Mối liên hệ siêu hình giữa Eidos của Plato và Ousia của Aristotle

Bức bích họa La scuola di Atene của Raffaello Sanzio da Urbino
(Hình từ internet)

Môn học: Siêu hình học
Giáo sư: Lm. Vũ Uyên Thi, S.J.
Học viên: Martin Nguyễn Bá Dương, S.J.

Bức bích họa La scuola di Atene (The School of Athens) của danh họa Raffaello Sanzio da Urbino không chỉ đơn thuần đẹp về mặt nghệ thuật nhưng còn chất chứa những đại biểu tư tưởng lớn của nhân loại. Trong đó, hai nhân vật trung tâm của bức tranh là Plato với ngón tay chỉ lên trời – tượng trưng cho việc theo đuổi ý niệm Eidos lý tưởng trong khi Aristotle lại xấp lòng bàn tay xuống đất – tượng trưng cho việc nghiên cứu thế giới khởi đi từ quan sát thực nghiệm tự nhiên. Khởi đi từ ý tưởng của bức bích họa trên, người viết được gợi hứng để tìm tòi dấu vết siêu hình qua hai ý niệm chính của hai đại triết gia trên. Eidos có thực sự là một ý niệm lý tưởng, xa với thực tế và bàn về những chuyện trên trời? Hay ousia của Aristotle có thực sự mâu thuẫn, đối nghịch với Eidos của Plato? Giữa Eidos của Plato và ousia của Aristotle có liên hệ gì với nhau? Từ đó, tính siêu việt và nội tại của mỗi ý niệm của mỗi triết gia hi vọng sẽ được vén mở phần nào qua cố gắng nho nhỏ của bài viết.  

 

Dẫn nhập

Bức bích họa La scuola di Atene (The School of Athens) của danh họa Raffaello Sanzio da Urbino không chỉ đơn thuần đẹp về mặt nghệ thuật nhưng còn chất chứa những đại biểu tư tưởng lớn của nhân loại. Trong đó, hai nhân vật trung tâm của bức tranh là Plato với ngón tay chỉ lên trời – tượng trưng cho việc theo đuổi ý niệm Eidos lý tưởng trong khi Aristotle lại xấp lòng bàn tay xuống đất – tượng trưng cho việc nghiên cứu thế giới khởi đi từ quan sát thực nghiệm tự nhiên. Khởi đi từ ý tưởng của bức bích họa trên, người viết được gợi hứng để tìm tòi dấu vết siêu hình qua hai ý niệm chính của hai đại triết gia trên. Eidos có thực sự là một ý niệm lý tưởng, xa với thực tế và bàn về những chuyện trên trời? Hay ousia của Aristotle có thực sự mâu thuẫn, đối nghịch với Eidos của Plato? Giữa Eidos của Plato và ousia của Aristotle có liên hệ gì với nhau? Từ đó, tính siêu việt và nội tại của mỗi ý niệm của mỗi triết gia hi vọng sẽ được vén mở phần nào qua cố gắng nho nhỏ của bài viết.  

1. Nêu vấn đề: Eidos thiện – Thừa hưởng gia sản “hữu thể” của Parmenide
2. Triển khai vấn đề
    2.1. Eidos thiện – Dường như phân ly hai thế giới
    2.2. Aristotle phê bình Eidos thiện của Plato
3. Giải pháp cho vấn đề
    3.1. Aristotle – Ý niệm ousia và Động cơ Đệ Nhất
           a. Xét ở khía cạnh nội tại: Ousia – Siêu hình học hiểu như là một bản thể luận
           b. Xét ở khía cạnh siêu việt: Động Cơ Đệ Nhất
    3.2. Plato: Eidos – Vừa phân ly vừa thống nhất giữa hai thế giới
    3.3. Eidos – Như là Đấng Hoá Công?
4. Tạm kết: Một vài nhận định sau cùng mang tính mở đường

Trước khi quảng diễn cụ thể dàn bài trên, người viết xin điểm qua một vài thuật ngữ được quy ước sử dụng trong bài viết như sau:

Theo nghĩa rộng, Eidos hay Ousia đều bàn về sự hiện hữu, cái uyên nguyên, nền tảng, tối hậu – hay là sự luận bàn về hữu thể học. Trong đó,

Eidos (viết hoa) hay Eidos thiện: Trong tiếng việt, Eidos được dịch là Ý Niệm (Ý Thể, Hình Thức, Hình Trạng, Mô Thể) siêu việt, tối cao trong cấp trật lý tính. Điều mặc định phải hiện hữu để bảo đảm cho sự hiện hữu của thực thể khả giác; eidos (viết thường): cũng là ý niệm siêu việt trong cấp trật lý tính nhưng vẫn chưa hoàn hảo bằng Eidos. 

Ousia (being) là tên gọi khác của eidos. Theo nghĩa hẹp, Aristotle cho rằng để hiểu ý nghĩa căn bản của hữu thể thì phải quay trở lại với khái niệm bản thể (ousia). Nói cách khác, bằng thao tác phân tích ousia, Aristotle giải thích lại Eidos của Plato thành eidos, tức là bản thể nội tại (ousia) mà thôi.

Động Cơ Đệ Nhất, theo Aristotle, là Thượng Đế siêu việt, tách biệt và không liên hệ tới thế giới khả giác.

Đấng Hóa Công, theo Plato, là Đấng can thiệp trực tiếp để sắp xếp trật tự cho vũ trụ.

1. Nêu vấn đề: Eidos thiện – Thừa hưởng gia sản “hữu thể” của Parmenide

Có thể nói gia sản “hữu thể” của Parmenide đã ươm mầm cho ý niệm eidos của Plato. Trong tác phẩm Sophite, Plato nói đến cuộc đối thoại về hữu thể (ousia) giữa Parmenide và các nhà ngụy biện – những kẻ bác bỏ vấn đề hữu thể. Tất nhiên, Plato đã đứng về phía Parmenide qua những nhận định đáng lưu ý sau: 1) hữu thể đích thực hay tròn đầy này phải bất biến, thường hằng; 2) hữu thể này chỉ có thể đạt tới bởi trí năng (nous) vì nó không tự cống hiến trực tiếp cho giác quan. Hữu thể đó chính là Eidos. Vì vậy, rất cần thiết để phân biệt hai bình diện tri thức: bình diện tri thức dừng lại ở khả giác và bình diện nhắm đến hữu thể đích thực.[1] Theo như những gì Plato đồng ý với Parmenide thì dường như Plato muốn phân chia rạch ròi hai thế giới: thế giới khả giác và thế giới khả niệm. Từ đó, phải chăng eidos bất động, tách biệt và xa với với thế giới khả giác? Và Aristotle sẽ biện luận như thế nào để giải quyết vấn đề trên?

