TÌM HIỂU VẤN ĐỀ QUYỀN LỰC (POUVOIR) TRONG TƯ TƯỞNG CỦA MICHEL FOUCAULT

Michel Foucault (1926-1984)
(Hình ảnh từ Internet)

Học viên: Francis Xavier Phạm Quang Khanh, S.J.
Giáo sư hướng dẫn: Anthony Trần Khắc Bá, S.J.

Trước tình trạng lấn át nhau trong các mối tương quan: người trên chèn ép người dưới, nước giàu áp đặt nước nghèo, thì việc khảo cứu quyền lực xem ra cũng thật cần thiết. Lịch sử triết học xưa nay chứng kiến nhiều triết gia luận bàn về vấn đề quyền lực. Trong số đó, Michel Foucault nên được nhắc tới. Bởi lẽ, Foucault đã tạo ra một bước ngoặt liên quan tới quyền lực. Trong hầu hết các triết tác của ông, quyền lực ít khi vắng bóng. Kết quả là, người ta nhận thấy nơi Foucault một nỗ lực điều chỉnh quan niệm quyền lực. Vậy, Foucault điều chỉnh những gì và điều chỉnh như thế nào? Liệu những điều chỉnh của ông có khả dĩ thỏa đáng hay không? Và nếu có, thì thỏa đáng tới mức độ nào? Đó là những câu hỏi nền tảng mà bài tiểu luận căn cứ vào hầu khám phá quyền lực trong tư tưởng của Foucault.

DẪN NHẬP

Sinh thời, triết gia Aristotle đã từng phát biểu: “Con người là một sinh vật chính trị.”[1] Ngay khi cất tiếng chào đời, con người được “ném” vào một thế giới dày đặc những mối tương quan: tương quan với vạn vật, với Thượng Đế và với đồng loại. Lĩnh vực tương quan và phạm vi tương quan cũng thật đa dạng và rất phong phú: tương quan kinh tế, tương quan chính trị; tương quan gia đình, tương quan bè bạn. Trong các mối tương quan như vậy, thật khó phủ nhận sự tác động nào đó của một yếu tố mang tên quyền lực.

Trước tình trạng lấn át nhau trong các mối tương quan: người trên chèn ép người dưới, nước giàu áp đặt nước nghèo, thì việc khảo cứu quyền lực xem ra cũng thật cần thiết. Lịch sử triết học xưa nay chứng kiến nhiều triết gia luận bàn về vấn đề quyền lực. Trong số đó, Michel Foucault nên được nhắc tới. Bởi lẽ, Foucault đã tạo ra một bước ngoặt liên quan tới quyền lực. Trong hầu hết các triết tác của ông, quyền lực ít khi vắng bóng. Kết quả là, người ta nhận thấy nơi Foucault một nỗ lực điều chỉnh quan niệm quyền lực. Vậy, Foucault điều chỉnh những gì và điều chỉnh như thế nào? Liệu những điều chỉnh của ông có khả dĩ thỏa đáng hay không? Và nếu có, thì thỏa đáng tới mức độ nào? Đó là những câu hỏi nền tảng mà bài tiểu luận căn cứ vào hầu khám phá quyền lực trong tư tưởng của Foucault.

Để làm được điều này, ngoài phần dẫn nhập và kết luận, bài viết gồm có ba chương. Chương thứ nhất trình bày tổng quan về vấn đề quyền lực. Chương này đóng vai trò như một bước mở, tức là trình bày quan niệm quyền lực của một vài triết gia trước thời Foucault. Qua đó, người viết phác thảo ra những nét chung nhất của bức tranh quyền lực mà sau này chính Foucault sẽ chấp bút điều chỉnh. Chương thứ hai trình bày và phân tích quan niệm quyền lực của Foucault. Cuối cùng, chương thứ ba so sánh và phê bình quan niệm quyền lực của Foucault.

Đi trên lộ trình như thế, người viết chọn cho mình phương pháp khai triển mang tên lịch sử. Cụ thể, bài viết tìm hiểu tư tưởng quyền lực của Foucault dựa theo các tác phẩm lịch đại của ông[2]. Tuy nhiên, vì giới hạn về thời gian cũng như khả năng, bài viết sẽ tập trung nhiều hơn vào tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I[3]  vì đây là tác phẩm mà Foucault nói một cách cô đọng, tinh tế và cũng là “khó nuốt” nhất về vấn đề quyền lực.

CHƯƠNG I               TỔNG QUAN VỀ VẤN ĐỀ QUYỀN LỰC

Trong chương thứ nhất, người viết không có tham vọng trình bày mọi lý thuyết về quyền lực một cách tỉ mỉ chi tiết, nhưng chỉ khảo cứu mang tính lịch sử về quyền lực và những gì liên hệ chặt chẽ với quyền lực. Một cách cụ thể, những gì được trình bày trong chương này sẽ đảm nhận hai vai trò: 1) giúp hình dung chung về vấn đề quyền lực và 2) giúp mở ra những cánh cửa để đi vào xem xét quyền lực của Foucault. Theo đó, người viết men theo từng giai chặng của dòng lịch sử triết học để trình bày các tư tưởng nổi bật về quyền lực.

I.      Quyền lực trong thời Thượng Cổ

Trong tác phẩm Ca ngợi triết học thời Cổ, Pierre Hadot khéo léo cho thấy “phong thái lạ thường của triết gia”[4] khi sống giữa đời. Chính cái lạ thường về lối sống góp phần làm nên cái “lạ thường” về tư tưởng. Plato (428-348 BC) và Aristotle (384-322 BC) là hai triết gia có nhiều suy tư lạ thường, trong đó có tư tưởng về quyền lực, khiến hậu bối thường xuyên “về nguồn”.

1.    Vị triết vương của Plato: quyền lực tri thức

Với mục đích phác họa một thành bang hoàn chỉnh và bảo đảm công bình, Plato đặc biệt quan tâm tới những người nắm giữ quyền hành chính trị. Ai sẽ đảm nhận vai trò này? Khởi đi từ vai trò nắm quyền điều khiển của lý trí đối với tinh thần và dục vọng trong mô hình ba thành phần của linh hồn, Plato cho rằng, triết gia phải là người nắm giữ quyền hành. Theo ông, người vô học không có kinh nghiệm về sự thật thì chẳng bao giờ có thể cai quản thành quốc thích đáng.[5] Trong cuốn thứ năm của triết tác Cộng hòa (Republic), Plato viết như sau: “thành quốc và nhân loại sẽ không thể tránh khỏi bất hạnh, tai ương…nếu người cầm quyền không là triết gia.”[6] Cẩn trọng hơn, triết gia phải là triết gia thứ thiệt, không phải triết gia giả mạo. Thứ thiệt là thế nào? Là yêu mến hiểu biết chân thực, không phải hiểu biết giả tạo. Hiểu biết chân thực là gì? Là không dừng lại ở bề ngoài, nhưng đi sâu vào “bản chất chân thiện.”[7] Như thế, quyền hành chính trị phải được trao vào tay triết gia. Nhưng trước đó, triết gia phải được tuyển lựa và được huấn luyện.

Người ấy cần có “tuổi tác và giáo dục đạt mức viên mãn.”[8] Để đạt mức viên mãn, việc đào tạo phải được tiến hành một cách bài bản chặt chẽ. Trước mười tám tuổi, người ấy sẽ học các môn văn chương, âm nhạc, toán học sơ cấp. Hai năm tiếp theo, họ sẽ học thể dục và quân sự. Từ hai mươi tới ba mươi tuổi, họ rèn luyện kỹ năng toán học. Sau khi trải qua năm năm nghiền ngẫm biện chứng pháp, họ bước vào mười lăm năm tập sự.[9] Hết giai đoạn này, họ được công nhận là người có khả năng cầm quyền trong tư cách triết gia, và trở thành triết vương “đúng chuẩn.”

Như vậy, nếu tính nhẩm, vị triết vương phải trải qua gần năm mươi năm trau dồi tri thức trước khi nắm quyền lãnh đạo. Hóa ra, để trở thành người “có”  quyền lực, tri thức là yếu tố vô cùng quan trọng, nếu không muốn nói là yếu tố quyết định. Thế là, với chân dung của vị triết vương, Plato mặc nhiên công bố “tín điều” quyền lực: quyền lực đến từ tri thức. Sau này, Foucault sẽ gợi lại tín điều quyền lực của Plato.

2.    Chính quyền của Aristotle: quyền lực đạo đức

Trong chương thứ nhất, quyển VII, tác phẩm Chính trị luận (Politics), Aristotle viết như sau: “một đời sống tốt nhất cho cả cá nhân và nhà nước là một đời sống đức hạnh được trang bị đầy đủ về vật chất và thể chất để thực hành được những hành động tốt.”[10] Aristotle coi trọng đời sống đức hạnh. Vì thế, ông sớm nhận ra và phản đối một thực trạng đáng buồn, một thực trạng mà “vì những lợi lộc do chức vụ mang lại, người ta cứ muốn ngồi mãi trên chiếc ghế quyền lực.”[11] Người ta đã quyền lợi hóa quyền lực trong việc cai trị. Aristotle gọi những kẻ cai trị như vậy là “kẻ bệnh hoạn mà chiếc ghế quyền lực là phương thuốc giữ cho họ được khỏe mạnh.”[12] Với ông, quyền lực nhắm tới tư lợi là điều không thể chấp nhận. Tư lợi ở đây không đơn thuần là chuyện vơ vét của cải cho mình, nhưng còn bao gồm cả những kẻ muốn nắm quyền vì sở thích và vì đam mê. Có thể, họ không tham lam, không vơ vét cho mình, nhưng chỉ riêng chuyện họ không chú tâm lo cho mọi người cũng đã đủ để Aristotle buộc tội.

Đối với Aristotle, chính quyền tốt là chính quyền nhắm tới lợi ích của toàn dân, nhắm tới thiện ích chung (common good). Dựa trên điểm mấu chốt này, Aristotle quan niệm rằng việc sử dụng quyền lực trong xã hội, từ những đơn vị nhỏ nhất như gia đình cho tới phạm vi rộng khắp trên toàn quốc gia, đều phải nỗ lực tuân theo cái gọi là “lợi chung bao hàm ích riêng”. Chẳng hạn, một giáo viên phải sử dụng “quyền lực” giảng dạy của mình, trước hết là để nhắm tới lợi chung, tức là để cho sinh viên hiểu bài. Khi lợi chung đạt được, thì cũng là lúc ích riêng được bảo đảm. Kết quả là, công việc giảng dạy của người thầy được duy trì, được trả lương xứng đáng và quan trọng hơn cả là tấm lòng tri ân của các sinh viên. Mở rộng ra, khi người cai trị lo cho lợi chung của cộng đồng, thì ích riêng của người ấy cũng được đảm bảo, vì bản thân họ cũng thuộc về cộng đồng mà họ cai trị. Rõ ràng, quyền lực gắn liền đạo đức. Sau này, Foucault sẽ gợi lại điểm này của Aristotle.

