Bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi kiến giải về nan đề sự dữ của Friedrich Wilhelm Joshep von Shelling


Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 – 1854)
Hình ảnh từ Internet

Bài viết môn: Hữu Thể Luận
Giáo sư: Đậu Văn Hồng
Học viên: Đỗ Mạnh Hùng, S.J.

Trong triết học, khi nhắc tới triết gia người Đức Friedrich Wilhelm Joshep von Shelling (1775-1854), có lẽ ít ai phủ nhận rằng điều gây ấn tượng nơi Shelling đó là tài năng tỏa sáng nơi ông từ rất sớm: thông thạo nhiều ngoại ngữ khi còn nhỏ, mới 15 tuổi đã vào đại học, 19 tuổi đã cho ra đời những tác phẩm triết học nổi tiếng. Nhưng một điểm đáng lưu ý khác cũng cần được ghi nhận nơi thiên tài này đó chính là những chuyển biến về tư tưởng trong sự nghiệp triết học của ông, mà có lẽ bước chuyển ý nghĩa nhất là bước chuyển vào giai đoạn những năm 1809 trở đi. Vào năm này, Shelling xuất bản tác phẩm “Khảo luận về tự do” (Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom). Trong đó, ông đưa ra những kiến giải rất độc đáo cho nan đề sự dữ. Và người đọc có thể nhận ra nơi đây một bước chuyển từ triết học thể âm sang thể dương. Vậy triết học thể âm và triết học thể dương là gì? Bước chuyển này được thể hiện thế nào qua những kiến giải về sự dữ trong tác phẩm “Khảo luận về tự do”? Bài viết này là một nỗ lực để tìm hiểu những điều ấy. Theo đó, trong nhiều giới hạn, trước hết bài viết sẽ cố gắng trình bày khái lược về ý niệm triết học thể âm và triết học thể dương theo tư tưởng Shelling. Sau đó, bài viết sẽ tập trung phân tích những biểu hiện của bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi kiến giải về nan đề sự dữ của ông; và cuối cùng sẽ là một vài ghi nhận hạn hẹp của người viết.

Mục lục

Dẫn nhập

  1. Khái lược ý niệm về triết học thể âm và triết học thể dương theo Shelling
    1.1.  Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa “cái-gì” và “cái-đó”

    1.2.  Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa hệ thống thuần lý đóng khép và hệ thống tự do đón mở
    1.3.  Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa nắm bắt và lắng nghe
  1. Bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi kiến giải về sự dữ của Shelling
    2.1.  Phê bình triết học hệ thống duy lý và khép kín như thúc đẩy Shelling đưa ra kiến giải về nan đề sự dữ

    2.2.  Kiến giải của Shelling về nan đề sự dữ: từ nền-tảng đến Phi-nền-tảng
    2.3.  Đi tới Phi-nền-tảng cũng là đi tới những gì vượt ngoài lý tính trong một hệ thống tự do đón mở               
  1. Một vài ghi nhận cá nhân
    3.1.  Bước chuyển của Shelling với sự kế thừa từ truyền thống

    3.2.  Bước chuyển của Shelling như sự gợi hứng nơi một số tư tưởng về sau
    3.3.  Bước chuyển của Shelling và một vài ngưỡng cửa mở ra

Kết luận

Dẫn nhập

“Trong mọi khía cạnh, thế giới này rất ít tỏ cho thấy nó là một sản phẩm của lý tính thuần túy.”[1] Giữa những lúc lý trí con người tham vọng muốn vươn lên nắm bắt thấu triệt và làm chủ mọi sự, thì phải chăng phát biểu này là một “giác ngộ” của triết gia Friedrich Wilhelm Joshep von Shelling, “giác ngộ” khiến ông có những chuyển biến ý nghĩa trong tư tưởng?

Trong triết học, khi nhắc tới triết gia người Đức Friedrich Wilhelm Joshep von Shelling (1775-1854), có lẽ không ai phủ nhận rằng điều gây ấn tượng nơi Shelling đó là tài năng tư tưởng tỏa sáng nơi ông từ rất sớm: thông thạo nhiều ngoại ngữ khi còn nhỏ, mới 15 tuổi đã vào đại học, 19 tuổi đã cho ra đời những tác phẩm triết học nổi tiếng.[2] Nhưng một điểm đáng lưu ý khác cũng cần được ghi nhận nơi thiên tài này đó chính là những chuyển biến về tư tưởng trong sự nghiệp triết học của ông, mà có lẽ bước chuyển ý nghĩa nhất là bước chuyển vào giai đoạn những năm 1809 trở đi. Đây có thể được xem là thời điểm bước ngoặt, đánh dấu giai đoạn bắt đầu một thể loại triết học mới của Shelling.[3]

Vào năm này, Shelling xuất bản tác phẩm “Khảo luận về tự do” (Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom). Trong đó, ông đưa ra những kiến giải rất độc đáo cho nan đề sự dữ. Đây được xem là tác phẩm mang tính siêu hình nhất của ông. Sau khi xuất bản tác phẩm này, Shelling không xuất bản cuốn sách nào nữa nhưng chỉ đi giảng dạy, diễn thuyết.[4] Trong những bài giảng thuyết về sau của mình ông đề cập nhiều đến triết học thể âm (negative philosophy) và triết học thể dương (positive philosophy).[5] Những tư tưởng của ông về hai loại triết học này khiến người đọc, khi đọc lại kiến giải về sự dữ của ông trong “Khảo luận về tự do”, như nhận ra nơi đây một bước chuyển đầy ý nghĩa, bước chuyển từ triết học thể âm sang thể dương.

