cũng không đi”

Bài kệ của Long Thọ vì vậy được gọi tên là “Biện chứng bát bất”, nghĩa là trình bày về một thực tại tích cực bằng đường lối tiêu cực (phủ định) ngang qua 8 chữ “không”.[28]

Hay như trong Đại Thừa nói về đặc tính của Chân Như bằng thành ngữ “phi hữu phi không, diệc hữu diệc không” (chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không). Nói vậy bởi vì “cái có, không, sinh, diệt, một, hai, đến, đi” thì thuộc về phạm trù nhị nguyên, phân biệt, trong khi chính trong thực tại Chân Như thì bất biến, vắng lặng, và tích cực…[29]

Chân Như tuy siêu vượt nhưng người tu Phật hoàn toàn có thể đạt đến tình trạng nên một với Thực Tại ấy, bằng cách nhận ra Chân Tâm nơi chính mình. Điều ấy có nghĩa rằng thực thể Chân Như tiềm tàng trong con người, ngôn ngữ nhà Phật gọi đó là Tính hay Phật Tính, Chân Tính, Không Tính, Như Lai tạng, Bản lai diện mục (nghĩa là Bộ mặt từ trước đến sau). Một khi giác ngộ, con người thấy Chân Tâm trong Chân Như, tức Chân Tâm và Chân Như là một. Chân Tâm thì đồng thể với Chân Như, và Chân Tâm trong cá nhân và Chân Tâm trong tha nhân là một.[30]

Duy Thức Học, cũng như các tất cả pháp môn khác của Phật giáo như Thiền Học, Luật Học, v.v…, đều hướng đạt đến thực tại Chân Như, là thực tại giải thoát của người tu Phật. Nói cho cùng, tất cả các pháp môn Phật giáo đều do Đức Phật khai thị, lấy tinh thần của Đức Phật trong các kinh điển để triển khai tông hướng của mình. Thiền Học đến Trung Hoa, theo chân tổ sư Đạt Ma, chọn Kinh Lăng Già làm tôn chỉ khởi đầu, trong khi Kinh này cũng là một trong những khế kinh (kinh thích hợp) Duy Thức Học y cứ để phát huy giáo nghĩa.[31]

 Duy Thức Thật Tánh, Chân Đế, Chân Như, Pháp Như Thị, cứu cánh tối hậu, là những từ ngữ để chỉ đến cùng một thực tại, tùy theo tên gọi của mỗi tông phái. Thực tại Chân Như, Chân Lý tối thượng, vượt trên lý trí và sự diễn giải của ngôn ngữ, do đó, những gì kinh điển diễn tả về Chân Như cũng giống như “ngón tay trỏ về phía mặt trăng”, như “thuyền qua sông”. Chính Đức Phật Thích Ca, trong Kinh Lăng Già, đã cảnh giác đệ tử mình là Đại Huệ bằng những lời dạy sau:

“Này Đại Huệ, kinh nói ra là tùy căn cơ của chúng sinh nên không hiển thị được chân lý “như thị”; lời nói không hiển thị được cái như thực. Đó chỉ giống như những dương diễm (ảo ảnh) phỉnh gạt lũ thú khát nước vọng hướng tìm nước uống ở chỗ không hề có nước uống; cũng vậy, lời dạy của kinh là nhằm thỏa mãn trí tưởng tượng của phàm phu nên không hiển thị được thực tại, tức cứu cánh của thánh trí tự giác. Này Đại Huệ, nên nương theo nghĩa, chớ chấp vào ngôn từ và giáo thuyết.”[32]

Trong Kinh Kim Cương, Đức Phật khuyên rằng:

“Người hành giả nương theo giáo pháp tu tập để liễu đạo, như người nương thuyền qua sông, khi cập bến phải bỏ thuyền vượt lên bờ. Giáo pháp còn phải bỏ huống gì những thứ phi pháp.”[33]

Kỹ càng hơn, và đồng thời nói lên sự khiêm tốn của mình khi tiếp cận với Pháp tính (chân lý), Đức Phật nói trong Kinh Niết Bàn rằng:

“Này thiện nam tử! Giáo lý của ta như ngón tay chỉ mặt trăng, nhớ rằng ngón tay không phải mặt trăng; vì thế cần phải khéo rời ngón tay để nhìn thẳng vào ánh trăng. Giáo lý của ta cũng vậy, dùng nó để liễu đạt Pháp tính. Nhưng nó không phải là Pháp tính vô thượng, cần phải khéo rời bỏ để thể chứng Pháp tính.”[34]

Lời dạy của Đức Phật, như ngài nói, chỉ là phương tiện để con người tiếp cận đến chân lý hiện thực chứ không phải là chính chân lý, vì chân lý hiện thực không thể nào có thể diễn tả bằng ngôn ngữ quy ước hay có thể chứng nghiệm bằng lý luận thông thường. Vì vậy, trong Kinh Lăng Già, Đức Phật nói rõ: “Ta thuyết pháp trong khoảng bốn mươi chín năm, nhưng thực ra chưa từng nói một lời nào.”[35]

Rõ ràng, mọi ngôn từ hay suy tưởng lý trí đều không thể tiếp cận với thực tại Chân Như. Phật học chỉ có thể dùng những hình ảnh, từ ngữ mang tính biểu tượng để nói lên tình trạng nên một với Chân Như, như câu chuyện “phản bổn hoàn nguyên”, nghĩa là trở về với cội nguồn, hay “kiến tánh”, nghĩa là nhìn thấy chân tánh của mình.[36]

Nếu có thể diễn tả về thực tại Chân Như, ở đây chúng ta tạm dùng từ ngữ Cái Một. Bởi lẽ trong Cái Một này, không có sự phân biệt giữa tướng và tánh, giữa tâm và vật, giữa tốt và xấu, giữa người với ta. Đó là cứu cánh của Phật giáo Đại Thừa nói chung. Về phía mình, Duy Thức Học, ngang qua việc đưa ra con đường tu tập để chuyển thức thành trí, đã bắt một cây cầu giúp chúng sinh bước vào chánh lộ dẫn đến Chân Như. Con đường tu tập của phái Duy Thức, do đó, có thể được gọi là con đường tiệm ngộ (gặp dần dần), khác với con đường của phái Thiền Trung Hoa (ngành của Lục tổ Huệ Năng) gọi là đốn ngộ (ngộ nhanh chóng). Tuy vậy, cả hai con đường này cùng nhắm giải trừ vô minh, là giải trừ tri thức phân biệt để đạt đến tình trạng bất nhị, đồng nghĩa với tình trạng hợp nhất với Chân Như.

Vô minh đồng nghĩa với tri thức phân biệt, là cản trở chủ chốt ngăn không cho con người nhận ra và an trú, nên một với Chân Như. Duy Thức luận chỉ ra rằng, do phân biệt mà con người chấp ngã và chấp pháp, bám vào năng thủ và sở thủ, vào đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức. Đó là đầu mối dẫn đến phiền não. Lối nhìn của Thiền tông về vô minh, tri thức phân biệt, cũng không khác lối nhìn của Duy Thức tông. Thực vậy, với những người tu Phật nói chung, nỗ lực cuối cùng và liên lỉ là thoát ra khỏi các cặp nhị nguyên đối đãi trong thế gian (là lành và dữ, tốt và xấu, còn và mất, bình an và hoan lạc, động và tĩnh, sinh và diệt, v.v…). Bởi nếu còn đối đãi phân biệt thì còn yêu và ghét, chọn điều này, bỏ điều kia, nghĩa là còn tham, sân, si, là đầu mối của đau khổ nơi trần gian.