II.    Quyền lực trong thời Trung Cổ

Có lẽ, ít ai từ chối chuyện các triết gia thời Trung Cổ suy tư triết học trong sự gắn kết chặt chẽ với thần học. Thiên Chúa luôn có một “vị thế” nhất định nào đó trong những đề tài suy tư triết học. Quyền lực không phải là chuyện ngoại lệ. Các triết gia, tiêu biểu là Augustine (354-430) và Thomas Aquinas (1225-1274) nói về quyền lực trong mối liên hệ chặt chẽ với Thiên Chúa. Vậy, Augustine và Aquinas nói như thế nào về quyền lực?

1.    Nhà nước của Augustine: quyền lực hữu hạn

Trong cuốn Thành đô Thiên Chúa (The City of God), Augustine cẩn thận phân biệt hai loại thành đô dựa trên tiêu chí tình yêu, đúng hơn là đối tượng của tình yêu:

Theo đó, hai thành đô được thiết lập bởi hai loại tình yêu: thành đô trần thế bởi lòng yêu mình, thậm chí tới mức phớt lờ Thiên Chúa; thành đô thiên quốc bởi lòng yêu Chúa, đến độ coi thường bản thân.[13]

Dựa vào đây, nhà nước có thể được coi là sản phẩm do việc quyến luyến thế trần. Nhà nước có nguồn gốc nơi hậu quả của tội lỗi.[14] Vì vậy, không hề có một nhà nước nào có thể được đánh đồng với thành đô thiên quốc, vì chúng không sở hữu công lý đích thực (true justice). Chừng nào nhà nước chưa là một nhà nước Ki-tô giáo (Christian State), nhà nước vẫn chưa là hiện thân của công lý đích thực. Đối với Augustine, chân lý của Thiên Chúa hay quy luật vĩnh cửu (eternal law)[15]của Ngài chính là quy luật cao cả hướng dẫn con người cũng như nhà nước. Quy luật vĩnh cửu không do ý chí của nhà vua hay bất kỳ cơ quan nào ban hành, nhưng vượt lên trên và chi phối mọi lề luật khác. Vì thế, quyền lực nhà nước là một thứ quyền lực hữu hạn. Mọi lề luật nhà nước đưa ra đều phải khuôn theo và am hợp với quy luật vĩnh cửu.[16] Nếu không, luật đó chẳng có tính chất của luật. Còn nữa, các công dân luôn được yêu cầu vâng phục Thiên Chúa ở mức độ “hơn”. Trong trường hợp xảy ra xung đột giữa lề luật của nhà nước và quy luật vĩnh cửu của Thiên Chúa, công dân phải chọn vâng phục Thiên Chúa, sẵn lòng đón nhận sự trừng phạt do việc bất tuân lề luật nhà nước. Rõ ràng, quyền lực nhà nước là một thứ quyền lực hữu hạn.

Tuy hữu hạn nhưng quyền lực nhà nước lại hữu dụng. Ít nhất, nhà nước dùng quyền lực để duy trì trật tự, không để mọi người xung đột cũng như gây chiến với nhau. Kế đến, dù Thiên Chúa mới là Đấng xét xử và trừng phạt cuối cùng, nhưng Ngài cũng sử dụng nhà nước như một công cụ trừng phạt kẻ xấu. Nói khác đi, nhà nước được trao quyền trừng phạt: “khi kẻ xấu sử dụng sức mạnh để gây thiệt hại cho người khác, thì cần có một quyền lực khác để ngăn chặn.”[17] Đó là quyền lực nhà nước. Tóm lại, quyền lực nhà nước là hữu hạn quyền song hữu dụng quyền.

2.    Nhà nước của Thomas Aquinas: quyền lực siêu nhiên

Kế thừa nhiều nét tư tưởng chính trị của Aristotle nhưng Aquinas không dừng lại ở Aristotle. Thay vào đó, Aquinas có thêm những điều bổ trợ. Chẳng hạn, nếu Aristotle cho rằng nhà nước có thể chu cấp đầy đủ mọi nhu cầu cho con người, thì Aquinas tiến thêm một bước xa hơn. Con người không chỉ có nhu cầu tự nhiên, nhưng còn nhắm tới cùng đích siêu nhiên. Cùng đích ấy, nhà nước chẳng thể lo được. Giáo Hội mới có thể giúp con người đạt được đích đó. Vì nhấn mạnh tới đích siêu nhiên, nên Aquinas cho rằng nhà nước không đơn thuần là kết quả của tội lỗi. Nhà nước có mục đích riêng, có phạm vi hoạt động riêng. Nhà nước hiện hữu là do Thượng Đế mong muốn và quyền lực của nhà nước là bởi Thượng Đế trao ban.[18] Vậy, mục đích của quyền lực nhà nước là gì?

Thưa, đó là để phục vụ và giúp con người đạt tới thiện ích chung. Theo Aquinas, con người không phải là một cá thể cô lập nhưng là “một sinh vật mang tính xã hội.”[19] Trong cuốn Tổng luận Thần học, Aquinas viết thế này: “Một đời sống xã hội chung của rất nhiều cá nhân không thể tồn tại nếu không có ai đó kiểm soát để hướng tới thiện ích chung.”[20] Hướng tới thiện ích chung đồng nghĩa với việc không được phép sử dụng quyền lực để mưu cầu ích riêng. Chính vì vậy, các luật do nhà nước lập ra phải nhắm tới lợi ích chung. Cụ thể, trong số bốn loại luật mà Aquinas phân biệt: luật vĩnh cửu, luật tự nhiên, luật con người và luật của Thượng Đế, thì luật do con người hay do nhà nước lập ra luôn phải am hợp với luật của Thượng Đế. Trong trường hợp nhà nước ra lệnh cho con người hành động không phù hợp với việc hướng tới cùng đích của mình, con người có thể từ chối và không làm theo. Trong khi thi hành những nhiệm vụ thuộc phạm vi của mình, nhà nước luôn phải chú ý tới cùng đích siêu nhiên của con người. Quyền lực nhà nước không được phép tạo ra những cản trở trên đường tiến về cùng đích siêu nhiên. Ngược lại, nhà nước phải “ra lệnh làm những gì dẫn tới hạnh phúc siêu nhiên.”[21] Nói tóm lại, quyền lực nhà nước là thứ quyền lực siêu nhiên: đến từ Thiên Chúa và hướng về Thiên Chúa.

III.   Quyền lực trong thời Cận Đại và Hiện Đại

Có thể nói, những suy tư về quyền lực trong thời Cận Đại và Hiện Đại được thể hiện rõ nét qua hai tác phẩm Quân vương (The Prince) của Nicollò Machiavelli (1469-1527) và Thủy quái (Leviathan) của Thomas Hobbes (1588-1679). Hai tác phẩm này quan trọng đến độ Elisheva Sadan xem chúng là “hai tác phẩm kinh điển.”[22] Vậy, chúng nói gì về quyền lực?

1.    Vị quân vương của Nicollò Machiavelli: quyền lực bất nhân

Nhắc tới Machiavelli, hầu chắc sẽ có người nghĩ ngay tới cái mác “mục đích biện minh cho phương tiện” vẫn được quy chụp cho ông. Theo đó, quyền lực mà ông đề cập là thứ quyền lực bất nhân. Đúng là có yếu tố quyền lực bất nhân, có yếu tố “mục đích biện minh cho phương tiện”. Thế nhưng, tất cả những điều này cần được hiểu thấu đáo và cặn kẽ trong bối cảnh xã hội cũng như trong bối cảnh tư tưởng của ông. Về khía cạnh tư tưởng, Machiavelli đã từng ủng hộ nền cộng hòa Rôma và hết mình ủng hộ việc tự quản và tự do.[23] Dầu vậy, hoàn cảnh nước Ý ở thế kỷ thứ XVI khiến ông phải đánh đổi và phải mạnh tay. Lúc bấy giờ, nước Ý chứng kiến sự suy đồi về đạo đức và rối ren về tôn giáo. Quá trình trần tục hóa diễn ra trong Giáo Hội khiến nhiều người xa rời Giáo Hội. Đạo đức và tôn giáo không còn tạo được niềm tin. Vì thế, Machiavelli cho rằng chúng ta phải nại tới chính trị, nại tới nền quân chủ chuyên chế. Machiavelli viết trong chương XV của tác phẩm Quân vương như sau:

Nhiều người tưởng tượng ra những nền cộng hòa và công quốc chẳng bao giờ xuất hiện hay được nhìn thấy trên thực tế, bởi lẽ chuyện người ta sống như thế nào thì có khoảng cách rất xa so với chuyện người ta nên sống như thế nào.[24]

Như thế, Machiavelli là người thực dụng và cũng thức thời. Sau này, Francis Bacon (1561-1626) đã phải thốt lên: “chúng ta chịu ơn Machiavelli và các tác giả đã viết về những điều mà con người làm chứ không phải điều con người nên làm.”[25] Có lẽ, “điều mà con người làm” hàm ý một sự thích ứng với hoàn cảnh cụ thể. Nó khác với “điều con người nên làm”, tức là một thứ quy tắc chung chung phổ quát áp dụng cho mọi trường hợp. Sau khi đã hiểu được các bối cảnh như vậy, quyền lực của Machiavelli sẽ được sáng tỏ ra sao?

Với đích nhắm là một thể chế ổn định, Machiavelli chủ trương một vị quân vương biết dùng bạo lực, biết thất hứa, biết dùng mưu mô xảo quyệt và biết “đội cả lốt thú lẫn lốt người.” [26] Vị quân vương ấy giành quyền lực thế nào? Trong chương thứ XXI của tác phẩm Quân vương, Machiavelli ca ngợi một vị vua biết giành quyền lực bằng sự xuất sắc trong việc đối nội cũng như đối ngoại. Về đối ngoại, vị vua ấy phải biết gây chiến. Ông viết: “khi vừa lên ngôi, ngài đã tấn công Granada, và hành động táo bạo này đã trở thành nền tảng cho quyền lực của ngài.”[27] Chính khi tấn công các nước khác, vị vua làm cho lãnh chúa của các nước đó bị thu hút bởi chiến tranh, khiến họ sao lãng các việc cải cách. Thậm chí, vị vua của Machiavelli còn biết sử dụng tôn giáo như một phương tiện để nâng cao vị thế quyền lực. Bằng chứng ư? Machiavelli từng khen Caesar Borgia[28] – vị công tước Valentino – vì vị này biết “mua chuộc hội đồng Hồng y”[29] để bảo đảm quyền lực tương lai của mình. Về phía đối nội, trước hết, vị quân vương phải biết chớp lấy thời cơ để khen thưởng ngay lập tức những ai làm điều tốt và thẳng tay trừng phạt kẻ làm điều xấu. Làm như vậy, quyền lực của ông được củng cố và gia tăng đáng kể. Kế đến, vị quân vương phải thể hiện quan điểm rõ ràng khi các phe phái xung đột với nhau. Thái độ của quân vương chỉ có thể là bạn hoặc là thù. Ngài không được phép đứng ở vị trí trung lập. Tại sao vậy? Bởi vì, cho dù kết quả xung đột là như thế nào đi nữa, thì vị trí trung lập luôn luôn bất lợi. Người chiến thắng chẳng mặn mà và cũng không sẵn sàng kết nạp một thứ đồng minh lưỡng lự. Ngược lại, kẻ chiến bại cũng không muốn trở thành nơi nương tựa cho vị quân vương đã từng dửng dưng với họ. Âm mưu và thủ đoạn để giành quyền lực của Machiavelli là như thế đó.