Vậy triết học thể âm và triết học thể dương là gì? Bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương được thể hiện, diễn tả thế nào qua những kiến giải về sự dữ trong tác phẩm “Khảo luận về tự do”? Bài viết này là một nỗ lực để tìm hiểu những điều ấy. Theo đó, trong nhiều giới hạn, trước hết bài viết sẽ cố gắng trình bày khái lược về ý niệm triết học thể âm và triết học thể dương theo tư tưởng Shelling. Sau đó, bài viết sẽ tập trung phân tích những biểu hiện của bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi kiến giải về nan đề sự dữ của ông; và cuối cùng sẽ là một vài ghi nhận hạn hẹp của người viết.

  1. Khái lược ý niệm về triết học thể âm và triết học thể dương theo Shelling
    1.1. Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa “cái-gì” và “cái-đó”

Triết học thể âm và triết học thể dương là những ý niệm chủ yếu được Shelling tập trung trình bày cách trực tiếp, minh nhiên, rõ ràng và chi tiết kể từ sau khi ông xuất bản tác phẩm “Khảo luận về tự do”, cụ thể là trong những bài giảng của ông ở Berlin: “Nền tảng của triết học thể dương” (Ground of Positive Philosophy), “Triết học về huyền thoại” (Philosophy of Mythology) và “Triết học về mạc khải” (Philosophy of Revelation).[6] Những ý niệm cơ bản nhất về triết học thể âm, thể dương có thể được tìm thấy ngay trong bài giảng về “Nền tảng triết học thể dương”.

Trong bài giảng này, Shelling bắt đầu với việc phân biệt giữa hai điều nơi hữu thể đó là: cái-gì (“whatness”/ “quid sit”) của hữu thể và hữu thể như cái-đó (“thatness”/ “quod sit”). Cái-gì của hữu thể là để trả lời cho câu hỏi “nó là gì?”, nhằm nói về yếu tính (essence) của hữu thể, tương ứng với khái niệm tôi có được về hữu thể; còn cái-đó của hữu thể thì vượt trên khái niệm, là sự hiện hữu tồn tại thực (actual existence) của hữu thể, là hữu thể xét theo “cơ sự”, xét như nó-là-thế (facticity).[7] Theo Shelling, những gì là yếu tính, cũng là cái-gì của sự vật, được rút ra từ trong chính lý trí cách tiên nghiệm, nó chỉ có thể nói về khả thể hiện hữu thực của hữu thể; nhưng cái-đó, là sự tồn tại toàn thực của hữu, thì không không thể được rút ra cách tiên nghiệm với lý trí mà chỉ có thể đến bởi hậu nghiệm. Hữu thể như cái-đó là một tiến trình trở thành hữu liên tục không ngừng nên nó không thể bị nắm bắt bởi khái niệm.[8] Từ đây, Shelling phát biểu những ý niệm của mình về triết học thể âm và triết học thể dương.

Trước hết, Shelling phân biệt: triết học thể âm là triết học thuần lý tính, chỉ quan tâm tới cái-gì, nhằm nắm bắt yếu tính của hữu thể, còn triết học thể dương là triết học quan tâm đến cái-đó, đến hiện hữu hiện thực của hữu thể. Lấy triết học Fichte và Hegel làm minh họa điển hình cho triết âm, Shelling giải thích, trong triết âm, để đi đến yếu tính, lý trí tự ý thức, tự phản tỉnh và đi theo một tiến trình loại trừ, phủ định dần những gì là bất tất trong những khái niệm đầu tiên về hữu thể có trong chính lý trí.[9] (Như vậy, ở đây “negative” có thể được dịch là “phủ định” và đối lại là “positive” có thể dịch là “khẳng định”). Theo ông, những gì bắt đầu từ tư tưởng chỉ có thể tiếp tục trong tư tưởng mà không thể vượt khỏi chính nó. Nhưng thực tại thì luôn có trước tư tưởng, từ thực tại mới có tư tưởng chứ không phải từ tư tưởng mà có thực tại. Vì thế với Shelling, triết học thể âm là khoa học lý trí chỉ có thể nói về tiềm thể của hiện hữu trong tư tưởng chứ không thể nói được về hiện hữu thực. Ông khẳng định: “Với lý trí thuần túy tôi không thể nhận ra sự tồn tại của một cái cây nếu nó là một cái cây tồn tại thực, tồn tại trong một thời gian không gian xác định. Dưới những điều kiện cho phép lý tính, trong chính nó, có thể biết khá tốt về bản chất cái cây nhưng lại không bao giờ biết về sự tồn tại thực của nó.” Trong khi đó, điểm khởi của triết thể dương là hiện hữu thực thuần túy không  phải theo dạng từ tiềm thể đến hiện thể. Ở đó, không gì được suy tưởng hơn là hiện hữu đơn thuần.[10] Như vậy, sự phân biệt giữa triết âm và triết dương cũng là phân biệt giữa giữa cái-gì (whatness) và cái-đó (thatness), giữa yếu tính (essence) và tồn tại (existence), giữa khả thể (potency) và cái-thể-hiện (representation), giữa tư tưởng và thực tế (actual).