Tình trạng “bất nhị” trong Phật giáo được diễn tả một cách hình ảnh qua bức tranh thứ 9 của 10 bức tranh Thập Mục Ngưu Đồ với tên gọi “phản bổn hoàn nguyên” (trở về cội nguồn). Nói ‘trở về’ cũng hàm ý rằng trước đó đã có một cuộc ‘ra đi’ từ nơi cội nguồn. Cội nguồn trong ý nghĩa này chính là Chân Như Phật Tánh. Người chưa giác ngộ, bị vô minh che lấp, vướng vào chấp ngã, chấp pháp, sinh ra phiền não khổ đau, nay trở về cội nguồn là trở về với con người ban sơ tinh tuyền. Kinh Pháp Hoa đưa ra hình ảnh của một “cùng tử” trở về nhà cha, ý muốn nói cha là Chân Như Phật Tánh, người con bỏ nhà ra đi là con người đau khổ trong trần gian. Người con trở về nhà cha là trở về với cội nguồn, về lại với bản tâm chân tánh của mình, nơi người con tìm được quê hương bổn lai yên tĩnh với hạnh phúc vĩnh hằng. Mô tả và diễn giải về ý nghĩa của bức tranh “phản bổn hoàn nguyên” này, có một nhận xét, rằng:

“Bức tranh này vẽ một cội cây già, lá hoa lả tả, một dòng suối lững lờ trong nắng với chim chóc bay lượn. Đó là bóng dáng của cõi Đào Nguyên, của chốn Thiên Thai. Đó là bóng dáng Cõi phúc lạc muôn đời trong nhãn giới Đông Phương. Cõi phúc lạc là nơi con người từ đó đã ra đi, tham dự vào một cuộc viễn hành, ra đi từ thuở con người chưa biết …cõi phúc lạc lại cũng là quê thật của con người, là chốn con người khao khát trở về sau khi luân lạc nhiều năm trong thế gian. Cõi phúc lạc đó là cội nguồn của con người, là nhà Cha vĩnh cửu. Thế gian không thiếu gì cảnh đẹp, nhưng chợt hiện, chợt biến vô thường. Do đó, những người có đạo tâm thường tin có một quê thật vĩnh cửu và mơ ước được trở về…”[37]

Sống ở trần gian, trong cuộc lữ hành của kiếp người, con người luôn cảm nhận trong nơi thẳm sâu của mình một thúc đẩy để lên đường tìm về căn nguyên cội nguồn. Hạnh phúc là thoát khổ, đó là triết lý căn bản của đạo Phật, và chúng sinh chỉ thực sự an trú ở trong Phúc Lạc viên mãn khi tìm thấy mình được hòa làm một với thực tại Phúc Lạc đó. Do vậy, hạnh phúc không ở ngoài tâm, nhưng ở trong tâm, và tu Phật không gì khác hơn là tu tâm. Con đường tu tâm khởi đi từ chính bản thân mỗi người, với việc ra sức xóa bỏ cái nhìn sai lệch về mình và về thực tại. Cái nhìn sai lệch ấy do vô minh mà ra, và sâu xa hơn, đó chính là sự vô minh trong con người.

2. Xóa bỏ Vô Minh để tìm về Chân Như

Tư tưởng Phật giáo nói chung đều nhìn nhận rằng Vô Minh là đầu mối dẫn đến luân hồi sinh tử. Do đó, bất kỳ tông phái tu học nào cũng đề ra phương cách để tận diệt Vô Minh, hầu khai mở vào Niết Bàn bất sinh bất diệt. Duy Thức Học lại càng gần gũi với chủ trương đoạn trừ Vô Minh, vì do Vô Minh nên có thức (sự phân biệt nhị nguyên). Thế nên, khi tìm hiểu phương pháp tu theo Duy Thức, chúng ta không thể bỏ qua lý thuyết về Thập nhị nhân duyên.

Trong Phật giáo, đặc biệt trong tư tưởng Tiểu Thừa Phật giáo, tìm hiểu Thập nhị nhân duyên là tìm hiểu cội nguồn của đau khổ. “Nhân” là yếu tố quyết định, điều kiện chính làm sinh khởi một hiện hữu; “duyên” là điều kiện hỗ trợ, tác động làm cho nhân sinh khởi. Duyên khởi, còn gọi là nhân duyên khởi, là sự nương tựa vào nhau mà sinh khởi.

Trong kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Đức Phật tóm tắt bằng những lời lẽ ngắn gọn sau:

            “Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

            Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.

            Do cái này sinh nên cái kia sinh.

            Do cái này diệt nên cái kia diệt.”

                                                            (Tiểu Bộ I)[38]

 Nội dung của 12 chi phần Duyên khởi có thể được tóm lược như sau:

1-Vô Minh (Avijjà): Sự si mê, cuồng si của tâm thức, không hiểu biết nguồn gốc của hiện hữu là do duyên sinh.

2-Hành (Sankhàra): Động lực, ý chí hành động tạo tác (ý hành) của thân, miệng và ý.

3-Thức (Vinnana): Tri giác của con người về thế giới thông  qua các cơ quan như mắt (nhãn thức), tai (nhĩ thức), mũi (tỷ thức), lưỡi (thiệt thức), thân (thân thức), và ý (ý thức).

4-Danh sắc (Nàma-rùpa): Sắc là phần vật lý và sinh lý, danh là phần tâm lý. Sắc là cơ thể vật chất, các giác quan và chức năng của chúng; danh là các tâm phụ thuộc (tâm sở) như xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư.

5. Lục nhập (Chabbithàna): là sự tương tác giữa sáu căn (sáu nội xứ: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và đối tượng của chúng là sáu trần (sáu ngoại xứ: hình thể, âm thanh, hương vị, mùi vị, xúc chạm và ý tưởng).

6-Xúc (Phassa): sự gặp gỡ, tiếp xúc, giao thoa giữa các căn (chủ thể) và trần (đối tượng), là sự tiếp xúc giữa con người và thế giới thông qua 6 cơ quan tri giác.

7-Thọ (Vedanà): sự cảm thụ, là phản ứng tâm lý phát sinh khi các cơ quan tri giác tiếp xúc với đối tượng.

8-Ái (Tanhà): ái dục hay khát ái, là sự vướng mắc, yêu thích, tham quyến.

9-Thủ (Upadàna): chấp thủ, là sự kẹt vào, bám vào của tâm thức vào một đối tượng.

10-Hữu (Bhava): tiến trình tương duyên để hình thành, gồm dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu.

11-Sinh (Jati): sự ra đời, tạo nên, xuất hiện, là sự thành tựu của các bộ phận cấu thành (năm uẩn) và các xứ (các cơ quan tri giác và chức năng của chúng).

12-Lão tử (Jaramrana): sự suy nhược, tàn lụi, tan rã, tiêu mất, tử vong.

Hoạt động của 12 chi phần này diễn tiến rất chặt chẽ, với khởi đầu là chi phần Vô Minh. Triết lý nhà Phật thường trình bày sự vận hành của 12 chi phần nhân duyên qua công thức sau:

“Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ Khổ uẩn sinh. Ðây gọi là Duyên khởi. “

                                                                  (Tương Ưng Bộ Kinh II)[39]

Về mặt phân tích chi tiết, chuỗi vận hành của Thập nhị nhân duyên đi theo lối diễn dịch, xét từ cái nhân đầu tiên là “Vô Minh” đến cái quả cuối cùng là “Lão Tử”. Ngay từ ban đầu, Đức Phật đã không đề cập đến cái gì vướng vào vòng Vô Minh để dẫn đến luân hồi sinh tử. Các học phái về sau, thuộc Đại Thừa Phật giáo, tiếp tục suy tư và đặt tên cho cái vướng vào vòng luân hồi đó là Chân Như, Chân Ngã. Bản tính của Chân Như thì vắng lặng, sáng suốt, không mắc vào sự biến hóa. Tuy nhiên, bức màn của Vô Minh đã khiến cho Chân Như mê muội, và bắt đầu hành động tạo tác, sinh ra Hành. Hành là một năng lực có ý muốn tác động trên sự vật, gọi là tác ý, và đã có tác ý tức là có nghiệp. Tác ý có rồi thì sớm muộn gì hành động tạo tác cũng phát khởi. Đến đây, Chân Như bắt đầu đi vào cuộc biến hóa. Lúc này, Chân Như bị Vô Minh và Hành thúc đẩy, lôi kéo đến chỗ sinh ra Thức, tức khả năng phân biệt, do đó mà có sự phân biệt tâm với cảnh, người với ta, khách với chủ. Có phân biệt cũng có nghĩa là có chọn cái này (gọi là Tham) và bỏ cái kia (gọi là Sân). Thức này tồn tại trong mọi loài hữu tình, tức là sinh vật ở trong thế gian, và dưới ảnh hưởng của nghiệp, Thức tái sinh vào trong lục đạo luân hồi, đó là sáu cõi: cõi trời , cõi người, cõi A tu la, súc sanh, ngã quỷ, và địa ngục.[40]

Khi đầu thai vào trong cõi người, thức tái sinh này hợp với tình ái và tinh huyết của cha mẹ làm thành một khối, có các phần khí chất của tứ đại (đất, nước, lửa, gió), gọi là Sắc, và có phần tinh thần:  thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ), hành (tác ý), thức (trí phân biệt) gọi là Danh. Hai phần này hợp thành một cá thể, gọi là Danh sắc. Vậy Danh sắc chỉ con người nói chung, với thân ngũ uẩn (tức con người được kết hợp từ sắc, thọ, tưởng, hành, thức), trong đó sắc chỉ thân xác, và bốn phần còn lại chỉ tinh thần. Khi thức tâm (thức tái sinh hay A lại da thức) đã đầu thai, do sự chuyển hóa của Danh sắc mà cái thai hấp lấy lục trần là sắc (hình thể), thanh (âm thanh), hương (mùi thơm), vị (mùi vị), xúc (cảm giác), pháp (sự vật) mà sinh ra có lục căn là mắt, tai, lưỡi, thân, và ý. Sự tương tác qua lại giữa lục căn và lục trần, dưới sự tác động của Danh sắc, gọi là Lục nhập, dẫn đến sự giao thoa giữa chủ thể và đối tượng, gọi là Xúc. Từ sự giao thoa tiếp xúc này tạo nên nơi chủ thể một cảm giác gọi là Thọ. Từ cảm giác này sinh ra yêu mến, ham thích gọi là Ái. Có yêu mến, ham thích một điều gì thì liền dẫn đến bám víu, chiếm giữ cho riêng mình nên sinh ra Thủ. Kế đến, vì truy tầm những sự mình đã ham muốn nên con người cố nuôi lấy sự sống, và tạo tác ra cái nghiệp để được sống ở trong vòng sinh hóa nên dẫn đến Hữu. Do cái hữu, cùng với nghiệp báo của mình, nên con người phải sinh ra ở kiếp sau, gọi là Sinh. Một khi đã thụ sinh ra ở kiếp sau, lại với thân ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), là thân vô thường biến hiện, nên con người có già có chết, gọi là Lão tử.[41]