Khi có quyền lực rồi, quân vương sử dụng ra sao? Trước hết, khi sử dụng quyền lực, quân vương sẽ thích nghi trong từng hoàn cảnh cụ thể và phải thoát ra khỏi những ràng buộc của các nguyên tắc đạo đức khách quan. Machiavelli nói rằng để bảo đảm cho thần dân của mình được thống nhất và trung thành thì bậc quân vương “không nên ngại mang tiếng là độc ác.”[30] Thậm chí, trong cách thức sử dụng quyền lực, vị quân vương không nên quá bận tâm với chuyện xót thương.

Tựu trung lại, quyền lực là điều cần thiết để có thể cai trị đất nước. Người nào dâng hiến quyền lực cho kẻ khác thì sẽ tự chôn vùi chính mình. Với Machiavelli, quyền lực là thứ quyền lực bất nhân, nhưng là bất nhân trong một bối cảnh cụ thể. Khi phải lựa chọn giữa những hậu quả xấu, cái nào ít xấu hơn sẽ được ưu tiên. Kẻ sử dụng quyền lực cần hành động như một con cáo (fox) tinh ranh đầy chiến lược. Về sau, chính Foucault sẽ nhắc lại tên tuổi Machiavelli ở điểm chiến lược này.

2.    Thủy quái của Thomas Hobbes: quyền lực tối thượng

Bị ám ảnh nặng nề bởi những tranh chấp quyền lực hãi hùng nơi cung điện của bá tước William Cavendish, Hobbes cho rằng, trong xã hội tự nhiên, bản chất con người là xấu xa: “Homo homini lupus.” Họ có xu hướng tranh đấu với nhau để bảo đảm quyền lợi cá nhân và cả sinh mạng của mình. Theo hướng này, chiến tranh xảy ra là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, Hobbes không hề mong muốn chiến tranh. Ông tránh tình trạng vô chính phủ, và chủ trương tìm kiếm hòa bình bằng mọi giá. Vì thế, con người cần phải được kiểm soát bởi một quyền lực nào đó. Trong chương X của cuốn Thủy quái, Hobbes nói về quyền lực như thế này:

Một cách phổ biến, quyền lực của một người là phương tiện hiện tại của người ấy nhằm giành được một thiện ích hiển nhiên nào đó trong tương lai; và quyền lực thì là tự nhiên (original) hoặc là công cụ (instrumental).”[31]

Quyền lực là thứ người ta có thể sở hữu. Hobbes phân chia quyền lực thành tự nhiên và công cụ. Quyền lực tự nhiên là sự nổi trội về các khả năng của thể xác hay tâm trí. Tài hùng biện, sự khôn ngoan, tính hào phóng hay địa vị quý tộc là những ví dụ cụ thể của quyền lực tự nhiên (original power). Khi người ta sử dụng tài hùng biện hay sự khôn ngoan để đạt thêm danh tiếng, có thêm bạn bè, thêm của cải…thì Hobbes gọi đó là tính công cụ (instrumental) của quyền lực[32]. Tuy nhiên, điều mà Hobbes chú tâm hơn cả khi nói về quyền lực chính là quyền lực tối thượng của chúa tể hay thủy quái (Leviathan). Để tránh chiến tranh và tìm kiếm hòa bình, vị chúa tể phải nắm giữ toàn bộ quyền lực. Nhờ quyền lực tối thượng, trật tự xã hội được duy trì, cuộc sống con người trở nên tươi đẹp. Vấn đề là quyền lực tối thượng của chúa tể đến từ đâu và đến như thế nào?

Hobbes trả lời: “Quyền lực lớn nhất là thứ quyền lực được cộng gộp (compounded) từ các quyền lực của hầu hết mọi người, qua sự ưng thuận, cho một con người.”[33] Điều này có nghĩa là, vì mục đích hòa bình, các cá nhân sẵn sàng trao nộp một số quyền lợi hay tự do của mình để đi vào cái mà Hobbes gọi là khế ước (contract). Nơi khế ước, các cá nhân tự thỏa thuận với nhau, dựa trên sự bình đẳng (equality), để trao quyền tự chủ của mình cho chúa tể, chứ đó “không phải là một khế ước giữa chúa tể với các công dân.”[34] Đồng thời, khi đã trao quyền cho chúa tể, công dân không thể rút lại được nữa. Quyền lực tuyệt đối của chúa tể là thứ quyền lực không thể phân chia. Với quyền lực tối thượng trong tay, chúa tể cứ thế mà hành động và điều khiển xã hội. Những gì chúa tể nói và làm sẽ đại diện cho toàn dân. Ý chí của ông là ý chí của dân. Kết quả là, người ta sẽ không chống lại chúa tể. Bởi lẽ, chống lại chúa tể đồng nghĩa với chuyện chống lại chính mình. Do vậy, quyền lực của chúa tể là thứ quyền lực tuyệt đối. Sau này, Foucault sẽ “bắt tận tay day tận trán” quyền lực tối thượng của Thomas Hobbes.

Tóm lại, dù có nét khác biệt, nhưng những gì liên quan tới quyền lực được trình bày trong chương thứ nhất đều chia sẻ với nhau ba nét tương đồng. Đầu tiên, quyền lực được đề cập trong mối liên hệ với những xung đột. Xung đột có thể xảy ra ở các mức độ nặng nhẹ khác nhau. Kế đến, quyền lực thường do một người hay do một nhóm sở hữu. Sự sở hữu được thực hiện bởi nhiều cách thế khác nhau. Đó có thể là quyền lực đến từ tri thức, quyền lực do Thượng Đế trao ban, do người khác hiến tặng, hay thậm chí là do mưu mô xảo quyệt mà có. Nét tương đồng cuối cùng là người ta sử dụng quyền lực để nhắm tới một mục đích nhất định nào đó, chẳng hạn như duy trì hòa bình trong xã hội, khẳng định vị thế cai trị, hay cao hơn nữa là giúp con người hướng tới mục đích siêu nhiên. Những nét chung này sẽ xuất hiện trong quan niệm quyền lực của  Foucault như thế nào? Quyền lực của Foucault có gì mới so với những nét tương đồng này hay không? Chương kế tiếp sẽ trình bày quan niệm quyền lực của Michel Foucault.

CHƯƠNG II              QUAN NIỆM QUYỀN LỰC CỦA MICHEL FOUCAULT

Chương hai có một vị trí đặc biệt trong bài tiểu luận, vì nó trình bày những điểm cốt lõi trong tư tưởng quyền lực của Foucault. Nói cách khác, Foucault điều chỉnh những gì và điều chỉnh như thế nào về quan niệm quyền lực là mối bận tâm chính yếu của chương này. Trước khi đi vào phần trọng tâm, người viết sẽ điểm qua đôi nét về các bối cảnh có liên quan trực tiếp tới tư tưởng quyền lực của Foucault. Sau khi trình bày phần cốt lõi, người viết cũng sẽ giới thiệu các biến thái trong tư tưởng quyền lực của Foucault.

I. Bối cảnh liên quan tới tư tưởng quyền lực của Michel Foucault
  1. Bối cảnh cá nhân

Có thể nói, Michel Foucault (1926-1984) là một con người lắm tài nhưng cũng nhiều tật. Tuy nhiên, chính cái lắm tài nhiều tật ấy lại ảnh hưởng tới tư tưởng quyền lực của ông một cách rõ nét. Chào đời tại Poitiers nước Pháp, cậu bé Paul-Michel Foucault khởi sự việc xây dựng con người tri thức của mình tại trường Lycée Henri – IV ngay khi lên bốn. Kể từ đó, con đường tri thức của Foucault tựa như đồ thị hình sin lên lên xuống xuống. Để được “lên voi” ngang hàng với các tên tuổi trí thức như nhà phê bình văn học Roland Barthes, nhà nhân chủng học Claude Levi-Strauss, hay nhà tâm thần học Jacques Lacan, Foucault cũng đã từng trải qua khoảnh khắc “xuống chó” khi suýt chút nữa thì trượt vỏ chuối khỏi trường cấp hai.[35]

Về khía cạnh chính trị xã hội, Foucault hoạt động khá năng nổ. Ông từng tham gia Đảng Cộng sản Pháp và các phong trào khác nhau. Đến nay, người ta vẫn còn lưu giữ bức hình của Foucault và Jean Paul Sartre (1905-1980) tại một cuộc tuần hành biểu tình vào ngày 27 tháng 11 năm 1972 tại Paris.[36] Bản thân Foucault từng hỗ trợ tích cực việc thành lập một nhóm xã hội chuyên lo phục vụ và giúp đỡ tù nhân. Nhờ đó, ông có nhiều kinh nghiệm làm việc với các bệnh nhân tâm thần. Ngoài ra, ông còn nỗ lực bảo vệ các nhóm người bị gạt ra bên lề xã hội. Sự năng động này đã tác động trực tiếp tới các triết tác của Foucault. Ông viết nhiều về nhà tù, trường học, bệnh viện cũng như vấn đề trừng phạt. Có vẻ như Foucault đứng về phía những người thấp cổ bé họng. Nhiều người xem ông như “một người hùng trong phong trào phản kháng tâm thần học (anti-psychiatry), phong trào cải cách nhà tù, và tự do cho người đồng tính”[37].

Về khía cạnh tâm thần và bệnh lý, cuộc đời Foucault có một lịch sử tương đối phức tạp trắc trở. Khi còn học tại “trường chuẩn” (École normale), Foucault mắc phải căn bệnh trầm cảm. Ông có khuynh hướng ham thích tình dục với nam giới, và gặp khó khăn trong tương quan với bạn đồng trang lứa. Thậm chí, mức độ còn tội tệ hơn khi Foucault từng đi đến ý định tự tử.[38] Trước tình cảnh này, cha của Foucault phải đưa ông tới gặp bác sĩ tâm thần. Có lẽ, chính ở chi tiết này mà người viết thấy được nơi con người Foucault điều mà các nhà tâm lý học gọi là “tật bệnh sáng tạo” (creative illness). Tật bệnh sáng tạo là ở chỗ, từ chính kinh nghiệm bệnh lý và kinh nghiệm gặp gỡ bác sĩ tâm thần của mình, Foucault khám phá ra rằng, các nhà tâm thần học thời bấy giờ chẳng những không “chữa” được bệnh đồng tính luyến ái của ông, nhưng còn “lạm quyền” khi tự cho họ là người quyết định điều gì được phép và không được phép trong xã hội.[39] Kinh nghiệm cụ thể này đã kích thích sự sáng tạo trong nỗ lực suy tư về quyền lực của Foucault.