2. Triển khai vấn đề
    2.1. Eidos thiện – Dường như phân ly hai thế giới

Trong Chương 6 của tác phẩm Cộng Hòa, có thể nói rằng đường ranh giới siêu hình mà Plato xây dựng dễ làm cho người ta liên hệ đến hai thế giới tách biệt nhau. Nhưng thực sự Plato đã nói gì? Chúng ta cùng khám phá điều ẩn khuất giữa hai thế giới này.

Plato đã khéo léo dùng phép loại suy để quảng diễn về hai cấp trật nhận thức trong hai thế giới. Plato tri nhận có hai trật tự (class) hay lĩnh vực (region)[2] thay vì dùng ý niệm thế giới như người ta vẫn nghĩ. Trong đó, mặt trời được xem là nguyên lý tối thượng trong lĩnh vực hữu hình trong khi eidos là nguyên lý tối thượng trong lĩnh vực lý tính (509,a-e). Hay nói cách khác, nhận thức doxa trong thế giới khả giác và tri thức đích thực (epistémé) trong thế giới khả niệm.

Trước hết, trong cuộc đối thoại, ông dẫn dắt người nghe từ những gì thân thuộc nhất. Đó là đôi mắt và khả năng nhìn của nó. Plato biện luận rằng người ta dùng thị lực để thấy sự vật nhờ vào ánh sáng mặt trời. Hay nói cách khác, chính mặt trời ban tặng thị lực cho thị giác (507, e)[3]. Hơn nữa, mặt trời còn cung ứng cho sự vật quá trình hình thành và dinh dưỡng để phát triển, điều mà thị giác có thể tri nhận (509,b). Vì vậy, mặt trời là nguyên lý vận hành của trật tự nhận thức khả giác.

Tuy nhiên, trong thế giới hữu hình này lại tồn tại hai cấp trật nhận thức khác nhau. Một là sự tưởng tượng các hình ảnh gồm bóng mờ, hình chiếu trên mặt nước, các bề mặt bóng láng, nhẵn nhụi (510,a). Sự tưởng tượng được xem là cấp độ nhận thức xoàng xĩnh nhất. Những hình ảnh ẩn dụ trên ám chỉ sự nhận thức yếu kém khi xác định những hiểu biết mong manh, chóng qua là tri thức chân thực. Vậy, phương thức tưởng tượng thấp kém ở chỗ không phải do cấp độ hiện hữu của sự vật mà do sự tri nhận sai lầm (tưởng tượng) của trí khôn. Cấp độ nhận thức thứ hai là phương thức tin tưởng những sự vật hữu hình như sinh vật, thảo mộc, động vật, đồ vật chế tạo. Phương thức tin tưởng này vượt ra khỏi ảo ảnh của tưởng tượng mà tri nhận trực tiếp sự vật. Trong hai cấp độ nhỏ này, Plato cho rằng phương thức tin tưởng vào sự vật hữu hình thì chân thực hơn là sự hình dung, tưởng tượng những hình ảnh. Nhưng Plato không chỉ dừng lại ở đây. Sự nhận thức trong cấp trật khả giác chưa thỏa mãn được khao khát vươn tới chân lý, vì với vị triết gia vĩ đại thời cổ đại, sự thiện (eidos) là đối tượng học hỏi quan trọng nhất (505,a)[4].

Tiếp đến, khi xác định được mặt trời là nguyên lý vận hành của trật tự nhận thức khả giác, Plato tiếp tục ám chỉ đến nguyên lý của của tri thức đích thực. Ở đây, dường như Plato vén mở đôi chút về cấp trật siêu vượt này. Plato gọi phần nhận thức này là lý tính (511,a). Phần này cũng được chia làm hai cấp trật nhận thức. Một là suy tư các đối tượng toán học và các khoa học tương tự. Trước hết, ta đề ra giả thuyết các định đề toán học rất rõ ràng và chân thực như số chẵn, số lẻ, ba góc. Đây là những chân lý hiển nhiên. Thứ đến, ta bỏ công chứng minh tiệm tiến để kết luận những giả thuyết toán học trên. Tuy nhiên, nhà khoa học không chỉ dừng lại ở hình tam giác, hình vuông cụ thể. Hơn nữa, họ vượt trên những hình vẽ cụ thể mà tri nhận cái nền tảng của mọi hình tam giác hay hình vuông nói chung (510,e). Đây là phương thức suy tư bằng giả thuyết để nhận ra chân lý trong toán học và các khoa học chuyên biệt khác. Phương thức suy tư này tổng quát là thế, và đã được thanh luyện nhiều phần, nhưng vẫn phải nhờ đến giả thuyết và hình ảnh hay sự vật ở mức thấp hơn trong thế giới khả giác. Vì vậy, để xứng tầm với danh xưng là môn khoa học đáng học hỏi nhất, Plato đẩy người đối thoại lên tới mức đỉnh điểm của nhận thức bằng khả năng biện chứng. Loại này không cần đến giả thuyết như là nguyên lý đầu tiên, hay bất cứ chất liệu nào từ thế giới khả giác. Vì chính nó là nguyên lý đầu tiên của mọi hiện hữu (511,b-c). Nó chính là Eidos. Là điều phải đặt ra ngay từ căn bản thì mới có thể suy tư. Cũng như chân lý là điều phải có hay phải hiện hữu ngay từ đầu nếu muốn suy nghĩ bất cứ điều gì cách hợp lý.[5] Khởi đi từ nguyên lý trong chính nó, Eidos bảo đảm cho kết quả theo sau. Tức là Eidos đi xuống và mặc lấy cho kết luận  sự hiện hữu cụ thể (511,c). Tóm lại, Eidos chính là nguyên lý của cấp trật nhận thức lý tính.