Về ý nghĩa của giáo lý Duyên khởi này, Đại Đức Nàrada có một nhận định rất xác đáng, rằng:

“Thập nhị nhân duyên là một bài Pháp giảng về tiến trình của hiện tượng sanh tử chứ không phải là một lý thuyết triết học về sự tiến hóa của vũ trụ. Giáo lý này chỉ đề cập đến nguồn gốc của vòng sanh tử luân hồi, nguồn gốc của sự đau khổ, và chỉ nhắm mục đích giúp chúng sanh thoát ra khỏi các phiền não của đời sống, chứ không tìm giải thích những bí ẩn liên quan đến nguồn gốc cùng tột của vũ trụ.”[42]

Như vậy, để thoát khỏi vòng luân hồi, thoát khỏi lo âu phiền não, con người cần xóa bỏ lớp màn Vô Minh. Đức Phật đã dạy rằng: “Vô Minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quây quần quanh lộn.” Vô Minh che lấp cái nhìn và hiểu biết chân chánh (chánh kiến) của con người về vạn pháp và về bản tâm chân thực của chính mình. Nặng nề hơn nữa, vì không hiểu biết chân chánh, con người lại càng si mê những sự vật vô tướng vô ngã, cho là chúng đẹp đẽ và trường tồn rồi đem lòng tham quyến, từ đó sinh ra biết bao khổ lụy cho mình và cho người khác. [43]

Kinh Viên Giác, qua việc giải nghĩa Vô Minh cách rõ ràng, nói lên nỗi thống khổ sâu xa của người đang chìm ngập trong vô minh mà không hay biết:

“Hết thảy chúng sanh từ thuở vô thỉ đến nay cái gì cũng điên đảo, tựa như người mê, chạy quàng chạy xiên khắp mọi nơi, nhận càn tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong) làm cái tướng của tự thân, và cái duyên cảnh của lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) làm cái tướng của tự tâm, ví như người đau mắt trông thấy ở trên trời có hoa đốm hay là có hai mặt trăng vậy. Ở trên trời vốn thật không có hoa đốm, chỉ vì người có bệnh kia vọng chấp đó mà thôi. Bởi sự vọng chấp cho nên không những chỉ lầm ở cái tự tính hư không mà còn mê cả đến chỗ cái hoa đốm kia sinh ra nữa. Do sự vọng hoặc ấy mà thành ra có sự luân chuyển sinh tử, cho nên gọi là vô minh. Cái vô minh ấy không phải là thật có chân thể.”[44]

Trong Đại Thừa Khởi Tín luận, Bồ Tát Mã Minh đặt Vô Minh trong liên hệ với Chân Như, rằng: “Tĩnh pháp danh vi Chân Như, nhất thiết nhiễm nhân danh vi vô minh.” (Dịch nghĩa: Cái pháp trong sạch không có chút bụi mờ gọi là Chân Như, hết thảy những cái thấm nhuộm mờ đục mà thành ra cái nhân, gọi là Vô Minh.)[45] Trong định nghĩa này, Vô Minh được xem như là cái niệm khởi của Chân Như, nghĩa là Chân Như hốt nhiên có niệm khởi, rồi nhiễm cái niệm khởi đó làm nhân, để từ đó sinh ra thế gian ảo vọng. Suy tư siêu hình về Chân Như này mở ra một hướng lý giải về nguồn gốc của thế gian trong giáo lý Đại Thừa Phật giáo. Do vậy, Duy Thức luận triệt để khai thác yếu tố Vô Minh để chỉ ra rằng “vạn pháp duy thức”, thế gian này do thức tạo ra.

Rõ ràng, giữa tư tưởng Tiểu Thừa và Đại Thừa có một sợi dây liên hệ nối dài, đó là giáo lý về Thập nhị nhân duyên, mà chính chi phần “Thức” là điểm nối cho hai hệ tư tưởng này, xét về mặt lý thuyết. Huyền Trang, người đã có công lập ra trường phái Pháp tướng Duy Thức Học, luận giải về từ ngữ “Duy Thức”:

“Duy thức nghĩa là chỉ có Thức, không có sự vật nào ngoài Thức mà có được. Do tất cả mọi sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới thành sự vật nên gọi là Duy Thức duyên khởi, do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới có tướng, có danh nên gọi là Duy thức biến hiện. Lại bản tính của Thức là pháp giới tính, pháp giới tính duyên khởi ra tất cả sự vật thì cũng là Thức tính duyên khởi của tất cả sự vật. Xét như vậy thì biết là do lấy một tâm niệm làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới nên gọi là Duy thức.”[46]

Như vậy, nhờ Thức làm yếu tố duyên sinh, các chủng tử vạn pháp trong Tàng thức mới có thể biến hiện, nhờ đó mà có danh có tướng của vạn vật. Tuy nhiên, dù Thức có làm cho các chủng tử biến hiện ra thành chủ thể phân biệt (năng phân biệt), ở đây hiểu là con người, và đối tượng phân biệt (sở phân biệt), là sự vật nói chung, thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều không có thực tính (vô ngã). Luận sư Thế Thân đã phát biểu về điều này trong tụng ngôn thứ 17 của Duy Thức Tam Thập tụng như sau:

“Thị chư Thức chuyển biến

Phân biệt sở phân biệt

Do thử bỉ giai vô

Cố nhất thiết Duy thức”

Dịch nghĩa: “Do các thức chuyển biến sinh khởi ra các năng phân biệt và sở phân biệt; lại chính các pháp này đều không, cho nên tất cả là Duy thức.”

Vì công năng sinh khởi này của Thức, nên việc khẳng định tất cả là Duy thức cũng mang ý nghĩa tất cả đều là Duyên sinh vô ngã.[47] Vô ngã ở đây chỉ nói về các pháp, vì “các pháp đều là không”, chứ không nói về Thức, bởi Thức là thực hữu. Duy Thức Học lý luận rằng nếu biết ngã và pháp chỉ dựa theo thức mà chuyển biến và giả lập, nghĩa là ngã không và pháp không, thì cái Thức mà ngã và pháp dựa vào lại là thực hữu. Tuy nhiên, tính thực hữu của Thức lại dựa vào cái khác (Chân Như) mà phát khởi, thế nên Duy Thức Học chủ trương “cùng lìa bỏ không và hữu”. Đây là điều mà Khuy Cơ (632 – 682), đệ tử nổi tiếng nhất của Huyền Trang, nhận định trong Thành Duy Thức Luận Thuật Ký rằng:

“Do đó mà biết thể tính của nội thức chẳng phải là vô, thể tính của ngã và pháp ở ngoài tâm chẳng phải là hữu. Chúng ta cần loại trừ sự tăng chấp, bởi nó cho rằng cảnh ở ngoài tâm là có thật. Chúng ta cũng cần loại trừ tà kiến (tức là sự giảm chấp): bởi chấp không nên gạt bỏ thức, xem nó là vô, tức là giảm tất cả thành không. Cùng lìa bỏ không và hữu là thuyết Duy Thức dạy. Hễ chấp các pháp ở ngoài tâm thì sẽ bị luân hồi sinh tử. Hễ giác ngộ chỉ có một tâm thì sinh tử vĩnh viễn bị vất bỏ.”[48]

“Tâm” ở đây chính là Thức, đặt trong sự so sánh với “sự vật” hay vạn pháp nói chung. Hơn nữa, để có cái nhìn chánh tri kiến (cái nhìn biết chân chánh), con người cần loại trừ sự “tăng chấp” và “giảm chấp”, vì tăng chấp là khẳng định rằng có sự tồn tại của ngoại cảnh ở ngoài Tâm, tức là tăng thêm cho chân tướng của sự thực; ngược lại, nói thức cũng không tồn tại, tức là làm giảm đi chân tướng của sự thực, gọi là giảm chấp. Chỉ khi con người nhìn nhận ra thực tính của vạn pháp thì mới loại bỏ được cái nhìn hư vọng về thực tại. Trong Duy Thức Học, Chân Như chính là thực tính của vạn pháp vậy. Để gọi tên một thực tại là Chân Như, tác giả của Thành Duy Thức luận đã cố gắng có những giải thích như sau:

“Chân nghĩa là “chân thực”, ý nói nó chẳng phải hư vọng; Như nghĩa là “như thường”, ý nói nó chẳng biến đổi. Nói nó là chân thực, bởi ở mọi vị trí nó vẫn cứ thường hằng như bản tính của nó. Cho nên nó được gọi là Chân Như, nghĩa là tĩnh lặng thâm sâu và không hư vọng […]Chân Như không đồng nhất mà cũng không khác với mọi pháp. Nó là chân lý của pháp, nên gọi là pháp tính.”[49]

Như vậy, việc xóa đi bức màn Vô Minh, hay nói khác đi, kiến tạo một cái nhìn đúng đắn về thực tại, mới chính là chìa khóa quan trọng để bước vào con đường dẫn đến Chân Như. Nhờ thế, như Duy Thức Học nói, cuối cùng con người sẽ được an trụ trong và nên một với thực tại siêu vượt lý trí và là bản thể của vũ trụ vạn vật này.