   2. Bối cảnh xã hội

Chào đời sau Jean Paul Sartre hai mươi mốt năm, Foucault sống trong bối cảnh nước Pháp đang đầy rối ren và nhiều biến động. Một trong những sự kiện nổi bật là cuộc biểu tình của giới sinh viên diễn ra vào tháng 5 năm 1968. Có nhiều điều để nói về sự kiện này, nhưng có lẽ động cơ của cuộc biểu tình là quan trọng hơn cả vì nó ảnh hưởng tới tư tưởng quyền lực của Foucault. Giới sinh viên Pháp nhận thấy tính lỗi thời nơi các quy định, các điều luật mà họ đang phải chịu đựng. Chúng ngăn cản cuộc sống của họ, không cho họ cơ hội phát triển. Vì thế, họ muốn phá bỏ các quy định “không hợp lý”. Chẳng hạn, sinh viên nổi dậy chống lại chuyện nam nữ không được tự do luyến ái, hay chuyện sinh viên nữ không được tiếp sinh viên nam trong chỗ ở của họ. Hoàn cảnh xã hội bất an đến độ chính Foucault cũng phải thốt lên: “Cuộc sống riêng tư của chúng ta thực sự bị đe dọa.”[40] Sau này, trong quan niệm quyền lực của mình, Foucault mạnh mẽ chống lại những điều “lỗi thời”.

    3. Bối cảnh tư tưởng

Khi Foucault bắt đầu sự nghiệp triết học thì tư tưởng của Karl Marx (1818-1883) và Friedrich Nietzsche (1844-1900) đã tạo được tiếng vang và tầm ảnh hưởng rộng khắp. Sức bao phủ lớn đến độ chính Foucault thừa nhận: “Trước năm 1968, ít nhất là tại Pháp, bạn phải là một triết gia Marxist.”[41] Vì người ta quan tâm nhiều tới chủ nghĩa Marx nên những công trình của Foucault trước năm 1968 không tạo được tiếng vang đối với độc giả. Ngoài cái bóng to lù của chủ nghĩa Marx, người ta cũng đặc biệt quan tâm tới Nietzsche với những câu nói nổi tiếng như “Thượng Đế đã chết!”[42] hay là: “Thù địch của tôi là ai? Đó là bọn người muốn bỏ bê tất cả mọi sự và không muốn tự kiến tạo lấy mình.”[43] Đứng trước những cái bóng to lớn tựa như “tín điều” như vậy, Foucault đã không “bám chặt vào các tín điều ấy.”[44] Trái lại, ông cho rằng những người theo chủ nghĩa Marx dường như đã “hài lòng với chính mình”[45], nhất là cách hiểu của họ liên quan tới vấn đề quyền lực. Đó chính là những môi trường tư tưởng vốn phần nào “hun đúc” nên quan niệm quyền lực của Foucault.

II. Quan niệm quyền lực của Michel Foucault

Trong tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I, Foucault dành hai chương của phần IV để trực tiếp bàn về vấn đề quyền lực. Trong chương đầu tiên với tựa đề Enjeu[46], Foucault phê bình cách hiểu truyền thống về quyền lực. Nói cách khác, Foucault phá đổ quan niệm truyền thống. Kế đến, một quan niệm mới về quyền lực được Foucault đề cập trong chương thứ hai, tựa đề là Méthode[47]. Trước khi đi vào hai phần chính, người viết sẽ đề cập tới lý do tại sao Foucault khơi lên vấn nạn quyền lực.

    1. Lý do khiến Michel Foucault đặt ra vấn nạn quyền lực

Có thể nói, theo một nghĩa nào đó, trong hầu hết các triết tác của mình, dù ít dù nhiều, Foucault đều nói tới quyền lực. Tuy nhiên, ngay từ đầu, tức là từ những tác phẩm trước năm 1970, Foucault chưa hề nêu lên vấn nạn quyền lực. Một cách chính thức, vấn nạn quyền lực được khơi lên trong tác phẩm Kỷ luật và Hình phạt[48] cũng như trong tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I. Vậy, đâu là lý do?

a. Lý do lịch sử

Theo lời Foucault, đã có lúc ông sai lầm và đồng tình với quan niệm truyền thống về quyền lực. Foucault viết:

Đến lúc đó, dường như tôi đã chấp nhận quan niệm truyền thống về quyền lực[49], mà về cơ bản, như một cơ chế mang tính pháp lý (juridical mechanism), một cơ chế đặt ra lề luật, một cơ chế cấm đoán, một cơ chế khước từ, một cơ chế với hàng loạt những tác động tiêu cực như: loại trừ, hắt hủi, phủ nhận, cản trở, che giấu.[50]

Tuy nhiên, khi ông có kinh nghiệm cụ thể với các nhà tù, đặc biệt là khoảng thời gian từ năm 1971 tới năm 1972, ông nhận thấy quan niệm truyền thống về quyền lực là chưa đúng và chưa đủ.[51] Quan niệm đó chẳng thể giải thích được thực tại đang diễn ra. Chẳng hạn, việc hành hình dã man và công khai như Foucault miêu tả về trường hợp của Damiens, người bị quy vào tội ám sát nhà vua ở đầu tác phẩm Kỷ luật và Hình phạt, đã dần khuất bóng. Thay vào đó, việc trừng phạt diễn ra dưới nhiều hình thức tinh vi khác nhau, nhất là sự giám sát nghiêm ngặt của hệ thống nhà tù. Nơi các hình thức mới này, người ta không dễ dàng nhận ra sự hoạt động của quyền lực, dù chúng không hề sử dụng ít quyền lực hơn so với hình thức trừng phạt công khai. Trước sự thay đổi mang tính lịch sử của hệ thống trừng phạt, Foucault thấy cần phải trình bày về quyền lực một cách rõ ràng hơn và chính xác hơn.

b. Lý do đạo đức

Vốn là người quan tâm tới nhiều lĩnh vực khác nhau như lịch sử, tâm lý, xã hội hay triết học, Foucault đặc biệt lưu ý tới vấn đề chủ thể. Ông viết: “Mục tiêu của tôi là tạo ra một lịch sử về các phương thức khác nhau qua đó con người, trong nền văn hóa của chúng ta, được khuôn đúc thành những chủ thể.”[52] Vì thế, Foucault nhận thấy rằng, nếu dừng lại ở quan niệm truyền thống về quyền lực, người ta khó lòng giải thích được những đóng góp của quyền lực trong việc hình thành chủ thể tính của con người. Do đó, điều cần thiết là phải tái quan niệm vấn đề quyền lực. Đồng thời, khi nêu lên vấn nạn quyền lực, Foucault cũng muốn phản ứng lại mô hình quyền lực thống trị lâu đời theo mẫu vương quyền, một mô hình mà người thụ lực dường như không có “tiếng nói” trong việc hình thành nhân cách của họ. Họ bị chà đạp và trở thành người thụ lực theo nghĩa hoàn toàn thụ động của một cái máy.

c. Lý do lãng quên

Nếu như người ta nhớ tới Martin Heidegger (1889-1976) với sự lãng quên hữu thể, Emmanuel Levinas (1906-1995) với sự lãng quên tha nhân, Hans-Georg Gadamer (1900-2002) với sự lãng quên ngôn ngữ, thì điều tương tự cũng có thể dành cho Foucault với sự lãng quên quyền lực. Ông cho rằng, từ lâu nay, người ta vẫn luôn đồng tình với quan niệm truyền thống về quyền lực, vẫn chú ý vào những người “có” quyền lực và tập trung vào các thể chế mà thôi. Tuy nhiên, “cách thức quyền lực được thực hiện – một cách cụ thể và chi tiết – với những đặc trưng kỹ thuật và chiến lược của nó, vẫn là một điều gì đó chưa ai nỗ lực tìm hiểu một cách chắc chắn.”[53] Quyền lực vẫn được coi như một món hàng nằm trong tay những người sở hữu mà chẳng ai thèm ngó ngàng tới. Bởi lẽ, mọi sự chú ý đều được quy dồn vào nơi “ông chủ” cả rồi. Vì thế, những gì diễn ra ở nơi bản chất của quyền lực chưa được khám phá, chưa được lĩnh hội một cách thấu đáo triệt để. Từ lâu, người ta đã lãng quên quyền lực; giờ là lúc cần tập trung vào bản chất của quyền lực.

     2. Michel Foucault phá đổ quan niệm truyền thống về quyền lực

Như đã đề cập sơ qua trong phần lý do ở trên, Foucault không hề đồng tình với quan niệm truyền thống về quyền lực. Vậy trước hết, quan niệm truyền thống về quyền lực cần được hiểu như thế nào?

a. Quan niệm truyền thống về quyền lực

Một cách thông thường, các nhà lý thuyết chính trị cổ điển xem quyền lực như là một điều gì đó ổn định, vững chãi, một điều gì đó người ta có thể sở hữu. Vì thế, thường có một người hay một nhóm người được cho là có quyền lực và sử dụng quyền lực nhằm đạt tới một mục đích nhất định. Chẳng hạn, Frank Lovett cho rằng: “Theo nghĩa chung nhất, quyền lực của một người hay của một nhóm là khả năng của họ, dựa trên những phương tiện cụ thể trong một bối cảnh cụ thể, để đưa đến những tình trạng tương lai của thế giới.”[54]

Vậy, trong tư tưởng của mình, Foucault hiểu như thế nào về quan niệm truyền thống? Trong các triết tác và các cuộc phỏng vấn, Foucault nhiều lần đề cập tới quan điểm truyền thống với mức độ nhiều ít khác nhau. Tuy nhiên, chung quy lại, Foucault hiểu quan niệm truyền thống về quyền lực là quan niệm đánh đồng quyền lực với quyền tối thượng của nhà vua (sovereignty) và đánh đồng quyền lực với luật pháp (law). Cách ngắn gọn, khi nói tới quan niệm truyền thống về quyền lực là nói tới vương quyền và pháp quyền. Foucault viết:

Điều tôi muốn nói là: trong trường hợp của lý thuyết pháp lý (juridical) cổ điển về quyền lực, quyền lực được xem như là quyền (right), tức là thứ có thể được sở hữu như cách thức người ta sở hữu một loại hàng hóa, và do đó họ có thể chuyển nhượng cho nhau, toàn bộ hay một phần, nhờ một hành động pháp lý hoặc một hành động nhận quyền sở hữu qua việc viết phiếu từ bỏ hay qua khế ước. Quyền lực là một quyền cụ thể mà bất kỳ người nào cũng có thể nắm giữ, và họ cũng có thể từ bỏ, một phần hay toàn bộ, với ý định thiết lập một thứ vương quyền.[55]

Chữ “vương quyền” được Foucault giải thích trong những trang đầu của phần V, tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I. Theo đó, vương quyền là một thứ quyền lực đề cập tới nhà vua. Thực ra, “nhà vua” là một cách nói đại biểu để ám chỉ những người cai trị. Chẳng hạn, người cha trong gia đình cũng là một vị vua. Vậy theo quan niệm truyền thống, vương quyền và pháp quyền có những đặc điểm gì?