         2.2. Aristotle phê bình Eidos thiện của Plato

Aristotle là học trò của Plato. Chắc chắn Aristotle có thừa hưởng di sản triết học từ thầy mình. Tuy nhiên, Aristotle cũng được xem là người phê bình thầy mình kịch liệt nhất. Liệu cách nói vắn gọn, xúc tích theo triết sử nói trên có vén mở đủ bao nhiêu chất chứa trong tác phẩm Metaphysic? Thiết nghĩ là hơi vội vã và võ đoán. Bài viết tiếp tục lần mò theo những dấu vết mà Aristotle đã họa ra tính siêu hình của hữu thể khi quảng diễn các nguyên lý về ousia.

Trong tác phẩm Metaphysic, Aristotle xem ra đồng tình với thầy mình khi cho rằng siêu hình học là là một khoa học về sự khôn ngoan mang tính nền tảng, phổ quát và siêu vượt trên các khoa học khác. Ông gọi triết học đó là môn khoa học xem xét các nguyên lý, nguyên nhân đệ nhất (A, 982b, 9-10); môn khoa học về “hữu thể xét như là hữu thể” hay “hữu thể luận phổ quát”(Γ, 1003, 16-20); hay lý thuyết về các nguyên nhân (A, 1, 981b, 28-29). Thậm chí ông còn bản đến thần luận trong cuốn Λ. Tuy nhiên, đúng là Aristotle đã mạnh dạn phê bình Eidos thiện trong thế giới khả niệm của thầy mình qua chương 9 của cuốn A.

Điều mà Aristotle phê bình thế giới ý niệm của Plato có thể tóm tắt như sau. Nhìn chung, điều chính yếu mà Aristotle phê bình Plato đó là sự vô nghĩa và thiếu nền tảng của eidos. Aristotle hiểu ngược lại với thầy mình. Ông cho rằng chính eidos mới là ảo ảnh của thế giới khả giác. Ông cho rằng ý niệm thực tại khả giác dự phần vào thực tại khả niệm chỉ là phép ẩn dụ thi ca.[6] Ông cho rằng thật là bất khả thi khi mà một thực tại khả giác luôn biến động lại dự phần vào thực tại phi khả giác luôn bất động (eidos). Ngược lại, cũng không thuyết phục khi mà thực tại khả niệm (eidos) bảo đảm cho hiện hữu của thực tại khả giác mà lại tách rời với thế giới khả giác.[7]

Thêm nữa, Aristotle biện luận rằng thật là mù mờ và vô lý khi hiểu rằng Eidos nhập thể trong mỗi hiện hữu của thực tại khả giác và thực tại khả giác dự phần vào Eidos. Có lẽ ông khởi đi từ ví dụ về cái đẹp của Plato. Trong thế giới khả giác, ta nhận biết một bông hoa đẹp, một bức tranh đẹp, một cô gái đẹp… Cái đẹp của bông hoa, bức tranh, cô gái có thể là phù vân nhưng “ý niệm Đẹp” thì vĩnh hằng. Ở đây, ta phải tìm ra điểm trung gian giữa bông hoa, bức tranh và cô gái và nhiều thực thể khác nữa trong thế giới khả giác. Đó là cái đẹp. Cái đẹp này được đẩy lên phổ quát hơn thành “ý niệm Đẹp” trong thế giới khả niệm. Tương tự như vậy ta có “ý niệm cái bàn”, “ý niệm màu”, “ý niệm hình học” khởi từ trong thế giới khả niệm. Tuy nhiên, những ý niệm trung gian này từ đâu ra, dẫn về đâu và có tương quan gì với eidos thì vẫn là một vấn đề mù mờ. Chưa hết, các thực thể có cùng tính chất thì còn dễ liên hệ trong khi các thực thể khác biệt rất lớn về tính chất như “ý niệm cái bàn” và  “ý niệm màu” thì rất khó để tìm thấy điểm trung gian. Vậy là có rất nhiều eidos chứ không phải một. Ta có thể lý luận rằng tất cả có điểm chung và quy về một Eidos đó là sự hiện hữu hay bản thể (substance). Nhưng Aristotle cho rằng làm sao mà Eidos, hữu thể bất biến, tròn đầy lại rời bỏ chính mình và trao cho mọi thực thể khả giác sự hiện hữu được. Nếu thế thì đâu còn bất biến, thường hằng nữa. Thật là mâu thuẫn.[8] Tóm lại, lý thuyết về Eidos không thể là nguyên nhân giải thích cho mọi chuyển động sinh động và phong phú trong thế giới khả giác được. Hơn nữa, khi liên hệ với thế giới khả giác, Eidos bị mâu thuẫn trong chính nó bởi tính nhất thể độc lập và nhập thể vào thực thể khả giác.

3. “Giải pháp” cho vấn đề

Bài viết không có ý triển khai những giải pháp theo hướng triết sử và chính xác về thời gian theo nghĩa cuộc đối thoại: Aristotle chất vấn, sau đó Plato phản hồi. Đúng hơn, bài viết đặt hai giải pháp của hai vị song song với nhau. Từ đó, bài viết hi vọng chỉ ra được những điểm thú vị hay sự gặp gỡ, giao thoa giữa hai đại tư tưởng của nhân loại khi đối diện với sự thống nhất hay phân lý giữa Eidos và thực tại khả giác.
      3.1. Aristotle – Ý niệm ousia và Động cơ Đệ Nhất

Từ những phê bình Eidos của Plato, Aristotle cũng dần hé mở câu trả lời của mình cho những vấn nạn của Eidos mà ông cho là vô lý và thiếu nền tảng.
           a. Xét ở khía cạnh nội tại: Ousia – siêu hình học hiểu như là một bản thể luận

Trước hết, bài viết xin lặp lại vấn nạn căn bản của tư tưởng Plato về Eidos tròn đầy, bất động, vĩnh hằng trong thế giới khả niệm mà lại bảo đảm cho sự hiện hữu của thực thể khả giác. Aristotle giải quyết bằng cách định nghĩa lại ý niệm về Eidos. Hay cụ thể hơn, ousia là gì?