        1.2. Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa hệ thống thuần lý đóng khép và hệ thống tự do đón mở

Cùng với đó, triết học thể âm và thể dương cũng được Shelling trình bày theo phân biệt giữa hệ thống thuần lý đóng khép và hệ thống tự do đón mở. Theo ông, triết học thể âm là khoa học thu mình trong tư tưởng thuần túy, chỉ lĩnh hội yếu tính của sự vật giải thích thế giới và hiện hữu bằng những hệ quả luận lý xuất phát từ một sự tất yếu và thiết định nguyên thủy. Trong đó, tự do và hành động trở nên vô nghĩa. Trong khi đó, triết học thể dương bắt đầu với hiện hữu thực là những gì hoàn toàn vượt trên và nằm ngoài tư tưởng và khái niệm. Hiện hữu thực là một tiến trình trở thành, luôn luôn không ngừng biến chuyển, phát sinh mà lý tính không thể nắm bắt. Shelling xác định, triết học thể âm là một khoa học hoàn toàn tự khép kín, nó đạt tới một kết luận không thay đổi và trong nghĩa này nó là một hệ thống đóng kín. Trái lại, triết học thể dương không thể được gọi là hệ thống theo nghĩa ấy bởi nó không bao giờ khép lại.[11] Ông khẳng định triết học thể dương là một triết học tự do đích thực.[12]

      1.3. Triết thể âm và triết thể dương trong sự phân biệt giữa nắm bắt và lắng nghe

Cùng với đó, sự phân biệt giữa triết học thể âm và thể dương của Shelling còn có thể được xét theo sự phân biệt giữa sự thủ đắc nắm bắt và sự lắng nghe đón nhận. Thực vậy, Shelling còn quan niệm: triết học thể âm là triết học đi lên (philosophia ascendens), đi từ dưới lên, tức là triết học dùng lý tính cố gắng vươn lên để nắm bắt hữu thể, và như thế, nó chỉ có ý nghĩa luận lý. Trong khi đó, triết học thể dương là triết học từ trên xuống (philosophia descendens) là lắng nghe, đón nhận sự tự tỏ lộ, sự mạc khải của hữu thể.[13] Thực vậy, trước hiện hữu tư tưởng chỉ biết cúi đầu câm lặng bởi tư tưởng chỉ liên quan đến những gì là tiềm thể, là khả năng, còn hiện hữu thì loại trừ chúng.[14] (Theo những ý nghĩa về sau này từ “negative” và “positive” lại cần được dịch là “thể âm” và “thể dương” để phản ánh tính tĩnh tại và năng động, tính cơ giới và hữu cơ, thiết định và phát sinh.)[15] Cuối cùng, Shelling khẳng định, khi đã đi tới tận cùng giới hạn của triết thể âm, triết thể dương là thiết yếu.[16]

Như vậy, tóm lại, trong tư tưởng Shelling triết học thể âm và triết học thể dương có thể được hiểu trong sự so sánh đối chiếu những khác biệt và đối lập: Nếu như triết học thể âm đặt nền trên khả năng ý thức phản tỉnh của lý tính, thì triết học thể dương dựa trên hiện hữu thực vượt trên ý thức, lý tính và tư tưởng. Nếu triết học thể âm mang tính hệ thống tất yếu, cơ giới và thiết định, thì triết học thể dương mang tính hệ thống tự do, hữu cơ và phát sinh. Nếu triết học thể âm là vươn lên nắm bắt hữu thể, thì triết học thể dương là đón nhận lắng nghe hữu thể. Từ đây, bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương của Shelling nơi những kiến giải về sự dữ trong “Khảo luận về tự do” cũng có thể được nhìn nhận theo những khía cạnh này. Bước chuyển này được hàm chứa ngay từ bối cảnh phát sinh kiến giải, và được thể hiện rõ nơi chính nội dung kiến giải.

  1. Bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi kiến giải về sự dữ của Shelling
    2.1. Phê bình triết học hệ thống duy lý và khép kín như một thúc đẩy khiến Shelling đưa ra kiến giải về nan đề sự dữ

Khi xem xét bối cảnh ra đời của “Khảo luận tự do”, người đọc nhận thấy đằng sau những lý do trực tiếp, là lời công kích của Hegel và nhu cầu tìm ra một nền triết học hệ thống dung hợp với tự do, thì có thể nói chính sự phản đối một nền triết học chủ trương hệ thống thuần lý và khép kín đã thúc đẩy Shelling đưa ra kiến giải về nan đề sự dữ.

Đầu tiên, “Khảo luận tự do” ra đời có thể được xem như một sự đáp trả trực diện lời công kích của Hegel dành cho triết học đồng nhất của Shelling. Trước khi xuất bản “Khảo luận về tự do” Shelling đã nói về một nền triết học đồng nhất ở đó không còn phân biệt giữa tự nhiên và tinh thần, chủ thể và khách thể, ngã và phi ngã. Và ý tưởng này đã bị Hegel phê phán công kích gay gắt. Ông cho rằng một sự đồng nhất như thế là bỏ qua, vuột mất những khác biệt vốn ăn sâu vào thực tại. Sự công kích được Hegel biểu đạt cách châm biếm chua cay qua câu nói làm tan vỡ tình bạn giữa ông và Shelling: “Trong đêm tối, mọi con bò cái đều màu đen.”[17] Đáp lại, trong lời giới thiệu khảo luận của mình, Shelling muốn cho thấy đó là một “hiểu lầm”. Ông muốn cho thấy hệ thống đồng nhất của ông không phải là không có sự phân biệt, không lưu ý đến cái khác.[18]