Liên quan tới vương quyền, Foucault cho rằng đặc điểm của vương quyền chính là những tương quan tiêu cực (negative relations). Mở đầu tác phẩm Kỷ luật và Hình phạt, Foucault miêu tả trường hợp hành hình Damiens, kẻ bị khép vào tội uy hiếp nhà vua. Hắn bị kết án. Cuộc hành án diễn ra trên đoạn đầu đài với những khổ hình đày đọa thân xác hết sức dã man. Tay phải của Damiens bị đốt bằng lưu huỳnh, một số phần khác bị đốt bằng nhựa thông, thân thể bị giày xéo và phanh thây bởi bốn con ngựa, cuối cùng bị đốt thành tro bụi.[56] Tất cả sự dã man này nhằm phô trương uy thế của vương quyền, làm cho mọi người phải khiếp đảm sợ hãi. Đó là hệ quả dành cho những ai bất tuân. Như thế, quyền lực được xem như một thứ “vũ khí” do vua sở hữu nhằm thủ tiêu bất cứ kẻ nào cả gan vi phạm lề luật của vua. Kết quả là, “trong hệ thống cũ này, thân xác của tội nhân trở thành tài sản của nhà vua, trên đó nhà vua để lại những dấu ấn và thể hiện quyền lực của vua.”[57]

Vương quyền tính không những tỏ lộ trực tiếp nơi nhà vua qua việc trừng phạt, nhưng còn phô mình ở nơi nhiều người qua nhiều địa hạt khác nhau. Lấy tính dục[58] làm ví dụ, Foucault tiếp tục chỉ ra tính chất tiêu cực của cái gọi là vương quyền. Theo đó, quyền lực không thực thi điều gì khác ngoài chuyện “loại bỏ, khước từ, ngăn cản hay che giấu.”[59] Những mối tương quan mà quyền lực tạo ra luôn là tiêu cực. Chẳng hạn, Foucault đặt tựa đề cho phần đầu tiên trong tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I là “Nous autres, victoriens[60] cũng để nhắm tới việc miêu tả những điều tiêu cực. Vào kỷ nguyên của nữ hoàng Victoria, đề tài tính dục được xem là điều cấm kỵ và không được phép bàn tán. Phụ nữ bị nhồi sọ rằng tình dục chẳng có điều gì hay ho và thú vị. Vì thế, họ chỉ nên tập trung vào chuyện bếp núc và những công việc khác.[61] Đó là cách thế quyền lực ém nhẹm tính dục. Châm ngôn mà quan niệm truyền thống đặt ra là: “ngươi không được tới gần, ngươi không được đụng chạm, ngươi không được hưởng nếm, ngươi không được kinh nghiệm khoái lạc, ngươi không được phô trương chính mình.”[62] Chính những cấm đoán này khiến cho tính dục phải từ bỏ chính nó, bằng không sẽ bị trừng phạt. Như thế, từ chỗ không được nói ra đến chỗ không được thể hiện, tính dục đã bị quyền lực “khai tử”.

Còn pháp quyền thì sao? Thưa, đặc điểm của nó cũng là tiêu cực, cụ thể là việc nhấn mạnh lề luật (law). Pháp quyền “đặt ra lề luật cho tính dục”[63], đặt ra hệ thống lưỡng phân “hợp pháp và bất hợp pháp, được phép và không được phép”[64] và bắt tính dục phải lấy đó làm tiêu chuẩn tham chiếu. Tính dục bị khép mình theo những “mệnh lệnh” của pháp quyền. Triệt để hơn, tính chất lề luật của pháp quyền được áp dụng ở nhiều phạm vi khác nhau. Từ nhà nước tới gia đình, từ vị vua tới người cha, người ta đều tìm thấy một hình dạng chung của pháp quyền là lề luật, một thứ lề luật liên quan tới vi phạm và trừng phạt, liên quan tới hợp pháp và bất hợp pháp. Để cụ thể hóa, Foucault đưa ra ba hình ảnh: vị vua của một nước là người ban luật, người cha trong gia đình là người cấm đoán, và thầy giáo nơi trường học là người ép buộc sự im lặng.[65] Như thế, ở mọi cấp độ, pháp quyền đều nhấn mạnh lề luật.

Tóm lại, dù mang hình thức vương quyền hay pháp quyền, quan niệm truyền thống về quyền lực đều cho rằng quyền lực là tiêu cực. Biểu tượng của thứ quyền lực này chính là “thanh kiếm”[66], một thanh kiếm hà khắc sẵn sàng trảm quyết và tước đoạt của con người những quyền khác nhau, thậm chí là cả mạng sống của họ. Thanh kiếm ấy sẽ tách biệt hai “thế giới” khác nhau: thế giới của kẻ chủ lực[67] và thế giới của người thụ lực. Kẻ chủ lực chỉ lo tập trung ban bố lề luật nhằm sai khiến người khác, ép họ làm theo ý mình. Ngược lại, người thụ lực không biết làm gì khác ngoài chuyện câm nín vâng phục, một sự vâng phục của cái máy và trở thành “thân xác nhu nhược” (docile body).

Trên đây là những đặc điểm của quan niệm truyền thống về quyền lực mà Foucault đã chỉ ra. Lúc này, điều khiến ông băn khoăn là tại sao quan niệm truyền thống, một quan niệm tiêu cực và phủ nhận như thế, vẫn còn tồn tại trong thời của ông? Tại sao người ta vẫn u mê hiểu rằng quyền lực chỉ là việc tiến hành của lề luật cấm đoán mà thôi? Nói khác đi, đâu là nguyên nhân khiến quan niệm truyền thống vẫn còn tồn tại?

b. Nguyên nhân tồn tại của quan niệm truyền thống về quyền lực

Theo Foucault, sở dĩ quan niệm truyền thống về quyền lực vẫn còn tồn tại là bởi lý do lịch sử. Từ thời Trung Cổ, người ta đã thấy xuất hiện nhiều thể chế quyền lực khác nhau mà nền tảng của nó dựa trên các quyền ưu tiên. Chẳng hạn, chế độ quân chủ có những quyền ưu tiên về việc sử dụng đất đai, quân đội, chư hầu…Chế độ này tự coi mình như là những trung gian phân xử nhằm bảo đảm cho khẩu hiệu “hòa bình và công bằng” (Pax et Justitia) của nó. Tất cả các quyền ưu tiên này dần trở thành thứ luật chung và được xem là “ngôn ngữ của quyền lực”.[68] Vị chúa tể của Hobbes là một đại biểu như vậy. Hobbes chủ trương phải có những người làm luật. Mọi người phải tuân thủ lề luật mà những người này đặt ra, vì con người luôn có xu hướng chiến tranh với người khác. Khế ước là nơi các cá nhân từ bỏ quyền tự nhiên của mình cho quyền tối thượng để có được hòa bình và sự thịnh vượng. Dần dà, những quyền ưu tiên, những lề luật đó được người ta đánh đồng với quyền lực.

Ở mức độ sâu xa hơn, Foucault cho rằng các quyền ưu tiên hay luật chung này bắt nguồn từ việc tái kích hoạt lề luật Rô-ma.[69] Trong các gia đình Rô-ma thời đó, người cha được ban cho quyền giết nô lệ mà ông sở hữu, thậm chí là giết cả con cái mình nữa. Đó là thứ quyền tối thượng trên sự sống và cái chết của người bị cai trị. Dần dà, quyền này bị hạn chế, nhưng ảnh hưởng từ tính tối thượng của nó thì vẫn chưa hết. Chính vì những điều này mà Foucault kết luận rằng “trong các xã hội phương Tây kể từ thời Trung Cổ, việc thực hành quyền lực luôn được trình bày như là lề luật.”[70]

c. Phá đổ quan niệm truyền thống về quyền lực

Sau khi duyệt xét lại quan niệm truyền thống, Foucault nhận thấy cách hiểu đó giờ đây không còn phù hợp. Quan niệm truyền thống chẳng thể giải thích cho những hình thức mới[71] của quyền lực vốn đã phát triển tràn lan trong thế kỷ XIX và thế kỷ XX. Giờ đây, người ta không thể quy gom tất cả những hình thức mới của quyền lực và giản lược nó vào hình thức pháp lý được nữa. Do đó, điều cần làm là phải thay đổi, phải rời xa quan niệm truyền thống và phải “phá tan cái hình ảnh đó,”[72] tức là phá tan hình ảnh về một thứ quyền lực được đánh đồng với vương quyền và pháp quyền.

Trước tiên, Foucault phá đổ vương quyền ra sao? Như đã phân tích ở trên, đặc điểm của vương quyền là những tương quan tiêu cực mang tính cấm đoán loại trừ. Nơi đó, quyền lực chỉ đi theo một chiều từ người trên (the above) xuống người dưới (the below), từ người chủ lực xuống người thụ lực. Foucault phản đối điều này. Với ông, quyền lực có thể đến từ phía dưới, tức là từ phía người thụ lực:

Quyền lực đến từ phía dưới (en bas hay the below); tức là ở tận căn nguyên của các mối tương quan quyền lực, không hề có sự đối lập nhị phân và bao trùm toàn bộ giữa người cai trị và người bị cai trị.[73]

Đây là điều Foucault nhấn mạnh và có lẽ cũng là điểm đặc sắc của ông. Trong tương quan quyền lực, mỗi người đều có một “tiếng nói” và có một vai trò nhất định. Nơi tương quan quyền lực, người thụ lực cũng có thể tác động[74] ngược lại tới người chủ lực. Vì thế, Foucault cho rằng nô lệ, khi được sử dụng như một cái máy, thì không phải là trường hợp của quyền lực. Khi nói điều này, rõ ràng là Foucault đã dội một gáo nước lạnh vào quan điểm quyền lực của rất nhiều triết gia, cụ thể là Hobbes[75] và trường phái Marxist[76].

Tuy cho rằng quyền lực có thể đến từ bên dưới, nhưng Foucault không hề chủ trương một thứ tương quan quyền lực bình đẳng. Theo ông, tương quan quyền lực là “bất cân xứng”[77]. Điều này có nghĩa là, trong tương quan quyền lực, vẫn có người trên và vẫn có người dưới. Mấu chốt nằm ở chỗ, dù trên hay dù dưới, mỗi người đều có vị thế của riêng mình. Khi ấy, tương quan quyền lực tựa như một ma trận chung mà mỗi người đều tham dự vào. Quyền lực có tác động, có ảnh hưởng trên cả người trên lẫn người dưới, cả vua quan lẫn thần dân. Như vậy, quan điểm vương quyền đã bị Foucault bác bỏ.