CHƯƠNG IV: CON ĐƯỜNG TU TÂM TRONG DUY THỨC HỌC

Mọi phương pháp tu tập để dẫn đến giải thoát và đạt đến tình trạng nên một với Chân Như trong Phật giáo nói chung được gọi là con đường tu tâm. Con đường tu tâm trong Duy Thức Học chính là tìm lại bản tâm của mình, một bản tâm thanh tịnh, không hề nhiễm tạp, được ẩn tàng trong thức thứ tám (A lại da thức). Tuy nhiên, để tìm về bản tâm ấy, người tu theo Duy Thức phải bắt đầu với việc thay đổi trong ý thức, một sự thay đổi đòi hỏi sự kiên trì và cố gắng của bản thân.

1. Thay đổi Ý thức – khởi đầu cho con đường tu tâm

Phật giáo được nhìn nhận là một triết thuyết có giá trị thực tiễn, vì xuất phát từ đời sống thực tế của con người, nơi con người phải đối mặt với khổ đau và vấn đề sinh tử. Đức Phật là người đi tìm giải thoát khỏi khổ, và đã tìm ra bốn chân lý về khổ (Tứ diệu đế) cũng như con đường diệt khổ (Bát chánh đạo). Chính vì thế, giáo pháp của Đức Phật Thích Ca nói chung, hay sau này là các tông phái trong Tiểu Thừa và Đại Thừa, đều nhằm hướng đến sự giải thoát. Mỗi người, tùy theo căn cơ của mình mà tu theo pháp môn thích hợp, nhưng nhìn chung, mọi người tu Phật đều nhắm đến thanh lọc tâm, thoát vượt khỏi phiền não, tham, sân, si, chấp ngã và chấp pháp. Hơn nữa, nỗ lực suy tư siêu hình cùng với phương pháp tu tập đã giúp cho người Phật tử nhận ra Phật tánh nơi mình, đồng nghĩa với việc nhận ra một thực tại siêu vượt, gọi tên là Chân Như, là Chân Không Diệu Hữu.

Người tu theo Duy Thức Học chưa đạt đến mức nhìn thẳng vào tâm của mình để “kiến tánh thành Phật”, hay chưa đạt đến trình độ “đốn ngộ” như người tu theo phái Thiền tông. Tuy nhiên, qua việc soi xét thấy trong tâm thức của mình những thứ bậc khác nhau của thức, họ đã thực hiện một cuộc thay đổi “tận căn”. Và sự thay đổi đó khởi đi từ việc thay đổi ý thức.

Như chúng ta đã tìm hiểu về Ý thức, là thức thứ sáu trong “Bát thức tâm vương”, thức này đóng vai trò quan trọng trong việc định hình lối suy nghĩ và nhìn nhận về sự vật. Hầu hết các nhà tâm lý học, đặc biệt những người nghiên cứu tâm lý học Phật giáo, đều nhìn nhận rằng Ý thức có phạm vi hoạt động bao quát, chủ đạo trong các hình thức của nhận thức, và liên hệ năng động trực tiếp đến năm thức giác quan. Vì lý do đó, Ý thức trở thành đối tượng quan trọng nhất của tâm lý giáo dục Phật giáo.[50]

Cần nói thêm rằng, dù Tàng thức và Mạt na thức là hai thức rất quan trọng đối với Ý thức, vì Mạt na thức là nền tảng trực tiếp của Ý thức và Tàng thức là nền tảng bao quát của Ý thức, nhưng do tính chất của hai thức này, theo Duy Thức luận, là vô ký (không thiện, không ác) nên chúng đóng vai trò thụ động. Trong khi đó, tính chất của Ý thức thông cả ba tính “thiện, ác, và vô ký”, nên nó đóng vai trò năng động, tích cực. Vì vậy, Ý thức được quy cho là đầu mối của các thói xấu cũng như chủ đạo trong các tính tốt, hay nói theo ngôn ngữ nhà Phật, ý thức cầm đầu thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Các luận thư Duy Thức thường dùng thành ngữ “Công vi thủ, tội vi khôi” (đối với công và tội, ý thức đều đứng đầu) để nói về tầm quan trọng của Ý thức trên phương diện luân lý, ở đây hiểu là trong việc tạo nghiệp. [51]

Vai trò làm một cuộc cách mạng, thay đổi căn để, giải trừ căn tính cuồng si của tâm thức phải là “thiên chức” của Ý thức. Đó là một sự chuyển y, làm chuyển hóa tâm thức với việc gieo trồng chủng tử “thánh thiện” vào Tàng thức, và gội rửa mọi cảm nhiễm cuồng si của Mạt na thức. Sự thay đổi từ trong Ý thức sẽ dẫn đến thay đổi cả trong hệ thống tám thức, vì kết quả của việc thay đổi Ý thức sẽ dẫn đến một lối nhìn mới mẻ cả về bản thân lẫn về thực tại.[52] Nhưng như thế nào là gieo trồng chủng tử thánh thiện vào Tàng thức? Theo cách hiểu thông thường, đó là việc gieo trồng thiện nghiệp. Nghiệp, Phạn ngữ gọi là karma, có nghĩa là hành động có tác ý, hay bắt nguồn từ những tạo tác của tâm, thông qua những hoạt động của thân, miệng, và ý.[53] Nói chung, nghiệp được định nghĩa là hành động có tác ý, hay hành động được phát sinh từ tâm. Người tu tâm chú trọng đến gieo trồng thiện nghiệp, đó là tôn chỉ chung cho mọi Phật tử. Riêng đối với người tu theo Duy Thức, chủng tử (hạt giống) trong Tàng thức được phân làm hai loại: hữu lậu chủng tử và vô lậu chủng tử.[54] Hữu lậu chủng tử là phần tạp nhiễm, sinh ra các pháp thế gian, là nguyên nhân khiến con người luần hồi sinh tử, trong khi vô lậu chủng tử, là phần thanh tịnh, sinh ra các pháp xuất thế gian, giúp con người vĩnh viễn giải thoát khỏi sinh tử. Thành Duy Thức luận cho rằng chủng tử hữu lậu và vô lậu trong Tàng thức có từ “vô thủy” (thuở chưa có khởi đầu), không do huân tập (xông tẩm) mà sinh. Tuy nhiên, về sau này, chủng tử hữu lậu và vô lậu lại do bảy thức kia huân tập mà tạo thành và tăng trưởng. Thành Duy Thức luận viết:

“Do đấy chúng ta phải tin rằng các loài hữu tình (tức chúng sinh), từ  thuở vô thủy đến nay, vốn có vô lậu chủng; nó không do huân tập mà sinh; pháp do đó thành tựu. Về sau, chúng sinh tiến triển tốt hơn, sự huân tập khiến cho chủng tử tăng trưởng. Vô lậu pháp (pháp xuất thế gian) khởi lên là do nguyên nhân đó. Khi vô lậu pháp khởi lên, nó lại huân tập thành những vô lậu chủng mới. Còn về chủng tử của hữu lậu pháp (pháp thế gian), chúng ta phải biết rằng chúng cũng giống như vậy.”[55]

Chính nhờ nhận ra trong tâm thức mình có phần hữu lậu (hay phiền não), người tu theo Duy Thức đã đề ra phương pháp tu theo năm quả vị (tư lương, gia hành, thông đạt, tu tập, và cứu cánh vị). Ở giai đoạn tu tập, hành giả cố gắng loại bỏ phiền não chướng để đạt đến Niết Bàn, một Niết Bàn của “một cảnh giới của tâm đã đoạn trừ tướng lụy, dứt hết phiền não, nắm rõ chân tính và vĩnh viễn an lạc”.[56] Đối với người đã thấy rõ về bản tính chân thật của mình, Đức Phật dạy rằng: “Người đã tiêu diệt ảo kiến, phá tan lớp dày đặc trong tâm sẽ không còn thênh thang đi mãi. Đối với người ấy, vấn đề nhân quả (nghiệp báo) không còn nữa.”[57]

Nói tóm lại, tu tâm theo Duy Thức là cố gắng loại bỏ phiền não bằng cách gieo trồng thiện nghiệp, quán xét tâm thức, giải trừ tham, sân, si, chấp ngã và chấp pháp. Con đường tu tập này khởi đầu với việc thay đổi từ trong Ý thức, để rồi dẫn đến thay đổi trong tư duy và trong hành động.