Song song với đó, việc đưa ra một hệ thống nhất nguyên mà trong đó tự do có thể tồn tại cũng chính là mục tiêu cụ thể của khảo luận. Kiến giải của Shelling cũng được xem là một nỗ lực để phá tan “thành kiến” về một hệ thống không thể dung hợp với tự do. Ngay ở những trang đầu tiên của khảo luận, Shelling đã nêu lên thành kiến này. Shelling thừa nhận khái niệm đích thực về tự do, trong đó cả sự dữ và sự thiện đều là khả thể, vẫn luôn là một điểm khó khăn nhất cho tất cả các nền triết học hệ thống trong mọi thời. Thực vậy, trong triết học hệ thống nếu sự dữ là một khả thể được khẳng định thì tức là sự dữ tồn tại trong Ý Chí Tối Cao và như thế Hữu Thể Tối cao sẽ bị phá hủy. Còn nếu sự dữ là một khả thể bị phủ định thì tự do cũng theo đó mà tan biến. Lối lý giải rằng Thiên Chúa tạo ra một hữu thể tự do ngoài Ngài cũng không thỏa đáng vì Thiên Chúa không thể tự giới hạn mình khi mà biết điều đó gây ra sự dữ, vì như thế cũng có nghĩa là Ngài muốn sự dữ. Theo đó, “ý niệm về tự do hoàn toàn không thể dung hợp với hệ thống.” Tuy nhiên ông xác định: việc cho rằng triết học hệ thống loại trừ tự do chỉ là một sự hiểu sai ý niệm hệ thống, hay nó chỉ là một thành kiến mà nhiều người mắc phải. Và ông sẽ cố gắng phá đổ thành kiến này. Phải có một hệ thống mà trong đó tự do cùng tồn tại.[19] Như vậy, thách thức về một hệ thống ở đó không loại trừ sự khác biệt và có thể dung hợp với tự do là những lý do trực tiếp khiến Shelling đưa ra kiến giải về sự dữ.

Nhưng đằng sau những lý do trực tiếp ấy, cũng có thể nói ý định phê bình nền triết học hệ thống thuần lý khép kín chính là thôi thúc khiến Shelling đưa ra kiến giải của mình. Thật vậy, bản thân Hegel chủ trương xây dựng một nền triết lý tiếp cận tuyệt đối theo tiến trình tự phản tỉnh và phủ định của lý trí. Theo Hegel một nền triết học muốn đem lại những điều chắc chắn thì phải đặt nền dựa trên lý lẽ; nếu triết học muốn suy tư về tuyệt đối thì phải đưa tuyệt đối trở thành ý niệm, một lý tính tự thức. Có lẽ chính hệ thống lý tính như vậy khiến ông không thể hình dung về một sự đồng nhất trong khác biệt của Shelling. Cùng với đó, cũng chính một nền triết học hệ thống duy lý ấy đã dẫn đến những bế tắc và bất cập trong việc lý giải nan đề sự dữ. Hệ thống triết học như của Leibniz và Hegel tuy có phần khác nhau nhưng đều diễn tả một Thiên Chúa lý tính hệ thống mà lý trí cách này cách khác có thể nắm bắt và từ đó dẫn tới việc phủ nhận sự dữ cũng là phủ nhận tự do. Do đó, Shelling phản đối một nền triết học tham vọng thống trị, lý giải mọi sự, giản lược mọi sự vào trật tự của lý tính như vậy.[20] Rõ ràng, theo những mô tả về triết học thể âm và thể dương ở phần trên, nền triết học mà Shelling muốn phê bình ở đây hoàn toàn tương ứng với triết học thể âm, một nền triết học mà khi đạt tận cùng giới hạn của nó thì nhất thiết cần tới triết thể dương. Bước chuyển này sẽ được thể hiện rõ nơi chính nội dung những kiến giải về sự dữ của Shelling sau đây.  

         2.2. Kiến giải của Shelling về nan đề sự dữ – từ nền-tảng đến Phi-nền-tảng

Kiến giải về nan đề sự dữ của Shelling bắt đầu với điểm quan trọng là sự phân biệt giữa nền tảng và tồn tại để rồi đi tới phi-nền-tảng. Bước chuyển từ triết thể âm sang thể dương được thể hiện rõ nơi đây.

Trong khảo luận, Shelling bắt đầu với việc phân biệt hữu thể như là nền tảng của hiện hữu và hữu thể như là hiện hữu. Ông cho rằng có một sự phân biệt ngay chính nơi Thiên Chúa. Đó là sự phân biệt giữa hiện hữu (wesen) của Ngài và nền tảng (ground) của Ngài. Ý tưởng này được Shelling đưa ra từ sự gợi hứng của Leibniz với cách hiểu về Ba Ngôi. Mặc dù Chúa Con phát xuất từ Chúa Cha như là nền tảng nhưng đồng thời Ngài cũng lại có hữu thể, yếu tính và sự tự lập riêng. Như vậy, điều này cũng có nghĩa là mọi hiện hữu khác xuất phát từ nền tảng mặc dù phụ thuộc vào nền tảng nhưng không mất đi sự độc lập của hữu thể với yếu tính riêng của mình. Việc xuất phát từ nền tảng không loại trừ tự do. [21] Shelling xác định tự do ở đây đích thực phải có ý nghĩa là khả thể làm điều lành hoặc điều dữ.[22]

Vấn đề tiếp theo được Shelling làm rõ là tình trạng sự dữ. Sự dữ là gì? Cũng từ sự phân biệt như trên, Shelling tiếp tục giải thích: vì không có gì tồn tại trước Thiên Chúa và ngoài Ngài nên Ngài mang nơi  chính Ngài nền tảng cho sự hiện hữu của Ngài. Như thế với Thiên Chúa, dù phân biệt với nền tảng nhưng Thiên Chúa và nền tảng hiện hữu của Ngài không tách rời nhau. Nhưng với tạo vật thì không như vậy. Tạo vật xuất phát từ nền tảng nhưng đó là nền tảng nơi Thiên Chúa chứ không phải nơi chính mình. Và sự dữ nảy sinh chính là từ việc thụ tạo ước muốn đảo lộn trật tự giữa nền tảng và hiện hữu nơi mình. Thụ tạo muốn tồn tại bởi nền tảng nơi chính mình, muốn nâng mình lên thành cội nguồn của chính mình, tức là muốn bằng Chúa.[23] Tội lỗi bắt đầu khi mà: “con người bước từ hữu thật (authentic being) sang vô-hữu (non-being), từ sự thật sang dối trá, từ ánh sáng sang bóng tối, để biến mình thành Cội Nguồn tác tạo nên chính mình (self-creating ground), và thi hành sự thống trị của mình trên mọi sự nhờ vào quyền lực của Trung Tâm (the Centrum) mà con người mang nơi chính mình”.[24]