Còn quan điểm pháp quyền thì sao? Theo như trình bày ở trên, quan điểm pháp quyền coi quyền lực chỉ là hình thức của lề luật, trong đó người chủ lực luôn tìm cách ban bố lề luật nhằm gò ép và kiểm soát hành động của người khác. Hiểu như thế, quyền lực là thứ người ta có thể sở hữu. Ai có quyền lực sẽ muốn giữ cho riêng mình; ai chưa có thì lo tìm cách giành lấy. Foucault phá đổ quan niệm này. Đối với ông, quyền lực không phải là thứ người ta có thể sở hữu như một món hàng hay một tài sản. Ông viết:

Quyền lực được vận hành (exercised) hơn là được sở hữu; nó không phải là một “đặc ân”, do giành giật hay được lưu giữ, của giai cấp thống trị…Hơn nữa, quyền lực này cũng không được vận hành đơn thuần như một sự ép buộc hay cấm đoán trên những ai “không có quyền lực.”[78]

Trong một cuộc phỏng vấn khác, Foucault nói:

Quyền lực không bao giờ bị định vị ở đây hay ở đó, không bao giờ ở trong tay bất kỳ người nào, không bao giờ được chiếm đoạt như là một thứ hàng hóa hay một số tiền bạc.[79]

Qua các chi tiết này, Foucault muốn nói tới tính “phi chủ thể”[80] (nonsubjective) của quyền lực. Phi chủ thể hiểu theo nghĩa chẳng có ai là chủ nhân của quyền lực. Không ai có thể cầm nắm và kiểm soát hoàn toàn được quyền lực. Ở điểm này, có lẽ cách sử dụng từ ngữ đầy ý nhị của Foucault cũng giúp sáng tỏ phần nào. Thay vì sử dụng từ puissance, Foucault lại dùng pouvoir. Trong tiếng Pháp, pouvoir vừa có thể ở dạng động từ, vừa có thể ở dạng danh từ. Ở dạng danh từ, pouvoir có nghĩa là quyền hạn, là khả năng. Tuy nhiên, khi sử dụng pouvoir, Foucault đều không nhắm tới hai nghĩa này. Quyền hạn là điều mà quan niệm truyền thống về quyền lực chú trọng và Foucault đang muốn phá đổ. Còn “khả năng” thì không phải quyền lực. Foucault từng phân biệt quyền lực với khả năng. Ông cho rằng ta không nên hiểu quyền lực theo nghĩa “quyền lực” để làm một điều gì đó. Foucault gọi “quyền lực” kiểu đó là “khả năng” (capacity).[81] Nếu hiểu quyền lực theo nghĩa khả năng thì quyền lực sẽ có người sở hữu. Tuy nhiên, ở đây thì không như vậy. Quyền lực có tính chiến lược (strategy) của nó, tức là có một sức năng động. Nó không được địa phương hóa để dành riêng cho các thể chế hay các cá nhân nhất định. Trái lại, nó phải được lưu thông và vận hành, phải được “phân tích như là một điều gì đó luân chuyển, hoặc như một điều gì đó chỉ vận hành trong hình thức của một dây chuyền.”[82] Ở một nơi khác, Foucault không úp mở, nhưng rất rõ ràng: “theo nghĩa danh từ, ‘cái’ quyền lực (le pouvoir) không hề tồn tại.”[83] Quyền lực cần được nhìn nhận ở dạng động từ hơn là danh từ. Vậy là đã rõ, quyền lực không phải là cái để cho người ta sở hữu. Như thế, nếu phải điểm mặt chỉ tên, thì tư tưởng quyền lực tối thượng của Hobbes chính là điều Foucault “căm thù” và muốn phá đổ. Foucault nói rằng “chúng ta phải từ bỏ mô hình của Leviathan, mô hình của một người nhân tạo, vừa là người máy, người được chế tạo, nhưng cũng vừa là một người tập quyền.”[84]

Tắt một lời, Foucault đã bác bỏ quan niệm truyền thống về quyền lực, tức là vương quyền và pháp quyền. Vậy, ông sẽ xây dựng quan điểm mới về quyền lực như thế nào?

3. Michel Foucault xây dựng quan niệm mới về quyền lực
a. Thừa nhận tàn dư của quan niệm truyền thống về quyền lực

Theo những gì trình bày ở trên, Foucault rắp tâm phá đổ quan niệm truyền thống về quyền lực. Ở đây, phá đổ được hiểu theo nghĩa là không đồng tình và không nên hiểu theo quan điểm truyền thống nữa. Khi bước vào xây dựng quan niệm mới về quyền lực, Foucault nhìn thẳng vào thực tế. Trong tác phẩm Kỷ luật và Hình phạt, bằng cách duyệt xét lại những tài liệu và các thời kỳ lịch sử khác nhau, Foucault chỉ rõ những biến chuyển trong các hình thức của quyền lực. Ông quan sát và thấy rằng vào đầu thế kỷ thứ XIX, những cảnh tượng trừng phạt thể lý dã man đã dần khuất bóng. Chẳng hạn, việc gông cùm xiềng xích tại nước Pháp được bãi bỏ vào năm 1789 và tại Anh vào năm 1837.[85] Những vụ hành hình công khai theo kiểu bêu rếu cũng bị hủy bỏ. Thay vào đó, kỷ nguyên “bình lặng” trong trừng phạt đã được bắt đầu. Như thế, những thực hành của quyền lực tối thượng dần được lấy đi và dần được duy trì trên nền tảng của các tương quan quyền lực vốn vận hành ở vị trí khác và quy mô khác.[86] Đồng thời, sự vận hành của quyền lực cũng không chỉ theo một hướng từ trên xuống dưới nữa.

Tuy có những biến chuyển như thế, song Foucault phải thừa nhận tàn dư của quan niệm truyền thống về quyền lực. Những ảnh hưởng của nó là điều không thể phủ nhận. Liên quan tới tàn dư của quan điểm truyền thống, Foucault có một phát biểu rất đáng lưu tâm: “Trong tư tưởng chính trị và phân tích chính trị, chúng ta vẫn chưa cắt được đầu của nhà vua.”[87] Trên thực tế, vua Luis XVI, vị quân vương nhà Bourbon, cai trị nước Pháp từ năm 1774 đến 1792 theo chế độ quân chủ chuyên chế, đã bị bắt và bị xử tử năm 1793 trong cuộc cách mạng Pháp.[88] Vua đã bị cắt đầu, nền quân chủ chuyên chế đã bị sụp đổ. Tuy nhiên, Foucault quan tâm tới sự ảnh hưởng sâu xa hơn. Dù vua bị cắt đầu rồi, nhưng lối suy nghĩ, lối hành động theo vương quyền thì chưa hoàn toàn chấm dứt. Thậm chí, tới ngày nay, những yếu tố mang tính vương quyền vẫn còn tồn tại. Đó là lý do tại sao Foucault cho rằng ta vẫn chưa cắt được đầu của nhà vua.

b. Không xây dựng một lý thuyết về quyền lực

Trong các tác phẩm của mình, Foucault không vội vàng định nghĩa quyền lực, đặc biệt là ông không đưa ra một lý thuyết (theory) về quyền lực. Ông viết trong tác phẩm Lịch sử tính dục, tập I: “Mục đích của những tra vấn tiếp theo là chuyển hướng tới một ‘sự phân tích’ về quyền lực hơn là một ‘lý thuyết’ về quyền lực.”[89] Hay ở nơi khác, trong một bài giảng, ông nói: “Câu hỏi ‘Quyền lực là gì?’ rõ ràng là một câu hỏi lý thuyết mà nó sẽ đưa ra một câu trả lời cho mọi thứ, và đó không phải là điều tôi muốn thực hiện.”[90] Theo Foucault, nếu cố gắng hình thành một lý thuyết về quyền lực thì chẳng khác nào chuyện “nhai lại” (remake) những gì của Henrri de Boulainvilliers (1658-1722) và Jean-Jacques Rouseau (1712-1778). Cả hai triết gia này đều khởi đầu từ một tình trạng tự nhiên (original state) trong đó mọi người đều bình đẳng. Dù đi theo hai hướng khác nhau, nhưng cả hai cách đều đi đến chỗ là tới một lúc nào đó con người không còn có quyền, và quyền lực được hình thành. Foucault lý giải rằng, nếu ai đó nỗ lực xây dựng một lý thuyết về quyền lực thì người ấy luôn bị buộc phải xem quyền lực là sự xuất hiện tại một thời điểm và một nơi chốn cụ thể. Sau đó, người ấy truy tìm nguồn gốc và tái thiết sự hình thành của quyền lực.[91]

Cố định quan niệm của mình là điều Foucault không hề mong muốn. Cho nên, thay vì hình thành một lý thuyết về quyền lực, Foucault tiến hành “phân tích” quyền lực. Sự phân tích này đòi hỏi yếu tố “giải nghĩa không ngừng (ongoing conceptualization). Sự giải nghĩa này ám chỉ những suy nghĩ mang tính phản tỉnh – một sự kiểm tra không ngừng.”[92] Về điểm này, có lẽ Foucault gần gũi với tinh thần triết học khải nghĩa của Paul Ricœur (1913-2005): “giải thích hơn nữa là để hiểu đạt mức hơn.”[93] Vậy, Foucault phân tích quyền lực như thế nào?

c. Phân tích quyền lực

Ở đây, Foucault sử dụng từ ngữ “analytique” để trong dấu nháy. Điều này có hàm ý gì? Xét về bối cảnh lúc bấy giờ, khi mà ngành phân tâm học của Sigmund Freud đang rất nổi bật, thì có lẽ khái niệm này ám chỉ tới Freud. Với Freud, vô thức không thể được hiểu thấu đáo nếu không đi vào phân tích. Quyền lực của Foucault cũng tương tự như vậy. Điều này không lạ, bởi Foucault cũng là một nhà tâm lý. Ngoài ra, khi để trong dấu nháy, khái niệm “analytique” cũng có thể ám chỉ tới khái niệm phân tích Dasein (Analytik des Dasein)[94] của Heidegger. Tuy nhiên, những hàm ý đó không quan trọng cho bằng việc Foucault phân tích quyền lực như thế nào.

Ngay khi bước vào phân tích quyền lực, Foucault lưu ý về ba điểm không nên hiểu lầm khi ông sử dụng từ ngữ quyền lực. Thứ nhất, liên quan tới bản chất của quyền lực, ông không có ý nói tới một thứ “QUYỀN LỰC” viết hoa, một thứ quyền lực được xem như là “tập hợp các thể chế hay các cơ chế nhằm bảo đảm sự vâng phục nơi các công dân.”[95] Thông thường, khi nói tới quyền lực, người ta hay nghĩ tới cấu trúc chính trị, chính phủ, giai cấp thống trị hoặc là ông chủ. Tuy nhiên, Foucault không muốn ám chỉ tới những điều đó. Với ông, nhà nước, trại lính, trường học hay bất cứ thể chế nào khác đều không phải là quyền lực. Nhà vua cũng không phải quyền lực. Thứ hai, liên quan tới hình thức của quyền lực, Foucault không có ý nói tới một cách thức chinh phục với hình thức lề luật. Lề luật bắt người khác làm điều này điều nọ, nhưng lề luật không phải quyền lực. Thứ ba, liên quan tới tính đồng nhất của quyền lực, Foucault cũng không có ý nói tới “một hệ thống đàn áp chung được áp dụng bởi nhóm này lên nhóm khác”[96], một hệ thống mà hệ quả của nó tràn lan trong toàn xã hội. Như vậy, qua những lưu ý ban đầu, Foucault một lần nữa nhắc lại tất cả những điều liên quan tới quan niệm truyền thống về quyền lực. Tất cả những điều đó cần phải bỏ đi để bước vào phân tích quyền lực.

Vì phân tích quyền lực nên Foucault cần biết xem đâu là vị trí để có thể quan sát và phân tích. Ông cho rằng quyền lực phải được hiểu trong các mối tương quan. Nói tới quyền lực là nói tới tương quan quyền lực. Trong cách hiểu của Foucault, quyền lực và tương quan quyền lực có thể được xem là như nhau. Vì thế, ta không thể chỉ tập trung vào một mình ông vua để phân tích quyền lực. Cũng vậy, ta không thể chú tâm vào một mình cơ chế nhà nước để phân tích quyền lực. Chính vì quan niệm quyền lực hoạt động trong các mối tương quan, nên khi phân tích quyền lực, Foucault tập trung để xem các cá nhân phản ứng ra sao trong các tương quan quyền lực.