2. Con đường tu tâm đòi hỏi sự kiên trì

Duy Thức Học với phương pháp tu hành trải qua năm giai đoạn chứng tỏ đây là một pháp môn tiệm ngộ (dần dần gặp thấy). Do đó, người tu tập theo Duy Thức được khuyên nên luôn giữ lòng kiên trì, vì thời gian để chứng các quả vị không phải là cố định. Điều này không riêng gì đối với phái Duy Thức, nhưng phổ biến cho mọi người tu Phật. Chính Đức Phật Thích Ca đã thể hiện mình là người nhẫn nại và kiên trì trong hành trình đi tìm sự giải thoát, từ việc đi tìm sự hướng dẫn của các đạo sư Bà la môn cho đến việc một mình kiên trì khám phá ánh sáng từ nội tâm; hay từ việc “không ở nơi nào thường trực” cho đến cuối cùng ngồi một mình bốn mươi chín ngày yên lặng để suy niệm, “quanh quẩn dưới gốc cây Bồ đề”, trước khi ngài đạt đến Đại giác ngộ.[58]

Về sau, trong Bát chánh đạo, con đường diệt khổ hay tám con đường dẫn đến sự giải thoát, Đức Phật đã nêu ra phẩm hạnh của chánh tinh tấn, với ý khuyên người tu tập phải nỗ lực, siêng năng, chuyên cần, cố gắng hết sức bằng nghị lực bản thân để kiên trì tiến đến mục đích giác ngộ. Chánh tinh tấn được biểu hiện qua bốn phạm vi sau:

– Thứ nhất, nỗ lực tiêu trừ các điều xấu đã phát sinh trong hành vi, ngôn ngữ và tư tưởng, ở đây ý muốn nói là loại bỏ đi các tật xấu đã trở thành thói quen của một người.

– Thứ hai, cố gắng giải trừ các điều xấu đang sắp sửa phát sinh.

– Thứ ba, nỗ lực làm phát sinh các điều thiện như các tư tưởng, hành vi, ngôn ngữ có tính từ bi, vô ngã, hy sinh, phụng sự, v.v…

– Cuối cùng, cố gắng trau dồi và làm tăng trưởng các điều thiện đã phát sinh.

Hơn nữa, trong luân lý Phật giáo, các phạm trù thiện, ác được thể hiện qua hành vi của thân, lời nói của miệng và tư tưởng của ý. Vì vậy, chánh tinh tấn còn là một năng lực giúp người tu Phật chuyên chú kiểm soát các hoạt động của thân, khẩu, và ý.[59]

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật cũng khuyên rằng:

“Tâm đừng làm buông lung

Pháp Phật nên siêng học

Như thế không lo buồn

Tâm định nhập Niết Bàn.”[60]

Như vậy, người tu tâm phải luôn kiên trì quán xét tâm thức để dứt trừ các vọng niệm phát khởi, đồng thời nỗ lực, chuyên cần thực hành thiện nghiệp. Đấy là con đường dẫn đến giác ngộ Niết Bàn, nơi dành cho những người đã noi theo gương kiên trì tu tập của Đức Phật Thích Ca vậy.

3. Con đường tu tâm và bản tâm chân thật

Cuộc sống con người trên trần gian đi giữa những thực tại hữu hình, với những nhu cầu thuộc về thế giới vật chất, đôi khi làm cho con người quên rằng mình có một bản tâm chân thật. Nhu cầu tìm về và sống cái bản tâm chân thật ấy cũng là một nhu cầu tối cần thiết để con người có thể sống một cuộc sống hạnh phúc tròn đầy.

Thời của Đức Phật Thích Ca, Bà là môn đang đến thời suy thoái, vì các đạo sư đã quá sa vào những suy tư siêu hình, bỏ quên mất hiện thực của con người đang sống giữa khổ đau. Người thời đó, vì vậy, không tìm thấy lối thoát trong một tôn giáo vốn có lịch sử lâu đời của dân tộc Ấn. Thái tử Tất Đạt Đa (tên của Đức Phật trước khi giác ngộ) đã nhận ra rằng, giáo lý quá xa vời và siêu hình của Bà la môn giáo không giúp cho mình và cho người thoát khổ, thế nên ngài đã tự đi tìm con đường giải thoát ngay bên trong mình. Và cuối cùng, ngài đã thành đạo, với danh hiệu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (người đã đạt đến bậc giác ngộ cao nhất, không còn ai cao hơn nữa). Lời khuyên dạy ban đầu của Đức Phật sau khi ngài thành đạo, được ghi lại trong các bộ Kinh, cho chúng ta thấy rõ rằng Đức Phật đã không tự nhận mình là thần thánh. Ngài không cứu vớt ai, vì ngài không phải là “đấng cứu thế”. Ngài cũng không phải là một vị Trời (Deva), hay là hiện thân của thần Vishnu trong Bà la môn giáo. Và thậm chí, có người hỏi ngài có phải là quỷ Yakka không, ngài cũng trả lời là không phải. Về phần mình, Đức Phật nói, ngài là “người đã sanh ra con đường vô sanh, đã sáng tạo ra con đường không sáng tạo, đã công bố con đường không công bố, người đã hiểu biết con đường, người đã mục kích con đường, người đã nhận thức con đường”.[61] Như vậy, Phật Thích Ca không cho mình là chính con đường Chân Lý, nhưng là người tìm thấy con đường và chỉ ra cho chúng sinh con đường ấy ngang qua giáo pháp của ngài. Đức Phật còn ví mình “như hoa sen đẹp đẽ và dễ mến, không ô nhiễm bùn dơ nước đục. Giữa đám bụi trần, ta không vướng chút bợn nhơ. Như vậy, Ta là Phật.”[62] Người tu theo Phật và muốn thành Phật phải là người đã thanh lọc tâm, để Chân Tâm của mình trở nên một với Chân Như. Đó chính là mục đích của con đường tu tâm trong Duy Thức Học.

Đối với Duy Thức Học, hiểu sát nghĩa chữ “tâm” đó là hiểu về thức thứ tám, A lại da thức. Vì như đã nói, ba ý nghĩa “tâm, ý, thức” tuy áp dụng cho tám thức, nhưng khi xét đến ý nghĩa vượt trội của từng thức, thì thức thứ tám gọi là tâm, thức thứ bảy gọi là ý, và sáu thức còn lại gọi chung là thức.[63] A lại da thức, hay ở đây chúng ta gọi là thức của tâm, có mối liên hệ chặt chẽ và gần gũi với Chân Như, vì A lại da thức là thể tùy duyên của Chân Như, do Chân Như vọng khởi mà thành. Do vậy, nếu chấm dứt được vọng động, A lại da thức sẽ biến thành Chân Như thường tịch.[64] Trong thức thứ tám này có phần chủng tử vô lậu, và là pháp thanh tịnh, có thể sinh khởi nên pháp siêu thế, là pháp xuất thế gian. Duy Thức Học dùng thuyết về tam tánh (hay tam tự tánh), tam vô tánh, và Chân Như, để nói lên khả năng con người có thể tìm lại bản tâm chân thật của mình, ngang qua việc thanh lọc tâm, xóa bỏ tạp nhiễm trong tâm. Lý thuyết này cho rằng mọi pháp, kể cả tâm (A lại da thức), đều dựa vào cái khác mà khởi. Không hiểu được thực tính của tâm và mọi pháp mà chấp rằng mọi pháp đều thực hữu, đó chính là biến kế sở chấp (chấp vào điều sai lầm, cho không là có, cho hư là thật). Chỉ khi nào hiểu được thực tính của mọi pháp, tức là nhập vào “viên thành thực” (thực hữu được thành tựu viên mãn), người tu mới thực sự ở trong Chân Như, vì Chân Như là thực tính của vạn pháp. Tụng ngôn thứ 25 nói về cái thực tính của vạn pháp ấy bằng những lời lẽ sau:

“Thử chư pháp thắng nghĩa

Diệc tức thị Chân Như

Thường như kỳ tánh cố

Tức Duy Thức thật tánh.”