Như thế, ở đây có sự phân tách hai nguyên lý, nguyên lý của nền tảng và hiện hữu, của bóng tối và ánh sáng. Và đến đây, Shelling thấy mình không thể dừng lại, vì nếu dừng lại ở đây, ông sẽ phải chấp nhận mình rơi vào nhị nguyên tuyệt đối. Ông đi tiếp: “Cuối cùng phải có một điểm để nối kết sự phân tách nêu trên. Đó là một hữu thể cho tất cả những đối lập, một sự đồng nhất tuyệt đối của ánh sáng và bóng tối, sự thiện và sự dữ, cho tất cả những hệ quả mâu thuẫn xuất hiện nơi các hệ thống lý tính.”[25] Và Shelling xác định, khẳng quyết: “phải có một hữu thể có trước cả nền tảng và hiện hữu, vì thế, trước bất cứ sự nhị nguyên nào, làm sao chúng ta có thể gọi nó là gì khác hơn là Nền-tảng-uyên-nguyên (Urground) hay Phi-nền-tảng (Ungrund)?”[26] Ta có thể hiểu, Nền-tảng-uyên-nguyên hay Phi-nền-tảng ở đây nhằm chỉ một tuyệt đối mà một mặt, tuyệt đối này là nền tảng cho mọi nền tảng và hiện hữu; mặt khác nơi tuyệt đối này không còn nền tảng nào nữa, không còn sự phân chia nền tảng với hiện hữu nữa. Phải tới đây, sự dữ mới được lý giải thỏa đáng theo nghĩa tự do có thể tồn tại trong một hệ thống nhất nguyên không loại trừ dị biệt, một hệ thống tự do đón mở.

        2.3. Đi tới Phi-nền-tảng cũng là đi tới những gì vượt ngoài lý tính trong một hệ thống tự do đón mở

Khi đi tới việc phân biệt giữa nền tảng và hiện hữu, Shelling đã nhận ra điểm tận cùng của lý tính. Điểm tận ấy khiến ông chỉ có thể dừng lại ở nhị nguyên. Cuối cùng ông phải đi tới Phi-nền-tảng. Đi tới Phi-nền-tảng, cũng là đi tới điều vượt trên lý tính vượt ra khỏi một hệ thống hệ thống thuần lý đóng khép.

Shelling giải thích: Vì Phi-nền-tảng đi trước mọi đối lập nên những điều này không thể phân biệt và hiện diện nơi nó. Nhưng nó cũng không được mô tả như là một sự đồng nhất (identity) các mặt đối lập; nó chỉ có thể được mô tả như là một sự bất dị biệt tuyệt đối (absolute indifference) của cả hai. Sự bất-dị này không những không hề loại trừ khác biệt mà còn thừa nhận củng cố chúng.[27] Có thể thấy, ở đây Shelling như đang đáp lại sự chỉ trích về tính đồng nhất trong hệ thống của ông. Điều mà Hegel châm biếm như “đêm tối mọi con bò đều màu đen” chính là sự đồng nhất, nhưng không phải là sự đồng nhất mà Shelling thực sự sự muốn nói. Qua những giải thích ở đây, ta thấy sự đồng nhất của Shelling thực sự muốn nói chính là sự bất-dị-tuyệt-đối, nơi sự bất dị này không phải là sự đồng nhất thuần túy loại trừ mọi khác biệt, nhưng đúng hơn có thể hiểu là điểm bất-dị-biệt giữa các mặt đối lập, nơi chúng trở nên cân bằng, sự bất dị này là tuyệt đối vì sự khác biệt là chỉ sự giới hạn.[28]

Và Phi-nền-tảng cũng là bất-dị-tuyệt-đối ở đây được Shelling xác định không là ánh sáng cũng không là bóng tối; Phi-nền-tảng là “Neither-Nor”, nghĩa là không phải cái này hay cái kia, không phải cái gì cụ thể, không có gì là thuộc tính của Phi-nền-tảng.[29] Điều này cho thấy Phi-nền-tảng hoàn toàn vượt trên mọi ngôn ngữ, khái niệm, tư tưởng. Mọi tư tưởng, ngôn ngữ, khái niệm đều không thể nắm bắt diễn tả Phi-nền-tảng. Nó thực sự là hố thẳm vô đáy với lý trí con người.