Sau khi xác định rõ vị trí để quan sát và phân tích quyền lực, Foucault nêu lên những đặc điểm của quyền lực. Đặc điểm trước tiên là quyền lực tồn tại ở mọi nơi. Ở mọi nơi không có nghĩa quyền lực giống như một vật luôn hiện diện ở mọi nơi trong mọi lúc, nhưng có nghĩa là quyền lực có thể xuất hiện trong mọi mối tương quan. Nếu như quan niệm truyền thống cho rằng quyền lực chỉ là mối tương quan giữa người đàn áp và người bị đàn áp thì Foucault không nghĩ như vậy. Với ông, quyền lực là một hệ thống, một mạng lưới tương quan bao quanh toàn xã hội. Trong một cuộc phỏng vấn, ông nói:

Ý của tôi là trong các tương quan của con người, cho dù các tương quan đó bao gồm sự giao tiếp bằng lời nói như chúng ta đang tham gia ngay lúc này, hay những tương quan kinh tế, thể chế, tình yêu, thì quyền lực luôn có mặt.[97]

Theo cách hiểu của Foucault, giữa những người yêu nhau, giữa bạn bè đồng trang lứa…vẫn có thể xuất hiện tương quan quyền lực. Đây quả là một điều mới mẻ! Sự năng động của quyền lực được thể hiện và được mở rộng trong “thân thể xã hội” (social body). Quyền lực như một ma trận có thể xuất hiện trong mọi mối tương quan xã hội. Vì thế, chẳng ai có thể trốn thoát khỏi ma trận đó, và cũng chẳng ai ở trên cái ma trận này. Chẳng hạn, trong hệ thống nhà tù, tù nhân cũng như những người cai tù đều là đối tượng của quyền lực và chịu ảnh hưởng của quyền lực. Thậm chí, ngay cả trong trường hợp ta nỗ lực chống lại quyền lực thì đó cũng là quyền lực rồi. Vì sao vậy? Bởi lẽ, khi nỗ lực chống lại quyền lực tức là cố gắng tác động lên cách hành xử của người khác[98]. Do vậy “chống lại quyền lực không thể hy vọng phá bỏ quyền lực, hoặc thậm chí là kiên quyết đối lập với nó, bởi vì chính bản thân nó là quyền lực.”[99]

Sự có mặt khắp nơi của quyền lực còn được thể hiện qua việc tương quan quyền lực không ở một vị trí bên ngoài so với các loại tương quan khác như kinh tế, tri thức, tính dục…nhưng “nội tại trong chúng.”[100] Một ví dụ rõ nét về điều này là tương quan giữa quyền lực và tri thức. Foucault nhấn mạnh mối tương quan này đến độ ông tạo ra thuật ngữ cho riêng mình: tri lực (power/knowledge). Hai yếu tố này phải luôn đi liền với nhau: “Quyền lực được thực hành mà không có tri thức là điều không thể, và cũng không thể là tri thức mà không sinh ra quyền lực.”[101] Kiến thức của bác sĩ hay chuyên môn của nhà tâm lý đều mang lại cho họ một “quyền lực” nào đó trong việc tác động lên khả năng hành động của bệnh nhân. Thực ra ở điểm này, Foucault đã có một bước chuyển rất đáng chú ý. Trước đây, khi ông nghiên cứu về tri thức, về chân lý, ông đã “đóng ngoặc” quyền lực. Dần dà, ông khám phá ra rằng, quyền lực và tri thức phải đi liền với nhau; đi liền nhưng không đồng nhất.

Dù cho rằng quyền lực ở mọi nơi, nhưng Foucault không muốn nói rằng mọi tương quan đều là tương quan quyền lực. Ông chỉ muốn nói rằng ở đâu tương quan xã hội được mở rộng, thì ở đó cũng có thể có thứ tương quan quyền lực. Vậy, đâu là đặc nét của một tương quan quyền lực? Foucault viết:

Thực ra, điều xác định một tương quan quyền lực thể hiện ở chỗ nó là một cách hành động vốn không tác động trực tiếp và ngay lập tức lên người khác. Thay vào đó, nó tác động lên hành động của những người khác: một hành động tác động lên một hành động, trong tương lai hay những hành động hiện tại. Trong khi đó, một tương quan bạo lực tác động lên một thân thể (body) hay các bộ phận (things); tương quan ấy ép buộc, bức hiếp, phá bỏ, chia cắt, hay đóng chặt mọi khả thể (possibilities).[102]

Khi sử dụng cụm từ “tác động trực tiếp” và “ngay lập tức,” Foucault muốn gợi lại quan niệm truyền thống về quyền lực, gợi lại việc hành hình dã man áp dụng trực tiếp lên thân thể con người theo kiểu vương quyền và pháp quyền. Những cách thức tác động như vậy không được coi là một tương quan quyền lực. Ở đây, cụm từ quan trọng giúp xác định đặc nét của tương quan quyền lực là: “một hành động tác động lên một hành động.” Vậy, thế nào là một hành động tác động lên một hành động? Trong một lớp học, hành động nỗ lực giảng bài của giáo sư có thể tác động tới rất nhiều hành động khác nhau. Chẳng hạn, có sinh viên sẽ chăm chú lắng nghe, có sinh viên hăng hái phát biểu, nhưng cũng có sinh viên ngủ gật. Phải chăng hành động nỗ lực giảng bài của giáo sư dẫn tới hành động ngủ gật của sinh viên là một tương quan quyền lực? Tác giả Kelly đã đúng khi cho rằng: “Foucault không nói là bất cứ khi nào một hành động ảnh hưởng lên hành động khác đều được coi là quyền lực.”[103] Một cách cụ thể, Foucault xác định một tương quan quyền lực như là “một tương quan trong đó người này cố gắng kiểm soát hành động của người khác.”[104] Yếu tố cố gắng là mấu chốt. Nó ám chỉ một ý hướng nào đó của người thực hiện quyền lực đối với người bị tác động. Một hành động vu vơ tác động một cách tình cờ hay ngẫu nhiên lên hành động của người khác thì không được coi là một tương quan quyền lực. Foucault lấy một ví dụ cụ thể. Nếu ông cầm cái máy ghi âm lên và đơn giản quẳng nó xuống đất, thì đó không phải việc thực thi quyền lực, cho dù ông hoàn toàn có khả năng làm như vậy. Tuy nhiên, nếu ông ném cái máy ghi âm xuống đất với mục đích khiến cho người khác cảm thấy sợ và không dám hăm dọa ông nữa, thì đó là quyền lực. Bởi vì ông đã “cố ý” tác động lên hành động của người khác, muốn người khác hành động theo ý của ông.

Ở điểm này, Foucault đã phân biệt ba yếu tố khiến người ta dễ lẫn lộn là: quyền lực, truyền thông và khả năng. Thứ nhất, Foucault gọi là “khả năng” đối với những năng khiếu cố hữu mà ta sở hữu ở nơi thân thể của mình. Khả năng này giúp ta có thể “thực thi” trên các sự vật như: sửa đổi sự vật, tiêu thụ sự vật hay thậm chí là phá hủy chúng. Có lẽ, khi nhắc tới những năng khiếu cố hữu nơi thân thể, Foucault đang gợi lại quan niệm quyền lực tự nhiên của Hobbes[105]. Như vậy, khả năng không phải là quyền lực.

Kế đến, tương quan quyền lực cũng cần được phân biệt với tương quan truyền thông. Truyền thông giúp truyền tải thông tin qua các phương tiện như ngôn ngữ, hệ thống ký hiệu hay các trung gian biểu tưởng khác. Theo Foucault, truyền thông cũng là một cách thức nào đó tác động lên người khác, nhưng truyền thông vẫn có những yếu tố không có “chủ ý”. Tuy rằng việc vận hành và truyền tải ý nghĩa của truyền thông có thể đưa đến những kết quả nào đó trong địa hạt quyền lực, nhưng quyền lực không đơn thuần là một khía cạnh của truyền thông. Nói cách khác, quyền lực không đồng nghĩa với truyền thông. Dầu vậy, ba yếu tố kể trên vẫn có liên hệ mật thiết với nhau. Chẳng hạn, nếu ta muốn tác động lên hành động của người khác, ta cần giao tiếp, hay đi vào tương quan truyền thông với họ theo một cách nào đó, và ta cũng cần sử dụng những khả năng thể lý của mình. Như vậy, Foucault đã phân biệt và cho thấy đặc nét đầu tiên, đặc nét có mặt ở mọi nơi của quyền lực.

Đặc điểm thứ hai là tính hữu ích của quyền lực. Chắc chắn, đây là điều Foucault muốn điều chỉnh lại cách hiểu từ trước tới nay của quan niệm truyền thống khi quan niệm này cho rằng quyền lực là đàn áp và đè nén. Foucault vượt lên trên quan niệm đó. Trong Kỷ luật và Hình phạt, ông viết:

Một lần cho tất cả, chúng ta phải ngừng miêu tả các hệ quả của quyền lực dưới các cụm từ như: nó khước từ, đè nén, loại bỏ, đánh cắp, giấu giếm, che đậy. Thực tế, quyền lực mang lại lợi ích.[106]

Ích lợi đầu tiên phải kể đến là việc quyền lực sản sinh ra những cách hành xử khác nhau của con người. Foucault chỉ ra điều này nơi mô hình nhà tù[107] Panopticon của Jeremy Bentham (1748-1832) ở cuối thế kỷ XVIII (xin xem hình ảnh về mô hình tại phụ lục số 02). Mô hình hoạt động như sau:

Đó là một tòa nhà vành đai theo hình vòng tròn. Ở giữa tòa nhà, có một cái tháp canh. Tháp này được khoét thủng thành những ô cửa sổ lớn và được mở hướng về phía mặt trong của tòa nhà. Tòa nhà được chia thành những ô khác nhau. Mỗi ô có hai cửa sổ, một cửa hướng vào phía tháp canh, một cửa ở mặt bên ngoài để đón ánh sáng. Tất cả những gì cần làm là đặt một người giám thị trong tòa tháp và đặt vào mỗi ô một người điên, một bệnh nhân, một tù nhân, một người lao động hay một nam sinh. Việc chiếu sáng từ phía sau (ND: tức là từ phía cửa sổ bên ngoài) sẽ tạo điều kiện cho người ở chòi canh thấy được một chút hình bóng của người bị giam cầm trong các ô của tòa nhà. Tóm lại, nguyên lý ngục tù được đảo ngược: ánh sáng ban ngày và cái nhìn chằm chằm của người giám thị sẽ quan sát người bị giam cầm hiệu quả hơn so với bóng tối.[108]