Dịch nghĩa: “Đấy tức là thắng nghĩa tánh (nghĩa rốt ráo sau hết) của các pháp, cũng tức là Chân Như, bởi vì bản tính nó vốn chân thực. Đấy chính là thực tánh của Duy Thức.” Đây cũng là tình trạng của quả vị cứu cánh trong năm giai đoạn tu theo Duy Thức. Lúc này, phần tạp nhiễm, hữu lậu trong A lại da thức bị xóa bỏ, hay căn cứ theo Thập nhị nhân duyên, yếu tố Vô Minh đã bị đoạn trừ, và con người tìm lại được bản tâm chân thật (Chân Ngã) của mình. [65]

CHƯƠNG V: PHẢN TỈNH VÀ KẾT LUẬN

            Con người của kỷ nguyên khoa học kỹ thuật hôm nay dường như đang bị cuốn vào cơn lốc của tiêu thụ, vật chất, của việc chạy đua theo những thành tựu thuộc lãnh vực máy móc, công nghệ. Chủ nghĩa hưởng thụ cá nhân dẫn dắt con người đi vào những lối hẹp của ích kỷ và tư lợi, khó có thể giúp cho mọi người nghĩ đến lợi ích của nhau, chưa kể nghĩ đến việc bảo vệ môi trường thiên nhiên chung quanh. Giữa một thế giới được bao quanh bởi vật chất và những sự vật hữu hình này, mọi người dễ có nguy cơ quên mất những giá trị tinh thần, giá trị của tâm hồn và giá trị của tình yêu. Tuy nhiên, thời nào cũng vậy, sự hiện diện của một tôn giáo bất kỳ, hiểu theo nghĩa tích cực, cũng là dấu chỉ nhắc nhớ con người về một thực tại siêu vượt, điều mà Phật giáo gọi là pháp siêu thế hay pháp xuất thế gian. Duy Thức Học là một tông phái hợp thời, đặc biệt trong thời đại hôm nay, khi con người đã quá nghiêng theo chủ nghĩa tôn sùng vật chất, tư lợi cá nhân. Xuất phát từ những suy tư khi tiếp cận tông chỉ Duy Thức học, người viết nêu ra ở đây một số phản tỉnh cá nhân về giá trị thực tiễn của Duy Thức học trong thời đại hôm nay. [66]

1. Tu tâm Duy Thức đưa ra một động lực giúp con người siêu thoát

            Lịch sử nhân loại đã ghi lại bao cuộc chiến tranh khốc liệt và đẫm máu giữa các quốc gia, các dân tộc, chỉ vì tranh giành lãnh thổ, tranh giành tài nguyên. Đó là trên phạm vi rộng lớn. Trong phạm vi của một đất nước, các đảng phái, phe phái cũng đấu đá lẫn nhau để giành quyền thống trị đất nước, mà mục đích không ngoài sự trục lợi cho phe cánh của mình. Ở một số gia đình, đơn vị xã hội nhỏ nhất, chúng ta cũng nghe biết nhiều sự kiện đau lòng, xảy ra giữa cha mẹ và con cái, giữa anh chị em ruột thịt với nhau. Nơi các gia đình này, chỉ vì giành giật quyền thừa kế mảnh đất, căn nhà, một số lợi ích vật chất mà người thân trở nên thù địch, mái ấm trở thành ngục tù lạnh lẽo của lòng người.

Xét ở góc độ hữu hình, nguyên nhân của những xung đột và đổ vỡ này đến từ bên ngoài, là đất đai, tài nguyên, tiền bạc, v.v…Nhưng thật ra, căn nguyên sâu xa của những bất hạnh và khổ đau này đều xuất phát từ nơi tâm của con người. Trong ngôn ngữ thông thường, người Việt Nam có câu “tâm địa độc ác”, “tâm địa xấu xa”, hay “khẩu Phật tâm xà”…để ám chỉ đến một người, nói theo ngôn ngữ nhà Phật, đang nung nấu trong tâm mình ý đồ xấu xa, vì lòng tham, sân, si. Duy Thức Học xuất hiện với tông chỉ “vạn pháp duy tâm tạo”, nhắc lại lời cảnh tỉnh của Đức Phật Thích Ca đã nói hơn 2.500 năm trước về tính chất vô thường của vạn vật. Dĩ nhiên, con đường của Duy Thức không chỉ dừng lại ở việc khẳng định tính vô thường, vô ngã của vạn pháp, nhưng chắc chắn đó là lối mở cho những ai đang chìm đắm trong si mê vật chất và hưởng thụ cá nhân. Biết vật chất là vô thường thì tự khắc dẫn đến hiểu rằng việc bám víu và nô lệ cho vật chất là vô lý. Tuy nhiên, đây là một cái biết đã được thanh lọc khỏi phạm trù đối đãi nhị nguyên, một cái biết không còn nằm dưới sự dẫn dắt của vô minh mờ mịt.

Một tông chỉ, tất nhiên, sẽ khó trở thành một động lực lôi cuốn người khác sống theo nếu nó đã không được chứng nghiệm. Như chúng ta đã biết, Phật giáo là một triết lý sống, một con đường nhắm giúp con người tự mình giải thoát khỏi mọi khổ đau trong kiếp luân hồi. Đức Phật là người đã đạt đến Niết Bàn thanh tịnh, an lạc và giải thoát. Người tu theo Duy Thức cũng nhắm đến tình trạng an trụ trong Duy Thức thực tánh, một tên gọi khác của Niết Bàn hay Chân Như. Chính niềm tin vào lời dạy của Đức Phật, vào con đường Bát chánh đạo, và nhất là vào gương sống của ngài đã nâng đỡ biết bao nhiêu Phật tử kiên trì sống xa lánh những ô trọc của thế gian. Con đường diệt dục, đoạn trừ tham ái, xa lìa chấp ngã và chấp pháp chính là con đường siêu thoát vậy. Hơn cả một lý thuyết, vì được in dấu chân của bậc Đại Giác là Đức Thích Ca Mâu Ni, con đường tu tâm Duy Thức trở thành một động lực, một lối nẻo cho những ai muốn thoát khỏi sự đeo bám của dục lạc và vật chất thế trần.

2. Tu tâm Duy Thức giúp xây dựng một thế giới đại đồng

Đứng trước hiện trạng ở nhiều nơi trên thế giới, các quốc gia, các dân tộc đang chia rẽ và xâu xé lẫn nhau, mọi người nhận thấy có một nhu cầu hết sức khẩn thiết, đó là hướng đến xây dựng một thế giới đại đồng. Thế giới đại đồng là nơi mọi quốc gia, dân tộc, mọi thành viên sống trong sự bình đẳng, hòa bình, và tương trợ lẫn nhau. Dưới thời của Đức Phật, nhận thấy việc phân chia tập cấp trong xã hội Ấn Độ đã dẫn đến những hậu quả hết sức bất công, chính Đức Phật đã làm nên một cuộc cách mạng, xỏa bỏ ranh giới phân biệt đẳng cấp bất công, khi thuyết giảng rằng:

“Là cùng đinh, không phải do sinh trưởng.

Là Bà la môn, không phải do sinh trưởng.

Do hành động, người này là cùng đinh.

Do hành động, người kia là Bà la môn.”[67]

Phật giáo do đó chủ trương rằng đẳng cấp hay chủng tộc không gây trở ngại cho việc trở thành một Phật tử hay được chấp nhận vào giáo hội. Chính Đức Phật cũng đã lập ra ni đoàn (cho nữ giới), gọi là giáo hội Tỳ khưu ni, dù trong xã hội Ấn lúc đó phụ nữ bị khinh rẽ, đến mức có người đã so sánh họ như những “ngọn đuốc soi sáng con đường dẫn xuống địa ngục”.[68]

Nhận ra rằng mọi người đều có Phật tánh, đều có thể trở thành Phật là một trong những yếu tố căn bản của giáo lý nhà Phật. Về điểm này, Duy Thức Học đã đi sâu vào việc tìm hiểu bản tâm chân thật của con người. Khi cho rằng trong A lại da thức có một phần là chủng tử vô lậu, hạt giống không tạp nhiễm và là nguyên nhân của những pháp xuất thế gian, Duy Thức Học đã chạm đến chỗ thâm sâu của hiện hữu con người, hiểu theo nghĩa con người đã đón nhận triết lý nhân sinh quan của Phật giáo. Quả thật, giá trị thật của con người không hệ ở chỗ “cái có”, nhưng ở chỗ “cái là”. Cái “là” dưới nhãn quan Duy Thức ở đây là con người, mặc dù là một loài hữu tình với bản chất vô thường, vô ngã, nhưng lại được gắn kết với thực tại siêu việt. Thực tại đó là bản thể tuyệt đối, là Chân Như thường tồn, bất biến và hoàn toàn thanh tịnh. Kinh Pháp Hoa đã dùng hình ảnh người cha để ám chỉ về Chân Như Phật Tánh, và người con bỏ nhà ra đi ám chỉ con người lưu lạc trong kiếp nhân sinh. Như vậy, giáo lý về Chân Như và nơi A lại da thức giúp con người tin tưởng một điều rằng ai ai cũng có thể trở thành một người sống tốt lành, ứng với Phật tính trong con người mình. Và hơn nữa, nếu được hiểu rộng ra, tất cả mọi người đều xuất phát từ một cội nguồn. Cội nguồn đó là Chân Như Phật Tính vậy.