Phi-nền-tảng cũng được Shelling diễn tả như là một tiến trình tự do vén mở chính mình (self-revealation). Phi-nền-tảng không ngừng sáng tạo trong một tiến trình trở thành (becoming) qua hữu. Sự tự vén mở và sáng tạo này vượt quá sự nắm bắt của mọi hệ thống lý tính. Cũng có thể nói Phi-nền-tảng mang đầy tính biến cố tỏ lộ. [30] Biến cố ở đây có thể phần nào hiểu như tác giả Claude Romano diễn tả là sự ập đến cách bất ngờ. Ở đó con người không thể tiên liệu, đo đạc hay ghi nhận biến cố mà chỉ có thể nhận chịu, nếm trải qua nó. [31] Nó thực mãi là nỗi ngạc nhiên cho con người. Trước nó, mọi lý tính tư tưởng đều phải im hơi lặng tiếng mà đón nhận, mà lắng nghe mạc khải.[32] Theo những gì Shelling diễn tả thì, không phải nhờ lý tính thuần túy, nhưng chỉ nhờ nhờ trực giác trí tuệ (intellectual intuitition), một sự tự thức của Tuyệt Đối nơi chính tạo vật, con người mới có thể đi tới Tuyệt Đối.[33]

Như vậy, rõ ràng khi đi tới Phi-nền-tảng, Shelling đã đi tới những gì là vượt ngoài lý tính, trong một hệ thống tự do đón mở. Mà những phân tích ở phần khái lược về triết học thể âm và thể dương ở trên đã cho thấy: những gì thuộc khái niệm, ngôn ngữ, tư tưởng thuần túy là những điều thuộc triết học thể âm; hiện hữu tuyệt đối như hiện hữu thực là diều vượt xa lý trí, chính là đối tượng của triết học thể dương; một hệ thống triết học thuần lý đóng khép với tham vọng muốn vươn lên nắm bắt hữu thể là triết học thể âm; một hệ thống tự do đón mở để lắng nghe hữu thể chính là triết học thể dương. Do đó, bước chuyển từ hệ thống đóng khép sang hệ thống tự do đón mở ở đây cũng chính là bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương.

  1. Một vài ghi nhận cá nhân

Đến đây, với những giới hạn và góc nhìn hạn hẹp, người viết xin được đưa ra đôi dòng ghi nhận của mình về bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi những kiến giải về nan đề sự dữ của Shelling.
          3.1. Bước chuyển của Shelling với sự kế thừa từ truyền thống

Đầu tiên, khi tìm hiểu bước chuyển của Shelling nơi những kiến giải về sự dữ của ông, người viết nhận thấy nơi tư tưởng của ông nhiều sự kế thừa từ truyền thống. Thực vậy, nơi đó người đọc thấy mình được gặp lại nhiều dấu ấn của những tư tưởng đi trước: Với những tác giả từ thời cổ đại, người đọc thấy mình được gặp lại tư tưởng về “cái biết” và “cái không biết” của Socrates với câu nói trứ danh của ông: “Điều tôi biết là tôi không biết gì cả”. Qua câu nói này, Socrates cũng cho thấy với ông những “cái biết” của lý trí, của khái niệm thật không thể là cái biết về toàn thể hiện thực quá phong nhiêu trào tràn. Tiếp đến, người đọc cũng thấy mình được gặp lại những tư tưởng của Plato. Đó là tư tưởng về “hai trật tự khác nhau của thực tại, hai cấp độ thực hữu”- khả giác và khả niệm trong tác phẩm Timaeus. Ở đó, Eidos là tuyệt đối tối cao, thực tại tròn đầy, là hiện hữu đầy tràn. Eidos không thể được đạt tới bởi con đường lý luận mà chỉ có thể bằng trực giác, chính ánh sáng của nó làm cho tri thức trở thành có thể chứ không phải ngược lại.[34] Đặc biệt, những gì được nói đến trong bước chuyển của Shelling cũng như một sự gợi nhắc lại những luận bàn của Plato về “đường phân giới siêu hình” trong tác phẩm Cộng Hòa. Trong đó, Plato cho thấy bằng suy lý, như toán học, con người vẫn dừng lại ở mức độ “giả thuyết”. Điều cao hơn thoát khỏi mọi giả thuyết là trực giác về thực tại. Điều đó cũng có nghĩa là, trên con đường đi từ nhận thức đơn thuần lên tới hiểu biết trọn vẹn, vươn tới thực tại, khoa học lý tính với hiểu biết về cái-đó, cái yếu tính chỉ là thứ yếu, cái-đó của hiện hữu mới là ưu việt (Republic VI).[35] Với những tác giả gần thời của Shelling, người viết thấy tư tưởng về sự phân chia tự nhiên của Spinoza, cách hiểu về mầu nhiệm Ba Ngôi của Leibniz và nhất là ý niệm về hố thẳm của lý trí cùng trực giác trí tuệ mà Kant từng đề cập tới đều là những điều được Shelling sử dụng trong tư tưởng của mình. Như vậy, tư tưởng Shelling có sự kế thừa từ các tư tưởng trong truyền thống.