Trong Metaphysic, cuốn Z (Zetha) khai triển khoa học tổng thể về bản thể, cũng như về các bản thể thuộc thế giới khả giác. Aristotle cho rằng để hiểu ý nghĩa căn bản của hữu thể thì phải quay trở lại với khái niệm bản thể (ousia). Bản thể là cái nền, cái nằm dưới bảo đảm cho mọi sự vật hiện hữu. Vậy, có thể nói rằng việc tìm hiểu về sự hiện hữu (hữu thể) tức là tìm hiểu bản thể học (ousiologie).

Theo Aristotle, bản thể phải bảo đảm được hai khía cạnh: vừa phổ quát, nền tảng vừa độc lập, đặc thù. Bản thể phổ quát, nền tảng vì bảo đảm cho mọi sự vật hiện hữu. Mọi hiện hữu khác phụ thuộc vào nó. Bản thể độc lập, đặc thù vì một vật hiện hữu phải tách rời với những hiện hữu khác. Tức là nó là chính nó mà không phải là một cái gì khác. Trong đó, mô thể (form) mang tính phổ quát, nền tảng trong khi chất thể (matter) mang tính đặc thù, độc lập. Vì vậy, có vẻ hợp lý khi kết hợp mô thể và chất thể thành bản thể. Tuy nhiên, nếu kết hợp như vậy thì hoá ra phức hợp chỉ là kết quả, là cái đến sau nên mô thể và chất thể mang tính bản thể rõ nét hơn. Thật mâu thuẫn khi xác định đâu là bản thể, là nền tảng.

Từ đó, cũng vẫn dựa trên mô thể và chất thể nhưng ông biện luận cách khác. Bản thể chính là mô thể nhưng mang tính nội tại, gọi là bản thể mô thể nội tại. Bản thể mô thể nội tại này kết hợp với chất thể, gọi là bản thể phức hợp. Vì vậy, tuy là phức hợp nhưng bản thể phức hợp vẫn không thể hoà hợp mô thể và chất thể thành một được. Tóm lại, bản thể phức hợp nhưng không hợp nhất là một nhưng vẫn là hai: bản thể mô thể nội tại gắn liền với mô thể (form); bản thể phức hợp gắn liền với chất thể (matter).

Thế thì bản thể nào, bản thể mô thể nội tại hay bản thể phức hợp chính là cái nền tảng căn bản, phổ quát nhất? Như đã trình bày ở trên, bản thể phức hợp nhưng không thể hợp nhất thành một. Vì vậy, dường như có một sự chia rẽ ở đây. Những gì được khả tri một cách phổ quát (bản thể mô thể nội tại) thì không thể hiện hữu như là một bản thể đặc thù, độc lập khi kết hợp với chất thể (bản thể phức hợp).[9]   

 Chính sự phân biệt trên mà ông đã có câu trả lời cho vấn nạn Eidos tròn đầy, vĩnh hằng, bất biến trong thế giới khả niệm. Thực ra, ý niệm ousia của Aristotle chính là Eidos của Plato. Cả hai vị đều công nhận tính phổ quát, nền tảng của nó tuy hai tên gọi khác nhau. Tuy nhiên, Aristotle không đồng ý khi mà Plato tôn vinh Eidos một cách quá đáng khi mặc cho Eidos một chiếc áo thần thánh và thực thể khả giác chỉ hiện hữu khi dự phần vào sự thánh linh của Eidos. Như ông đã phê bình, đây là một phép ẩn dụ vô nghĩa và trống rỗng. Vì vậy, ông cho rằng cái phổ quát, nền tảng này chỉ thuộc về nội tại thực thể khả giác mà thôi. Chẳng có thế giới ý niệm siêu việt chi cả. Như thế, eidos, theo Aristotle chỉ nên viết thường mà thôi vì tính nội tại của nó. Vì vậy, bản thể luận (hay metaphysic) của Aristotle mang nghĩa hậu vật lý hơn là siêu hình học.[10] Tức là ousia vẫn mang tính phổ quát nền tảng, nhưng khác với Eidos, « siêu hình học » của ousia chỉ mang tính nội tại trong thế giới khả giác mà thôi.

Tuy nhiên, dù hiện hữu trong thế giới khả giác nội tại nhưng Aristotle vẫn công nhận tầm quan trọng của eidos (với Aristotle là ousia). Nghĩa là ông chấp nhận có sự tách biệt giữa eidos (bản thể mô thể nội tại) và bản thể phức hợp khi kết hợp với chất thể. Nhưng sự tách biệt này không vô nghĩa, thiếu nền tảng và ẩn dụ bóng bẩy như Eidos của Plato. Với Aristotle, làm sao hòa hợp được khi mà Eidos siêu việt, phổ quát, vĩnh hằng, tách biệt mà lại nhập thể nơi thực thể khả giác được? Vậy là Aristotle đã trả lời thỏa đáng cho vấn nạn Eidos của Plato.

Vấn nạn hiện hữu nội tại đã được Aristotle khai triển khá kỹ lưỡng trong sự liên hệ với ý niệm ousia và nguyên nhân chất thể – mô thể. Tuy nhiên, không chỉ dừng lại ở nội tại, trí khôn của con người có lý khi khao khát tính hiện hữu siêu việt. Aristotle không làm trí khôn con người thất vọng. Trong cuốn Λ (Lambda), ông có bàn về hữu thể siêu việt mang đậm màu sắc thần luận.
               b. Xét ở khía cạnh siêu việt: Động Cơ Đệ Nhất

Trước hết, Aristotle vẫn trung thành khởi đi từ những chuyển động trong thế giới tự nhiên. Ông cho rằng; “Không biết đến chuyển động thì tất không biết đến thế giới tự nhiên.”[11] Từ đó, ta có thể suy ra, không biết về thế giới tự nhiên thì cũng chẳng thể có một suy luận nào bản thể vô chất, vĩnh hằng, là chìa khóa khám phá Động Cơ Đệ Nhất.