Mặc dù các tôn giáo khác nhau dùng những danh từ khác nhau để chỉ về Bản thể tuyệt đối, về nguồn gốc uyên nguyên của vũ trụ vạn vật, nhưng tất cả đều công nhận rằng có một thực tại siêu hình, siêu vượt. Đức Phật, khi còn tại thế, ngài đã không đề cập đến vấn đề siêu hình, vì thiết nghĩ điều này không giúp gì cho con người trong việc giải quyết thực trạng đau khổ trước mắt. Hơn nữa, ngài không muốn các môn đồ lại sa và những suy tư xa rời thực tế, huyền bí và rối rắm, y như những gì đang diễn ra nơi các đệ tử của Ấn giáo thời ấy. Thế nhưng, việc ngài không nói đến Bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật không đồng nghĩa với việc ngài phủ nhận thực tại ấy. Về sau, các đệ tử kiệt xuất của ngài, như Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, và Thế Thân, đã đưa tư tưởng Phật giáo lên bước cao của thế giới hình nhi thượng (thế giới siêu hình) bằng việc triển dương học thuyết về Chân Như.

Với đặc tính uyển chuyển và thích nghi với thời đại của triết lý Phật giáo, Duy Thức Học vừa giúp con người siêu vượt lên khỏi thế giới vật chất hữu hình, đồng thời cũng khuyến khích con người tìm về bản tâm chân thật của mình nơi thực tại Chân Như. Điểm đồng quy, có thể tạm gọi như vậy, Duy Thức Học đã chỉ ra cho con người hôm nay, đó chính là mỗi người đều có Chân Tâm. Và Chân Tâm ở đây chẳng phải là “không” theo nghĩa vô ngã, cũng không có nghĩa là “có” theo nghĩa vọng tâm. Chân Tâm đây chỉ thị cho Chân Như ở trong con người, do đó còn có tên là Diệu Tâm. Có Diệu Tâm và sống cái Tâm Huyền Diệu của mình thì mãi mãi con người sẽ sống trong an vui, phúc lạc.[69] Đó âu cũng là mong ước chung của mọi người về một thế giới đại đồng vậy.

3. Kết luận

Tìm hiểu về Chân Tâm, hay Chân Như trong con người, là tìm hiểu về chính ý nghĩa của sự hiện hữu con người trên trần gian. Nếu chỉ dừng lại ở việc khẳng định con người là vô ngã, vạn vật là vô thường thì Phật giáo đúng là một triết thuyết bi quan và yếm thế. Nhưng thực tế không phải như vậy. Điều mà Đức Phật đã thuyết pháp, và sau này các tông phái đã khẳng định về tính chất vô thường, vô ngã của vạn pháp, chỉ là một sự giả lập, một lý thuyết được đưa ra, để giống như “ngón tay chỉ về phía mặt trăng”, ám chỉ về một thực tại siêu vượt. Thực tại ấy có tên là Chân Như.

Chân Như an lạc và hạnh phúc, vắng lặng và bất biến ấy không xa rời con người nhưng ẩn tại nơi thâm sâu nhất của con người. Nơi đó Duy Thức Học đã chỉ ra, ấy chính là A lại da thức, là Tàng thức, chỗ trú ngụ của hạt giống mang một phần đặc tính thanh tịnh của Chân Như. Thật ra, chính A lại da thức hay bảy thức còn lại cũng lại là một sự giả lập để nói về một thực tại sâu xa hơn, ấy chính là Chân Tâm, là Diệu Tâm, là một thực tại đồng thể với Chân Như ở đỉnh cao của sự kết hợp, sau khi tâm thức con người đã được thanh lọc và trở về với bản tâm chân thực của mình.

Như vậy, một khi đích đến đã được hé lộ, cứu cánh đã được “mặc khải” cho thấy, thì những trở ngại trên hành trình tìm về cứu cánh tối hậu không còn là một chướng ngại không thể vượt qua nữa. Con đường tu tập trong Phật giáo nói chung, và trong Duy Thức nói riêng, dù khác nhau về phương pháp tu tập tùy theo tông chỉ của mỗi pháp môn, nhưng chung quy lại, đều có thể gọi là con đường tu tâm. Bởi vì, chính Đức Phật Thích Ca đã tìm sự giải thoát ở ngay trong tâm của mình. Hạnh phúc và giải thoát không ở ngoài tâm, nhưng ở ngay trong tâm, mà tâm thì giống như viên ngọc quý bị chôn lâu ngày trong ruộng, kín đáo và bí ẩn đến mức chính chủ ruộng cũng không hay biết. Đây chính là thông điệp Duy Thức Học Phật giáo muốn gởi đến cho con người thời đại hôm nay.

Con đường tu tâm của Duy Thức Học không gì khác hơn là nỗ lực thanh lọc tâm, nghĩa là xóa bỏ đi lớp màn vô minh che mờ tâm thức. Vì vô minh nên có phân biệt; có phân biệt nên có tham, có sân, có si. Lòng ái dục dưới sức thúc đẩy của vô minh càng trở nên mạnh mẽ, chi phối các lựa chọn, ý nghĩ và hành động của con người. Loại trừ vô minh thì sẽ không còn phân biệt nữa, do đó, không còn có sự tham ái và đau khổ. Tuy nhiên, cái “vô phân biệt” ở đây Duy Thức Học muốn nhắm tới không phải là một sự mù mờ vô định, nhưng đó là thấy mình và vạn pháp hòa làm một với Chân Như. Lúc này, chẳng có gì có thể làm cho Tâm ra điên đảo được nữa.

Giữa một thế giới mà chủ nghĩa duy vật đang ẩn nấp dưới nhiều hình thức khác nhau, trong cơ cấu xã hội, chính trị, kể cả tôn giáo, và sâu xa hơn là trong tâm thức con người, việc giới thiệu về một Thực Tại thường hằng, bất biến, an tịnh và là cứu cánh tối hậu cho con người quả thật là một thách đố lớn lao. Tuy nhiên, xét cho cùng, để một giá trị có thể trở nên nguồn mưu ích cho mọi người, thiết tưởng trước tiên giá trị đó phải chấp nhận trở thành một “giá máu”, nơi mà sự giải thoát, đồng thời cũng là nơi mà sự loại trừ và nhạo báng giành giật lẫn nhau để giành vị thế của người chiến thắng. Người chiến thắng cuối cùng chắc chắn phải ở vị thế trổi vượt, siêu thế và bình thản. Ở đây, người viết muốn nói về sức mạnh vượt thắng của Chân Như, vì tin tưởng rằng, nơi nội tại của mình, Chân Như có đủ sức mạnh của một Người Cha, để ôm trọn những đứa con “cùng tử” lưu lạc trên cõi trần gian tạm bợ và chóng qua này.

Thư mục tài liệu tham khảo

Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu) – Duy Thức học Yếu luận – Giáo án cao đẳng Phật học (biên dịch & chú giải: Từ Thông Hòa Thượng), Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 2003.

Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu), Duy Thức Tam Thập tụng (người dịch: Hòa Thượng Thích Huyền Ấn), tài liệu học tập lớp Cao học triết của Đại học Văn khoa Viện Đại học Vạn Hạnh, niên khóa 1972-1973.

Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Chư kinh tập yếu (người dịch: Hòa Thượng Thích Duy Lực), Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2009.

Giáo hội Phật giáo Việt Nam-Ban Hoằng Pháp Trung Ương – Phật học cơ bản (tập I, II, III,  IV), Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003.

Hoàng Sỹ Quý, Triết sử Ấn Độ – tập I, Hưng Giáo Văn Đông xuất bản, 1974.

Huyền Trang, Thành Duy Thức luận (người dịch: Tuệ Sỹ), Ban Tu thư Phật học – Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang, 2003.

Lý Minh Tuấn, Công giáo và Đức Kitô-Kinh Thánh qua cái nhìn từ Đông Phương- tập hạ, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003.

Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005.

Lý Minh Tuấn, Niềm tin và hy vọng, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005.

Lý Minh Tuấn, Triết lý chữ Hòa, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM, 2011.

Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970.

Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007.

Thích Chân Thiện, Phật học Khái luận, NXB. Tp. Hồ Chí Minh , Tp. HCM, 1999.

Thích Nguyên Ngôn, Duy Thức Học Cương Yếu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2003.

Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998.

Trần Trọng Kim, Phật giáo, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2007.

Tuệ Quang, Duy Thức học (tài liệu Phật học của Huyền Cơ Phật viện học), Sàigòn, 1964.

[1]  x. Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970, tr. 23.

[2] x. Lý Minh Tuấn, Triết lý chữ Hòa, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM, 2011, tr.132.

[3] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 123-125.

[4] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 503.