        3.2. Bước chuyển của Shelling như sự gợi hứng nơi một số tư tưởng về sau

Một mặt khác, cũng có thể nói tư tưởng của Shelling dường như mang lại những gợi hứng ảnh hưởng hay có thể tìm thấy nét sự đồng điệu nơi tư tưởng của nhiều triết gia đến sau ông. Đơn cử trong số đó có thể kể tới những triết gia như Heidegger, Kierkegaard, Levinas…  Thực vậy, sự quan tâm, đề cao hiện hữu, tự do tỏ lộ và phê bình triết học hệ thống thuần lý của Shelling về sau cũng trở thành những yếu tố then chốt chính yếu trong tư tưởng triết thuyết của những tác giả này.[36] Trong tư tưởng của mình, Heidegger đòi hỏi trở về với “cuộc-sống-như-nó-là-thế” có trước và bên kia mọi luận lý và lý giải. Ông nói về Hữu như một biến cố tỏ lộ, không thể giải thích theo khuôn khổ luận lý. Ông tìm một khởi điểm bên kia tham vọng làm chủ của con người vượt qua nguyên lý hữu lý. Những suy tư về Hữu của Heidegger về sau mang một tầm vóc thần linh phá tung vòng kiểm tỏa của hệ thống duy lý để mở ra với vô biên.[37] Còn với Kierkegaad, ông cũng đề cập tới một ý niệm “hiện sinh” như một thực tại trào vọt không thể nắm bắt. Ông nhấn mạnh đế chiều kích hiện sinh như một sự phản ứng lại triết học suy lý, khái niệm với trật tự phổ quát.[38] Đặc biệt nơi Levinas, người đọc cũng như có thể tìm thấy nhiều nét tương đồng với tư tưởng của Shelling. Với Levinas, ngang qua việc đề cao khuôn mặt của Tha (Other), Levinas muốn đề cao vai trò của cái khác, muốn phê phán chống lại ý hướng của một nền triết học hữu thể muốn “giản lược cái khác thành cái đồng” muốn biến hữu thể thành đối tượng khả tri để trí năng nắm bắt thống trị và làm chủ. Levinas lên án sự đồng hóa Tha, biến Tha trở thành một khái niệm để nắm bắt. Mỗi cá nhân không còn được nhìn nhận theo tính riêng biệt cá vị nhưng bị đánh đồng tính chung chung.[39] Levinas gọi đó là tham vọng vị kỷ, đế quốc và độc tài.[40] Chống lại điều đó, ông đề nghị phải đổi lại lấy Tha làm ưu tiên. Có như vậy mới có thể khám phá siêu việt tính của Tha, điều luôn vượt ngoài toan tính nắm bắt của mình. Tha ở đây luôn có một khuôn mặt là điều không thể được giản trừ vào một ý niệm, “khuôn mặt luôn là cách thức hiện diện của Tha, vượt quá mọi ý niệm tôi có về Tha.”[41] Thiết tưởng đó cũng là tư tưởng chính trong triết học thể dương của Shelling. Như vậy, tư tưởng của Shelling vừa có sự kế thừa từ những tư tưởng đi trước, vừa như sự gợi hứng và tìm thấy những nét đồng điệu nơi nhiều tư tưởng đi sau.

          3.3. Bước chuyển của Shelling và một vài ngưỡng cửa mở ra

Bên cạnh đó, qua bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương nơi việc lý giải sự dữ, người viết nhận thấy Shelling đã thực sự làm nổi bật tinh thần và thái độ đón mở của triết học, giúp mở ra những lối nẻo tiếp cận huyền nhiệm thực tại. Qua bước chuyển của mình, thông điệp của Shelling là rõ ràng: Thực tại phong nhiêu trào tràn của cuộc sống không thể bị giới hạn nắm bắt và thống trị bởi lý tính con người. Trước sự huyền nhiệm bao la của sống, con người không thể tự đóng khép trong chính mình, nhưng cần mở ra để lắng nghe đón nhận. Thiết nghĩ đây thực sự là một tinh thần và thái độ thích đáng, mẫu mực và đáng mến chuộng trân quý nơi một triết gia. Thái độ ấy cũng gợi mở một lối nẻo khả thi để tiếp cận những huyền nhiệm của cuộc sống, đón nhận Tuyệt Đối. Có lẽ tham vọng muốn vươn lên nắm bắt làm chủ mọi sự trong thế giới luôn là một tham vọng mạnh mẽ nơi con người, đặc biệt trong thời kỳ khoa học phát triển, lý trí lên ngôi. Nhưng thực tế vẫn cho thấy tham vọng ấy của lý trí chưa bao giờ được thỏa mãn. Thậm chí còn dẫn đến những hệ quả tai hại. Bởi đơn giản thế giới này không thể là sản phẩm của lý tính thuần túy nhưng vượt trội, lớn lao hơn lý trí rất nhiều. Do đó, sự mở ra, lắng nghe tỏ lộ từ chính huyền nhiệm và Tuyệt Đối là điều thiết yếu. Shelling thực sự đã mở ra một gợi hứng giá trị trong việc tiếp cận những huyền nhiệm của cuộc sống, vươn lên đón nhận Tuyệt Đối.

Dĩ nhiên, chắc hẳn người đọc vẫn có thể tìm thấy nơi tư tưởng của Shelling còn đó những cánh cửa bỏ ngỏ cho những thảo luận và suy tư khám phá xa hơn. Chẳng hạn, nơi tư tưởng của ông, người đọc sẽ có thể đặt vấn đề về ranh giới giữa thần học và triết học; về vai trò của lý tính, về sự kết hợp giữa triết âm và triết dương, giữa lý tính và trực giác… Nhưng thiết tưởng một nền triết học không tham vọng thành toàn thấu triệt mọi sự để sẵn sàng mở ra với mọi khả thể cũng là điều mà Shelling tâm niệm.  

Kết luận

Với nỗ lực suy tư trên một hành trình đầy gian truân, trắc trở của mình, Shelling đã đưa ra những kiến giải thật độc đáo sâu sắc cho nan đề sự dữ. Kiến giải khởi đi từ sự phân biệt hữu thể như là nền tảng và hữu thể như là hiện hữu rồi đi tới tột đỉnh là Phi-nền-tảng. Qua đó, hệ thống nhất nguyên trở nên dung hợp với khác biệt và tự do. Những kiến giải này chỉ có thể đến từ bước chuyển từ triết học thể âm sang triết học thể dương. Chỉ khi triết học chịu rời bỏ địa hạt của tư tưởng lý tính với tham vọng nắm bắt thống trị của mình, để chuyển sang địa hạt của hiện hữu tự do với khả năng nhìn ngắm lắng nghe, vấn nạn sự dữ với có được kiến giải ấy. Đây là một bước chuyển ý nghĩa trong cuộc đời của thiên tài Shelling. Bước chuyển thực sự mang lại nhiều ảnh hưởng gợi hứng giá trị cho dòng phát triển triết học về sau. Bước chuyển cho thấy “siêu việt luôn là chân trời tối hậu cho mọi tư tưởng muốn siêu vượt mọi quan điểm quá hẹp hòi, thiển cận, nghĩa là chưa đủ siêu hình”[42] 

[1] F.W.J. Shelling, The Ground of Positive Philosophy, The Berlin Lectures,Transtlated and with an Introduction and Notes by Bruce Matthews, (State University of New York Press, 2007), 2.