Vì vậy, Aristotle cố gắng giải thích chuyển động là một hoạt động liên lỉ trong thế giới tự nhiên. Tuy nhiên, làm sao giải thích được chuyển động của các thiên thể trong vũ trũ này? Ông cho rằng không có gì trong thế giới này chuyển động một cách ngẫu nhiên cả nhưng phải có một “cái gì đó” làm cho nó chuyển động.[12] “Cái gì đó” phải là vĩnh cửu, uyên nguyên, tự chuyển động mà không nhờ vào một thứ gì đó khác, là bản thể, nền tảng, là hiện thể thuần túy. Hơn nữa, “cái gì đó” chính là đối tượng khao khát chính đáng của của lý trí.[13] Dần dần, ông gọi “cái gì đó” là nguyên nhân đệ nhất và mọi chuyển động trong vũ trụ đều quy hướng về nguyên nhân đệ nhất này như là mục đích tối hậu. Vậy, nguyên nhân đệ nhất này cũng chính là nguyên nhân mục đích. Mà nguyên nhân mục đích này vừa luôn ở trong tình trạng trọn vẹn, đã hoàn thiện vừa luôn tự chuyển động, còn gọi là hiện thể thuần túy.

Vậy, hoạt động của Động Cơ Đệ Nhất là gì? Aristotle cho rằng đó là hoạt động suy tưởng vì chỉ trong Động Cơ Đệ Nhất thì việc suy tưởng và đối tượng của việc suy tưởng trở nên một. Trong đó, việc suy tưởng luôn chủ động sở hữu lấy đối tượng của việc suy tưởng và trở nên một trong chính việc suy tưởng, hay ông còn gọi nó là việc chiêm niệm.[14] Cũng vậy, đời sống chiêm niệm cũng là hình thức sống viên mãn nhất mà ta có thể tìm gặp trong Nicomachean của Aristotle.    

Cuối cùng, sau một hồi diễn giải từ những hiện tượng tự nhiên, rồi truy ngược lên nguyên nhân đệ nhất, nguyên nhân mục đích. Dần dần, ông xác định nguồn cội của mọi chuyển động là Động Cơ Đệ Nhất. Sau cùng, với hoạt động của suy tưởng như là tình trạng ngất ngây và viên mãn nhất. Aristotle đã gọi tên Động Cơ Đệ Nhất là Thượng Đế.[15] Tuy nhiên , không vì truy ngược như thế mà Động Cơ Đệ Nhất lại tác thành hay có liên hệ với thế giới tự nhiên. Đúng hơn, Thượng Đế được hiểu là chuyển động vĩnh cửu, làm nguyên lý căn bản cho mọi chuyển động (tiềm thể – hiện thể) khác.

Bởi vì những tính chất đã nêu trên nên Thượng Đế lại tách biệt với thế giới tự nhiên khả giác. Ngài luôn đầy đủ trong hiện thể thuần túy, ngài không nhận chịu bất cứ một chuyển động nào khác. Aristotle ví Ngài như một người đang ngủ hơn là một người đang nghĩ.[16] Lạ thay! Hoạt động của Thượng Đế là suy tưởng, được xem là hoạt động mang tính thần linh nhất.[17] Vậy mà Aristotle ví hoạt động này giống như người đang ngủ hơn là người đang nghĩ. Lý do là vì nếu như một người đang nghĩ thì hoạt động suy nghĩ đó đang ở dạng tiềm thể và còn phụ thuộc vào các hoạt động suy tưởng khác. Vì vậy hoạt động đang suy nghĩ không thể là bản thể hoàn hảo nhất. Tuy nhiên, hoạt động của một người đang ngủ mới phù hợp để diễn tả về hoạt động suy tưởng của Thượng Đế. Ngủ không có nghĩa là thụ động tiêu cực, không biết gì. Trạng thái ngủ nhấn mạnh trạng thái độc lập của việc suy tưởng trong chính suy tưởng. Như vậy, Thượng Đế không bị suy tưởng bởi điều gì khác và cũng không suy tưởng về bất cứ điều gì ngoại trừ chính mình. Ngài vui hưởng trong hạnh phúc tròn đầy ngất ngây của chính mình.[18]

Tóm lại, để hồi đáp cho vấn nạn siêu việt mang dáng dấp thần linh của Eidos của Plato, Aristotle đã trả lời phần nào khi quảng diễn mối tương quan giữa bản thể mô thể nội tại và bản thể phức hợp. Chưa hết, Aristotle không bỏ ngỏ tính siêu việt của bản thể, chỉ có điều ông không đồng ý đó là Eidos hoa mỹ của Plato. Đúng hơn, bản thể siêu việt đó là Động Cơ Đệ nhất, hay Thượng Đế. Tuy nhiên, một sự nghịch lý thú vị xuất hiện ở đây giữa Eidos của Plato và Động Cơ Đệ Nhất của Aristotle. Chính Aristotle phê bình sự chia cắt giữa Eidos và thực thể khả giác nhưng chính Aristotle mới tạo ra một lát cắt dứt khoát và rõ ràng hơn khi mà Động Cơ Đệ Nhất là hiện thể thuần túy, bất động và không liên hệ gì đến thế giới khả giác.
        3.2. Plato: Eidos – Vừa phân ly vừa thống nhất giữa hai thế giới

Trước hết, Eidos vĩnh hằng, bất biến và phân ly hai thế giới hoàn toàn không được hiểu theo nghĩa tách biệt về không gian, thời gian hay nơi chốn nào đấy. Và eidos được hiểu như là những gì lơ lửng trên không trung hay là một một tình trạng trừu tượng, xa vời với thực tế. Ý niệm thế giới như thế rất dễ đưa người ta đến suy nghĩ về một nơi nào đó nhưng không phải nơi nào. Nó là thế giới lý tưởng đến mức ảo tưởng – Utopia. Thực ra, sự phân chia ở đây muốn nhấn mạnh đến các trật tự nhận thức của trí khôn, điều mà Palto đã dùng từ (class) hay lĩnh vực (region) thay cho thế giới nào đó. Theo đường ranh giới siêu hình, không những có hai mà có đến bốn cấp bậc nhận thức chân lý. Điều này làm chúng ta có cảm tưởng Plato đã quá chi ly khi mà mổ xẻ thế giới quan này thành quá nhiều phần có vẻ xa với và thiếu liên kết với nhau. Tuy nhiên, Plato lại có lý khi có sự phân chia kỹ lưỡng như vậy. Nếu không phân chia kỹ lưỡng như vậy thì làm sao chỉ ra được tính siêu việt hay tính “ở-bên-kia” sự vật khả giác được. Từ đó, ơn gọi của triết học càng lộ diện rõ hơn khi không cam chịu hài lòng với những điều tầm thường, nhưng là nâng tâm hồn lên, thanh luyện đôi mắt, đôi tai để trở về với Eidos – là nguyên lý, cội nguồn mang mọi sức mạnh, quyền lực, sự trong suốt và uy nghi trong chính Eidos.