[5] x.  Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu) – Duy Thức học Yếu luận –Giáo án cao đẳng Phật học (biên dịch & chú giải: Từ Thông Hòa Thượng), Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 2003, tr. 29.

[6] Sđd., tr. 5.

[7] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 24.

[8] Sđd.,

[9] x. Thích Nguyên Ngôn, Duy Thức Học Cương Yếu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2003, tr.40-41.

[10] Trong Duy Thức học cổ điển đề cập đến ba góc độ của một nhận thức, đó là: kiến phần-tức chủ thể nhận thức, tướng phần-tức đối tượng được nhận thức, và tự thể phần-tức là phần căn bản của thức. Ví dụ, nước là kiến phần, song là tướng phần và bản chất loãng, không màu, không mùi vị là tự thể phần. (x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 147.)

[11] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 366-367.

[12] x. Thích Nguyên Ngôn, Duy Thức Học Cương Yếu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2003, tr. 35.

[13]  x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 223.

[14] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 166-167.

[15] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 369.

[16] Sđd., tr. 372.

[17] Vọng nghĩa là sai lầm; chân nghĩa là chân thực. (x. Tuệ Quang, Duy Thức học (tài liệu Phật học của Huyền Cơ Phật viện học), Sàigòn, 1964, tr. 5.)

[18] Phụ chú: Để nắm bắt khái niệm hữu, vô, và không trong triết học Phật giáo, chúng ta cần khảo sát một vài lưu ý về thuật ngữ được Derk Bodde phân tích: “Về thuật ngữ, người Trung Quốc dùng: hữu (hiện hữu, tồn tại), vô (không hiện hữu, không tồn tại), không (không), thực (thực, thực tại, thực tế), v.v…Một số thuật ngữ bắt nguồn từ Đạo giáo. Khi gặp các thuật ngữ Phật học, chúng ta cần nhớ hai điểm sau:

(1) Các thuật ngữ khác nhau tùy ngữ cảnh. Thí dụ sự tồn tại vô thường được mô tả là hữu. Nhưng vì nó vô thường (tức là có tính hiện tượng), nên cũng được mô tả là vô hay không. Mặt khác, thực tại được mô tả là vô hay không, nhưng cũng có thể mô tả là hữu với ý nghĩa là sự tồn tại tuyệt đối. Nói chung, hữu hay ảo ám chỉ sự tồn tại vô thường, còn vô và không ám chỉ thực tại thường hằng.

(2) Các thuật ngữ này không nên hiểu theo nghĩa đen. Do đó cõi vô thường có thể mô tả là vô nhưng nó không có nghĩa là các sự vật đều không tồn tại trong đó. Nó chỉ ngụ ý rằng sự tồn tại của chúng là vô thường. Cũng thế, thực tại được mô tả là không hay vô. Hiển nhiên nó không có nghĩa là thực tại không tồn tại. Nó chỉ ngụ ý rằng sự tồn tại của nó khác với sự tồn tại của thế tục và nó không có tính chất hiện tượng như sự tồn tại của thế tục có. (x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 283.)

[19] x Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 356.

[20] x. Giáo hội Phật giáo Việt Nam-Ban Hoằng Pháp Trung Ương – Phật học cơ bản – tập IV, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr. 156.

[21] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 193.

[22] Ghi chú: Các tụng ngôn trong bài viết này được trích trong phần dịch Việt ngữ của Hòa Thượng Thích Huyền Ấn: “Duy Thức Tam Thập tụng-tác giả – Tài liệu học tập lớp Cao học triết của Đại học Văn khoa Viện Đại học Vạn Hạnh, niên khóa 1972-1973.”

[23] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 195-197. & Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007, tr. 392.

[24] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 439.

[25] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 199.

[26] Tiếng “Neti Neti” của Upanisad chỉ minh nhiên phủ nhận những hình thức khả giác và siêu giác thuộc vật chất, nhưng mặc nhiên nó cũng từ chối tất cả những gì trí khôn có thể quan niệm nỗi (x. Hoàng Sỹ Quý, Triết sử Ấn Độ-tập I, Hưng Giáo Văn Đông xuất bản, 1974, tr.112.)

[27] x. Lý Minh Tuấn, Triết lý chữ Hòa, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM, 2011, tr.132.

[28] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 501.

[29] Sđd.,tr. 495-502.

[30] x. Lý Minh Tuấn, Công giáo và Đức Kitô-Kinh Thánh qua cái nhìn từ Đông Phương, tập hạ, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr. 1163.

[31] x. Thích Nguyên Ngôn, Duy Thức Học Cương Yếu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2003, tr. 122.                 

[32] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 552.

[33] x. Lý Minh Tuấn, Triết lý chữ Hòa, Nxb. Phương Đông, Tp. HCM, 2011, tr. 132.

[34] Sđd.,

[35] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 462.

[36] Một số thuật ngữ khác được dùng như một tên gọi khác của Chân Như, là: bất biến dị tính, bất hư vọng tính, bất tư nghị giới, bình đẳng tính, chân không, chân đế, hư không giới, ly sinh tính, nhất như, nhất thực, nhất tướng, như lai tạng, niết bàn, pháp chứng, pháp giới, pháp định, pháp thân, pháp tính, pháp trú, pháp vị, thực đế, thực tế, thực tính, tự tính thanh tịnh tâm, vô ngã tính, vô tướng, vô vi…Trong số các tên gọi này, Chân Như, pháp tính, và thực tế được dùng nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Kinh-xem phần chú thích của Lê Anh Minh trong “Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 388.”

[37] x. Lý Minh Tuấn, Công giáo và Đức Kitô-Kinh Thánh qua cái nhìn từ Đông Phương, tập hạ, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr. 1196.

[38] x. Thích Chân Thiện, Phật học Khái luận, NXB. Tp. Hồ Chí Minh , Tp. HCM, 1999, tr. 165-213.

[39] Sđd.,

[40] Chi tiết về lục đạo luân hồi, xin xem thêm “Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 449-450.”

[41] x. Trần Trọng Kim, Phật giáo, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2007, tr. 55-60.

[42] x. Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970, tr. 434.

[43] Sđd.,

[44] x. Trần Trọng Kim, Phật giáo, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2007, tr. 62-63.

[45] Sđd.,

[46] x. Thích Chân Thiện, Phật học Khái luận, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh , Tp. HCM, 1999, tr. 179.

[47] Sđd., tr.190.

[48] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 357.

[49] Sđd., tr.388.

[50] Có ba hình thái của nhận thức trong tâm lý học Phật giáo, đó là: hiện lượng (trực giác hay trực kiến); tỷ  lượng (suy luận, phán đoán); và phi lượng (các phán đoán sai lầm) (x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 222.)

[51] x. Thích Tâm Thiện, Tâm lý học Phật Giáo, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1998, tr. 156.)

[52] Sđd., tr. 150-151.

[53] Xem phần “Nghiệp” trong “Giáo hội Phật giáo Việt Nam-Ban Hoằng Pháp Trung Ương – Phật học cơ bản – tập I, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr. 132.”

[54] Chữ “lậu” là cách gọi khác của “phiền não”. Thức mang lấy phiền não gọi là lậu thức, hay hữu lậu thức (x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 358.)

[55] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 361.

[56] x. Chi tiết về ý nghĩa của danh từ “Niết Bàn”, xin xem thêm “Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 530-532.

[57] Trích kinh Nipata – xin xem “Giáo hội Phật giáo Việt Nam-Ban Hoằng Pháp Trung Ương – Phật học cơ bản – tập I, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr.140.”

[58] Về sự kiên trì tu tập của Đức Phật, xin xem các chương 1 & 2 trong cuốn “Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970, tr. 23-53.”

[59] x. “Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 474.” và “Giáo hội Phật giáo Việt Nam-Ban Hoằng Pháp Trung Ương – Phật học cơ bản – tập I, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2003, tr. 112.”

[60] x. Thích Nguyên Ngôn, Duy Thức Học Cương Yếu, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2003, tr. 124.

[61] x. Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970, tr. 56.

[62] Sđd.,

[63] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 369.

[64] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 504.

[65] Về phần tam tánh, tam vô tánh, chân như xin xem thêm trong chương 8 “Phật học đời Tùy và đời Đường” trong “Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc – tập II (người dịch: Lê Anh Minh), Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2007,  tr. 348 – 416.

[66] Tông chỉ là đường lối thực hành của mỗi tông phái do Phật dạy và được truyền cho chư tổ từ đời này sang đời khác (Tổ tổ tương truyền). (x. Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Chư kinh tập yếu (người dịch: Hòa Thượng Thích Duy Lực), Nxb. Tôn giáo, Hà Nội, 2009, tr. 79. 

[67] x. Nàrada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp (người dịch: Phạm Kim Khánh), Phúc Tuệ Tịnh Môn xuất bản, Sàigòn, 1970, tr. 311-312.

[68] Sđd., tr. 315.

[69] x. Lý Minh Tuấn, Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận Hóa, Huế, 2005, tr. 504.