[2] Jean Grondin, Introduction to Metaphisic, from Parmenides to Levinas, Translated by Lukas Soderstrom, (Columbia  University Press New york, 2012), 170.

[3] Jean Grondin, Introduction to Metaphisic, 177.

[4] Jean Grondin, Introduction to Metaphisic, 177.

[5] Ở đây, người viết thấy rất khó để dịch hai hạn từ “negative” và “positive” sao cho có thể bao hàm hết nội dung ý nghĩa mà Shelling muốn nói về hai loại triết học. Chúng có thể được dịch là “phủ định” và “khẳng định” hoặc “thể âm” và “thể dương”, tùy nơi mà mỗi cách dịch đều có phần phù hợp với ý niệm về hai loại triết học của Shelling bàn tới (điều này được thể hiện trong phần nói về ý niệm về hai loại triết học này theo tư tưởng Shelling). Tuy nhiên, để giản tiện, trong bài này, người viết xin được tạm thống nhất dịch hai hạn từ này là “thể âm” và “thể dương”.

[6] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, http://www.iep.utm.edu/schellin/ (truy cập ngày 20/06/2018).

[7] “Here we should note that in everything that is real there are two things to be known: it is two entirely different things to know what a being is, quid sit, and that it is, quod sit. The fomer – the answer to the question what it is – accords me insight into the essence of the thing, or it provides that I understand the thing, that I have an understanding or a concept of it… The other insight however, that it is, does not accord me just the concept, but rather something that goes beyond just the concept, which is existence…” Shelling, The Ground of Positive Philosophy,128-129.

[8] Shelling, The Ground of Positive Philosophy,129-131.

[9] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 144.

[10] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 100, 129-133, 141-142, 147, 160-161, 193-194, 198-200, 203-211.

[11] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 182-183.

[12] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 155, 178, 182, 202, 205.

[13] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 196.

[14] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 202-203.

[15] Theo tác giả Matthews, hạn từ “positive” và “negative” có thể được hiểu trong sự liên hệ với sự phân chia tự nhiên của Spinoza: “natura naturans” (tự nhiên sáng tạo ) và “natura naturata” (tự nhiên thụ tạo ). Natura naturans mang tính hệ thống hữu cơ sản sinh còn natura naturata thì mang tính hệ thống cơ giới thiết định. Hoạt động sản sinh không giới hạn của natura naturans là nền tảng của naturata, naturata là kết quả của naturans. Sự khác nhau này cũng giống như sự khác nhau giữa một tấm ảnh và một đoạn phim. Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 22.

[16] Shelling, The Ground of Positive Philosophy, 145.

[17] Georg Wilhelm Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by Arnold V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 2004), 9.

[18] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 4-5.

[19] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 5, 10-12, 23.

[20] Trong tác phẩm “Bàn về thần lý học” (Esays on Theodicy) xuất bản năm 1710 của mình, Leibniz tuyên bố “chẳng có gì lại nằm ngoài một lý tính”, vạn vật đều có một lý tính… toàn thể là có thể nhận thức được bằng trí óc và nó có thể được nắm bắt bởi lý trí con người. Thế giới như một toàn thể có thể được lý trí đưa vào một hệ thống để nắm bắt. Và gắn với quan niệm này là ý niệm về sự dữ như một sự thiếu vắng hiện hữu, diễn tả giới hạn của hữu thể. Theo dòng tư tưởng này, Hegel, tuy không đơn giản như Leibniz, cũng khẳng định lý tính (tinh thần) có thể tự nhận thức tuyệt đối qua quá trình biện chứng của lý tính và tư tưởng; và ông cũng  liên kết sự dữ với sự phủ định. X. Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom,  xi-xv.

[21] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 17.

[22] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 23.

[23] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 27, 32-34.

[24] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 55.

[25] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 68.

[26] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 68

[27] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 68-69.

[28] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 168-169.

[29] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 68-69.

[30] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 58-67.

[31] x. Claude Romano, Event and the World, Shane Mackinlay trans. (New York: Fordham University Press, 2009), 26-28, 30.

[32] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom,77.

[33] Shelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedoom, 18-22, 142-147.

[34] Plato, Plato’s Timaeus, translated by Francis M. Cornford (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational, 1980). Trần Quốc Lâm, Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học, Phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique, (Universite Montreal, 2004), 28-32, 47.

[35] Plato, Republic, translated by G.M.A. Grupbe revivesed by C.D.C. Reeve (Hackett Publishing 1992), 184-185. Trần Quốc Lâm, Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học, 47.

[36] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, http://www.iep.utm.edu/schellin/ (truy cập ngày 20/06/2018).

[37] Trần Quốc Lâm, Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học, 217, 225-228.

[38] Trần Quốc Lâm, Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học, 237.

[39] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, translated by Alphonso Lingis, (The Hague, Boston, London: Martinus Nijhoff Publisher, 1979), 39-44.

[40] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, 45-47.

[41] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, 50.

[42] Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học, 256.