Ở trên, chúng ta biết rằng mặt trời là nguyên lý của cấp trật nhận thức khả giác trong khi Eidos là nguyên lý của cấp trật nhận thức lý tính. Nhưng thực ra, Eidos là nguyên lý chung thống nhất cả hai cấp trật trên. Đây là hai cấp trật nhận thức của một thực tại, một thế giới mà chúng ta đang sống mà thôi. Các cấp trật này đòi hỏi cách nhìn khác nhau về thế giới, vũ trụ này. Không hề có một thế giới khác hay một thiên đàng nào khác cả. Để cho thấy tính thiết thực và nối kết của Eidos với cấp trật khả giác, tư tưởng của Plato được xét dưới hai khía cạnh:

Một là từ trên xuống. Như đã trình bày ở phần khai triển, Eidos là nguyên lý đầu tiên của mọi hiện hữu (511,b-c). Eidos là điều phải đặt ra ngay từ căn bản thì mới có thể suy tư. Khởi đi từ nguyên lý trong chính nó, Eidos bảo đảm cho kết quả theo sau. Tức là Eidos đi xuống và mặc lấy cho kết luận sự hiện hữu cụ thể.

Hai là từ dưới lên. Đây là hành trình luyện tập đầy cam go cả về thể lý lẫn tinh thần để thanh luyện đi những điều ảo tưởng, chóng qua để có thể nâng cao khả năng biện chứng để hồi tưởng dự phần vào hấp lực của sự tròn đầy, uy nghiêm của Eidos.[19]

Thực ra, hai khía cạnh này là hai mặt của một thực tại dự phần vào eidos. Từ đó, Eidos vừa siêu việt bởi tính vĩnh cửu, bất biến nhưng vừa nội tại nơi sự vật. Theo thiển ý, điều ẩn khuất giữa hai thế giới không quá nghiêm trọng, thần bí và xa vời như người ta nghĩ. Vì vậy, lý trí có thể chấp nhận được khi mà Eidos vĩnh cửu, bất biến, được hiểu theo nghĩa cấp trật nhận thức siêu việt của lý tính, chứ không hiểu theo nghĩa Eidos bất động, độc lập, lơ lửng ở một nơi nào đó. Đó là năng động tinh thần diễn ra không ngơi nghỉ của bản năng trí khôn và sự thiện hảo của eidos. Đó là sự hoà quyện, đan xen giữa khát khao siêu vượt chính đáng của trí khôn và sự tròn đầy, bất biến nhưng luôn trào tràn của eidos. Đến đây, ta tạm đưa ra câu trả lời cho Aristotle về vấn đề tại sao có nhiểu eidos: eidos đẹp, eidos màu, eidos cái bàn… và những eidos này có liên hệ gì với Eidos hay Eidos có giải thích được tính chuyển động của vạn vật khả giác? Vì trong hành trình luyện tập để tăng khả năng biện chứng và dần dự phần vào Eidos, trí khôn sẽ thao tác để tổng hợp những thực thể khả giác có cùng phạm trù với nhau.[20] Những thực thể đơn lẻ sẽ được nâng lên hàng phổ quát thành ý niệm trong cấp trật ý niệm, nhưng tất nhiên, những ý niệm này vẫn chưa phải là Eidos được. Tuy nhiên, nếu dựa vào luận lý tương quan đi xuống và đi lên như đã trình bày, ta có lý khi hiểu rằng Eidos vẫn siêu việt và giải thích cho mọi chuyển động của thực thể khả giác và những “eidos khác” trong khi những “eidos khác” này, dù rất phức hợp về phạm trù nhưng luôn vận động thông dự vào bản thể tròn đầy, vĩnh hằng Eidos. Chắc chắn sự thông dự này không thể thực hiện bằng khả giác nhưng với con mắt và đôi tai biết chiêm ngắm và lắng nghe những điều ẩn khuất cốt yếu ngay trong những thực thể khả giác. Tóm lại, Eidos vừa siêu việt vừa nội tại là thế. Ví dụ: Ta không chỉ nhìn một bông hoa đẹp nhưng còn chiêm ngắm ý niệm đẹp. Không những thế, ý niệm đẹp có được là nhờ Eidos đã bảo đảm. Tuy nhiên, ý niệm đẹp khởi đi từ bông hoa này không được đánh đồng với Eidos vì tính siêu việt của Eidos.

  Đến đây, thật là mạo muội khi khẳng định Eidos như là một ngôi vị, chính là Thiên Chúa, Đấng là nguyên lý thống nhất hai cấp trật, vừa siêu việt trong cấp trật khả niệm vừa nội tại trong cấp trật khả giác. Thực ra, Plato không thể nói gì hơn về nguồn cội của Eidos ngoài những gì ông đã cố gắng trình bày ẩn dụ bằng hình ảnh mặt trời và giả thuyết mặc nhiên về hiện hữu vĩnh hằng của Eidos.[21] Đây là điều mà Aristotle đã trả lời được nơi Động Cơ Đệ Nhất. Tuy nhiên, để hồi đáp tương ứng với sự giải thích quá trình chuyển động hướng tới mục đích tối hậu (nguyên nhân tác thành) của Aristotle, ta thử gặp gỡ Đấng Hóa Công (Demiurge) trong tác phẩm Timaeus của Plato

          3.3. Eidos – Như là Đấng Hoá Công?

Sở dĩ người viết mạo muội giả thiết gọi ra một vài tính chất của Eidos, được xem như khá gần với một Thiên Chúa vì Plato có đề cập đến Đấng Hóa Công can thiệp, xắp đặt trật tự thế giới khả giác.

Tuy nhiên, Đấng Hóa Công này không phải là một Đấng Sáng Tạo tạo dựng nên muôn loài từ hư vô, hay không bởi chất liệu nào. Plato ví Đấng Hóa Công như một nghệ nhân tạo nên tác phẩm nghệ thuật nhờ chất liệu là đá và khuôn mẫu trong tâm trí. Vì vậy, Đấng Hóa Công chỉ di chuyển, sắp xếp mọi thứ đã hiện hữu một cách hỗn mang trong vũ trụ.[22] Đấng này chiêm ngắm các ý niệm trong cấp trật khả niệm, từ đó, Ngài sắp xếp trật tự thế giới hữu hình này theo như các ý niệm trên.[23] Theo cách hiểu trên, nếu như khái niệm các “eidos khác” dự phần vào Eidos chưa đủ thuyết phục Aristotle thì ta có thể nại vào sự can thiệp của Đấng Hóa Công. Ngài bảo đảm cho sự cân đối, hài hòa cho vũ trụ này. Ngài là tác nhân, nói theo Aristotle là nguyên nhân tác thành, (nếu xem Ngài như là một ngôi vị) vận hành, sắp xếp các “eidos khác” hòa trộn, dự phần vào sự tròn đầy, vĩnh hằng của Eidos. Vậy thì vấn đề được đặt ra là: “ Đấng Hóa Công này có liên hệ gì với Eidos? ”

Đấng Hóa Công có phải là Eidos? Để trả lời câu hỏi này thật không đơn giản vì chính Plato cũng không nói gì hơn về Eidos trong Cộng Hòa. Hơn nữa, Đấng Hóa Công được tìm thấy trong tác phẩm khác (Timaeus) nên không thể khẳng định chắc chắn Đấng Hóa Công chính là Eidos. Tuy nhiên, nếu xét về nguyên lý thống nhất, hữu lý thì bài viết thử liên hệ tính siêu việt của hai khuôn mẫu trên. Từ đó, biết đâu tìm gặp những điểm gặp gỡ thú vị giữa hai khuôn mẫu này.

Như đã đề cập ở trên, trong Cộng Hòa, Plato chỉ họa ra những nguyên lý căn cản, nền tảng, phổ quát giữa Eidos và trật tự khả giác. Nhờ Eidos, thực thể khả giác mới hiện hữu và được khả tri bởi trí khôn. Vậy thì việc bảo đảm sự hiện hữu có bao hàm luôn việc sắp đặt làm sao cho trật tự, hài hòa không?

Nếu có thì có thể Eidos đó chính là Đấng Hóa Công. Theo nghĩa này, ta không làm giảm giá trị trong suốt, uy nghi, cội nguồn của Eidos nhưng là hiểu thêm một tính chất nữa của Eidos. Ngoài việc bảo đảm thế giới này hiện hữu, Eidos chiêm ngắm vẻ uy nghi của chính nó để vận hành, sắp xếp thế giới này như một Đấng Hóa Công.

Nếu không thì ta hiểu Đấng Hóa Công mặc dù là siêu việt nhưng không đồng hóa được với Eidos, hay có thể là cấp bậc thấp hơn Eidos, điều sẽ được Plotinus trình bày rõ hơn trong nguyên lý nhiệm xuất – lưu hồi. Ở đây, Đấng hóa Công như là một Đấng Trung Gian. Đấng Hóa Công có thể là một cấp trật trí năng tách rời với Eidos nhưng luôn chiêm ngắm Eidos để vận hành trật tự khả giác của vũ trụ.

Tóm lại, cho dù việc bảo đảm hiện hữu có bao hàm việc sắp đặt trật tự vũ trụ hay không thì việc làm của Đấng Hóa Công cũng không được đồng hóa với sự ngự trị siêu việt tột đỉnh của Eidos được.
4. Tạm kết: Một vài nhận định sau cùng mang tính mở đường

Giờ đây, quay trở lại với bức bích họa The School of Athens, hình ảnh Palto chỉ tay lên trời và hình ảnh Aristotle úp lòng bàn tay xuống đất dường như muốn diễn tả một vài lối nẻo nhìn nhận khác nhau của hai triết gia về thế giới. Tuy nhiên chính trong sự mâu thuẫn trên, hai lối nẻo này cũng lại tìm gặp nhau ở giao điểm siêu hình giữa “trời” và “đất”.

Thứ nhất, ta thử ghi nhận về điểm gặp gỡ “sự tách biệt” theo hai lý thuyết của hai triết gia. Về Eidos của Plato, ta không nên hiểu sự tách biệt như là một gì đó lơ lửng trên không trung, hay ý niệm xa vời với thực tế cho bằng công nhận Eidos là một cấp trật siêu việt, vĩnh hằng so với thế giới khả giác nhưng vẫn ngự trị trong thực thể khả giác. Trong khi đó Aristotle lại phê bình “sự tách biệt” siêu việt mà lại nhập thể nơi vạn vật của Eidos. Tuy nhiên, sau hàng loạt những lý lẽ phê bình và đề ra giải pháp ousia, chính Aristotle lại đưa ra nhát cắt định mệnh giữa Động Cơ Đệ Nhất bất động, vô cảm với thế giới khả giác.

 Thứ hai, điểm gặp gỡ “viễn đích tính – teleology” cũng được tìm thấy nơi tư tưởng của hai tác giả. Aristotle cho rằng mọi thứ nhất định đều hướng tới mục đích tối hậu, đó là điều thiện hảo nhất (highest good). Hay như có tồn tại “sự tách biệt” giữa Động Cơ Đệ Nhất và vạn vật nhưng Aristotle vẫn mời gọi lý trí suy tưởng tính chất siêu việt của Động Cơ Đệ Nhất, hay Thượng Đế.[24] Trong khi nơi Plato, Eidos như là tuyệt đỉnh của ý niệm, tình trạng mà thực tại khả giác quy hướng về.

Thứ ba, hai tư tưởng lại tìm gặp nhau ở “nguyên nhân tác thành”, hay cách thức giải thích trật tự vũ trụ này. Aristotle xem nguyên nhân tác thành là lời giải thích cho vạn vật tự nhiên. Trong đó, ông áp dụng lý thuyết chuyển động từ tiềm thể sang hiện thể như là nguyên nhân tác thành tạo nên hiện thể của sự vật. Ví dụ: hạt giống là nguyên nhân tác thành của cây lớn, hay hạt giống (tiềm thể) vươn lên thành cây lớn (hiện thể). Với Plato, ông xem Đấng Hóa Công chiêm ngắm Eidos và đã can thiệp, nắn đúc, sắp xếp trật tự của thế giới khả giác. Vậy, Đấng Hóa Công như là nguyên nhân tác thành cho vũ trụ này.

Thứ tư, tính siêu việt và nội tại là mối liên hệ siêu hình đặc sắc nhất giữa hai đại tư tưởng trên. Với Plato, Eidos vừa mang đậm tính siêu việt vì ánh sáng chói lòa của nó tách biệt với thực thể khả giác vừa nội tại chan hòa trong thực thể khả giác. Với Aristotle, xem ra lại phức tạp hơn, ông xem Eidos siêu việt của Plato chỉ là ousia nội tại trong thế giới khả giác. Trong thế giới nội tại này, ousia được phân tích kỹ lưỡng thành bản thể mô thể nội tại và bản thể phức hợp. Từ đó, Aristotle rút ra kết luận, ngay trong thế giới nội tại này, bản thể phổ quát (bản thể mô thể nội tại) thì không thể là đặc thù (bản thể phức hợp) được. Ý niệm này lại tương đương với sự tách biệt giữa Eidos và thế giới khả giác của Plato. Xét về khía cạnh siêu việt, Aristotle có bàn đến Động Cơ Đệ Nhất tách biệt, bất động, vô cảm với thế giới khả giác.

Sau cùng, Plato và Aristotle được xem như là biểu trưng cho hai lối tư tưởng. Một bên nhắm đến các cấp trật ý niệm và theo hướng tổng hợp. Tức là góp nhặt những mẩu mảnh vụn vỡ, bất toàn của thực tại khả giác dự phần vào thực tại tinh thần. Bên kia chú tâm hơn đến thế giới hiện thực và nhấn mạnh đến hướng phân tích. Tức là khởi đi từ quan sát thực nghiệm, Aristotle phân loại, sắp xếp các loại các nguyên nhân, các loại chuyển động; tính đa nghĩa hữu thể nhằm giải thích về thế giới này. Tuy nhiên, như Whitehead đã phát biểu: “truyền thống triết học Châu Âu là ghi chú của triết học Plato”[25]. Hơn nữa, dựa trên những gặp gỡ giữa hai trường phái triết học, người viết nghĩ rằng thay vì nói tư tưởng Aristotle đối nghịch với Plato thì nên nói rằng Aristotle đã chú giải, phê bình tư tưởng Plato với những lát cắt ousia nội tại rất cá vị và khám phá ra Động Cơ Đệ Nhất khá tầm cỡ của riêng ông.

Cũng khởi đi từ điểm gặp gỡ siêu hình giữa “trời” và “đất” này, các trường phái triết học về sau đều có những nốt thăng trầm riêng. Nhưng nhìn chung, các tư tưởng triết gia theo sau được thỏa sức khám phá, phát triển nở rộ từ nền tảng siêu hình của hai đại triết gia này. Trong đó, yếu tính của Thiên Chúa là một trong những bận tâm lớn nhất của siêu hình học. Plato và Aristotle đã mở toang cánh cửa cho Âu tinh và Tôma Aquinô kinh nghiệm về Thiên Chúa với nhãn quan của những triết gia thời Trung Cổ.

 

[1] Athanase Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique, Dẫn Vào Siêu Hinh Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique (Universite de Montreal, 2004), 28.

[2] Plato, The Republic, Allan Bloom dịch và chú giải, NXB New York, 1968, 190.

[3] Từ đây trở đi, trích nguồn từ Plato, Cộng Hòa, Đỗ Khánh Hoan dịch (Hà Nội: NXB Thế Giới, 2013) sẽ được trình bày như trên.

[4] The idea of the good is the greatest study.

[5] Athanase Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique, Dẫn Vào Siêu Hinh Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique (Universite de Montreal, 2004), 36.

[6] Aristotle, Metaphysics trong The Basic Works of Aristotle, W. Đ. Ross dịch (Oxford: Oxford Univesity Press, 1924), (A, 20), 708.

[7] Aristotle, Metaphysics, Hugh Lawson-Tancred dịch, Penguin book, 69.

[8] Aristotle, Metaphysics trong The Basic Works of Aristotle, W. Đ. Ross dịch (Oxford: Oxford Univesity Press, 1924), A (991-992b)

[9] Athanase Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique, Dẫn Vào Siêu Hinh Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique (Universite de Montreal, 2004), 68.

[10] Thực ra, danh xưng siêu hình học xuất hiện vào thế kỷ XII. Vào thế kỷ I BC, Andronicos de Rhodes đã đặt tên cho 14 tác phẩm của Aristotle, theo sau tác phẩm Physic, Metaphysic – tức là hậu vật lý. Có một sự trùng hợp nhập nhằng nhưng khá thú vị – Metaphysic đơn thuần chỉ là những vấn đề được luận sau sách Physic nhưng cũng có thể hiểu là những điều bên kia lãnh vực vật lý.

[11] Aristotle, Physic, III, I, 200b 14-15.

[12] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, ch.6, 879.

[13] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, Ch.7, 879.

[14] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, Ch.7, 15-25, 880.

[15] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, Ch.7, 15-25, 880.

[16] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ,  Ch9, 884.

[17] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ,  Ch9, 884.

[18] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, Ch9, 885.

[19] Hành trình giáo dục nên một triết gia thực thụ bao gồm khả năng quân sự, văn chương, toán học, biện chứng.

[20] Có lẽ những phạm trù này sẽ được Aristotle trình bày rõ hơn trong Category.

[21] Athanase Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique, Dẫn Vào Siêu Hinh Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique (Universite de Montreal, 2004), 44.

[22] Samuel Enoch Stumpf, Philosophy-History and Problems, 5th Edition, Vanderbilt Uni., 1997, 68.

[23] Athanase Nguyễn Quốc Lâm, Metaphysique, Dẫn Vào Siêu Hinh Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique (Universite de Montreal, 2004), 45.

[24] Aristotle, Metaphysic, Lambda Λ, Ch.9.

[25] Samuel Enoch Stumpf, Philosophy-History and Problems, 5th Edition, Vanderbilt Uni., 1997, 69.