Với cách thức sắp xếp mới này, kỷ luật, một hình thức thể hiện của quyền lực, sẽ mang lại những hiệu quả rõ rệt. Khi bố trí không gian như vậy, tù nhân có cảm giác bị theo dõi một cách tối đa. Họ nghĩ rằng luôn có người quan sát và theo dõi họ. Nhưng thực ra, người giám sát có thể vắng mặt. Thế là, tù nhân sẽ “nội tâm hóa” và hình thành cung cách hành xử của họ. Quyền lực sẽ không tác động trực tiếp lên thân thể của tù nhân một cách dã man như trong hình thức vương quyền. Với kỹ thuật mới này, quyền lực gắn liền với hình thức kỷ luật để trở thành kỷ lực (disciplinary power). Theo đó, dường như tù nhân đóng cùng một lúc hai nhiệm vụ hay hai vai trò. Họ vừa là người thụ lực, vừa là người “chủ lực”. Họ tự thúc giục bản thân hành động theo kỷ luật, theo thưởng phạt. Khi họ làm theo việc sắp xếp không gian, thời gian… là họ đã công nhận một sự tác động của quyền lực trên họ. Đồng thời, khi họ tự giác thực hiện thì họ đã biến những kỹ thuật mới của quyền lực thành điều có ích cho họ. Cung cách hành xử của họ được thành hình. Kỷ luật, một hình thức của quyền lực, được vận hành một cách tự nhiên trong đời sống của tù nhân. Như thế, người ta đã tác động để hình thành nên cách ứng xử của tù nhân. Từ mô hình nhà tù, Foucault mở rộng phạm vi ra trường học, nhà thương, trại lính…Nơi những thể chế này, kỷ lực khép con người vào một khuôn mẫu hành động nhất định. Chẳng hạn, khi trường học áp dụng hệ thống điểm số, các sinh viên sẽ ganh đua nhau. Nhờ vậy, nỗ lực học tập được thành hình mạnh mẽ nơi họ. Từ đây, Foucault đi đến xác nhận: “cá nhân cũng là một thực tại được sản xuất bởi một công nghệ cụ thể của quyền lực mà tôi gọi là ‘kỷ luật’.”[109]

Bên cạnh việc hình thành cách ứng xử của tù nhân, Foucault còn cho thấy tính hữu ích của quyền lực được thể hiện qua việc “quyền lực sản sinh tri thức.”[110] Việc thực hiện quyền lực sẽ làm nảy sinh các đối tượng mới của tri thức và tích lũy khối lượng thông tin mới. Chẳng hạn, khi hệ thống điểm số được áp dụng trong các trường học, người ta sẽ quan sát và thu thập thêm thông tin về khả năng của các sinh viên và biết rõ hơn về các sinh viên. Ngoài ra, Foucault cho rằng chính ở nơi sự bất cân bằng trong tương quan quyền lực giữa các nhóm mà nhiều tri thức được sản sinh thêm. Chẳng hạn, vì sự bất cân bằng trong tương quan quyền lực giữa nam giới và nữ giới ở phương Tây, nên có rất nhiều tác phẩm viết về phụ nữ đã được xuất bản. Tương tự như vậy, người ta tập trung nghiên cứu về người da Đen nhiều hơn là người da Trắng, nghiên cứu về quan hệ đồng tính nhiều hơn. Hóa ra, theo Foucault, quyền lực chẳng những “không phải là xấu”[111] nhưng còn hữu ích.

Đặc điểm thứ ba của quyền lực mà Foucault nêu lên liên quan tới sự kháng lực (résistance). Trong tác phẩm Lịch sử tính dục: tập I, ông viết: “Ở đâu có quyền lực, ở đó có sự kháng lực.”[112] Tư tưởng này của Foucault khiến người ta không khỏi đặt ra thắc mắc. Thắc mắc là ở chỗ, nếu như Foucault đã không đồng tình với chuyện quyền lực là đè nén, là tiêu cực thì tại sao ông lại đặt sự kháng lực sánh đôi với quyền lực. Quyền lực không xấu xa, không tiêu cực thì kháng lực để làm gì và tại sao cần kháng lực?

Đúng vậy! Foucault phủ nhận quan niệm cho rằng quyền lực là đàn áp và tiêu cực, nhưng cách ông hiểu về sự kháng lực thì rất đặc biệt. Trước hết, cụm từ “ở đó có sự kháng lực” không muốn nói rằng sự kháng lực là một “hữu thể” có đó. Sự kháng lực không giống như một thứ sẵn có mà người ta khám phá ra được ở những nơi có quyền lực. Thực sự, khi nói tới kháng lực là Foucault muốn nói tới những khả năng có thể hành động khác đi, hay nói rộng ra là Foucault đề cập tới yếu tố tự do. Tương quan quyền lực chỉ có thể xảy ra khi các bên tham gia đều có tự do. Thậm chí, Foucault còn nói mạnh rằng nếu không có sự kháng lực, thì sẽ không có tương quan quyền lực. Sự kháng lực trở thành điều kiện cho quyền lực. Nếu như không có sự kháng lực, thì đó chỉ là vấn đề vâng phục tối mặt mà thôi, chứ không phải tương quan quyền lực. Chẳng hạn, trong một tương quan giữa hai người, nếu một người thuộc quyền sử dụng và định đoạt của người khác giống như một đồ vật, thì lúc ấy sẽ chẳng có tương quan quyền lực nào hết. Foucault nói: “để cho các tương quan quyền lực có thể đi vào cuộc chơi, thì ít nhất phải cần một mức độ tự do nào đó của cả hai phía.”[113] Vậy thì, mức độ tự do như thế nào là đủ? Foucault trả lời rằng, ngay cả khi tương quan quyền lực là hoàn toàn mất cân bằng đến độ nó có thể được tuyên bố rằng một người có “toàn bộ quyền lực” trên người khác, thì quyền lực chỉ có thể được thực hiện trên người khác khi người ấy vẫn còn sự lựa chọn để giết chính mình, hay thậm chí là lựa chọn giết chết người khác. Đó là sự kháng lực.[114] Như thế, nếu phải viết lại câu của Foucault cho rõ hơn, người viết sẽ sửa thành: “ở đâu có quyền lực thì ở đó phải có sự kháng lực.” Bởi lẽ, có sự kháng lực thì mới có quyền lực.

Theo đó, vì quyền lực tồn tại trong mọi mối tương quan, nên sự kháng lực cũng có thể tồn tại trong mọi mối tương quan. Tuy nhiên, giống như khi nói về quyền lực, Foucault không nhắm tới một cơ quan đầu não là nơi quy gom và tập trung mọi quyền lực, thì trong sự kháng lực cũng vậy. Chẳng có một tập thể nào tập hợp mọi sự kháng lực, nhưng sự kháng lực ở mọi nơi. Sự kháng lực chỉ tồn tại trong phạm vi chiến lược của các tương quan quyền lực và nó “không bao giờ ở một vị trí bên ngoài trong tương quan với quyền lực.”[115]

Khi bàn về sự kháng lực, Foucault cho rằng có nhiều mức độ hay cách thức kháng lực khác nhau. Về cơ bản, sự kháng lực vẫn được xem là đối lập với quyền lực. Tuy nhiên, sự đối lập này không cố định theo một nghĩa trái ngược tuyệt đối, nhưng còn được hiểu rộng hơn. Trái ngược tuyệt đối, hay nói “không”, là hình thức đơn giản nhất của việc kháng lực. Trong nhiều tình huống, trong nhiều tương quan, con người cần phải biết nói “không”. Dầu vậy, sự kháng lực không đơn thuần là việc phủ nhận (negation), nhưng thực tế, kháng lực là một tiến trình mang tính sáng tạo, sáng tạo và tái sáng tạo, để thay đổi tình trạng, và trở thành một thành viên chủ động của tiến trình đó.[116] Sáng tạo là ở chỗ, sự kháng lực có thể đối lập với quyền lực theo những chiều hướng khác nhau. Chẳng hạn, nếu người cha yêu cầu đứa con của mình tắt đèn trong phòng ngủ, đứa con có thể kháng lực bằng cách không tắt (tức là nói “không”), hoặc giảm độ sáng của bóng đèn, hay thậm chí là bật thêm một bóng đèn khác, và nhiều cách kháng lực khác nữa.

Liên quan tới sự kháng lực, người ta thường hiểu lầm Foucault ở hai điểm. Điểm thứ nhất, chính Foucault thừa nhận rằng, thắc mắc mà ông thường nhận được là: “nếu quyền lực ở mọi nơi, thì sẽ không có tự do.” Thắc mắc này không phải là không có lý và hợp logic. Ngặt một nỗi, cái lý của nó lại nằm ở chính quan niệm truyền thống về quyền lực. Những người này hiểu theo cách truyền thống, tức quyền lực là đàn áp và đè nén theo kiểu vương quyền và pháp quyền. Mà đã là đàn áp và đèn nén thì không có tự do là điều hợp lẽ. Tuy nhiên, Foucault không nghĩ như họ. Theo ý của ông, quyền lực không phải đàn áp và đè nén. Vì vậy, sẽ không có chuyện ở đâu có quyền lực là ở đó không có tự do. Thay vì nói “nếu quyền lực ở mọi nơi, thì sẽ không có tự do”, ta phải nói ngược lại, tức là ở đâu có quyền lực thì ở đó phải có sự tự do.[117] Điểm thứ hai, nếu nói rằng nơi đâu có quyền lực thì ở đó có sự kháng lực và sự kháng lực không bao giờ ở một vị trí bên ngoài trong tương quan với quyền lực, vậy thì phải chăng chúng ta luôn bị mắc kẹt (trapped) trong mối tương quan mà chúng ta chẳng thể nào phá vỡ được? Foucault giải quyết thế nào? Trong cuộc phỏng vấn tại Toronto vào tháng 6 năm 1982, ông giải thích rằng, chúng ta không bị mắc kẹt nhưng chúng ta ở trong một tình huống mang tính chiến lược trong tương quan với nhau. Ông đưa ra ví dụ về người đồng tính. Khi một người là đồng tính luyến ái (homosexuals), người ấy ở trong một cuộc đấu tranh (struggle) với chính phủ. Ngược lại, chính phủ cũng ở trong một cuộc đấu tranh với người đồng tính. Khi người đồng tính thương thảo với chính phủ, dù vị thế quyền lực của hai bên là không cân xứng, thì người ấy vẫn đang ở trong cuộc tranh đấu. Tuy nhiên, người ấy không bị mắc kẹt là bởi vì luôn có một khả thể thay đổi về mức độ của vị thế quyền lực. Vị thế quyền lực không cố định nhưng có thể thay đổi.[118]

Vậy là, quyền lực và sự kháng lực đi liền với nhau đến độ không thể tách rời. Nếu phá bỏ một trong hai yếu tố thì cũng có nghĩa là phá bỏ toàn bộ năng động quyền lực/kháng lực. Một mặt, nếu không có kháng lực, tức là không có khả năng có thể hành động khác đi, thì đó chỉ là vấn đề vâng phục như một cái máy. Mặt khác, nếu không có quyền lực, thì khả năng hành động khác đi cũng chỉ được coi như một hành động đơn thuần mà thôi, chứ không phải kháng lực. Ví dụ, tôi thực hiện hành động hát, nhưng nếu không có quyền lực can thiệp vào, thì hành động hát của tôi đơn thuần là một hành động mà thôi, không phải sự kháng lực.

Như vậy, sau khi phá đổ quan niệm truyền thống và phân tích để nêu lên những đặc điểm mới, tư tưởng cốt lõi về quyền lực của Foucault đã được tỏ lộ. Vào những năm cuối đời, tuy Foucault không thay đổi nhiều về quan điểm cốt lõi này, nhưng chúng vẫn có những biến thái nhất định. Vậy, những biến thái đó là gì?

III. Các biến thái nơi quyền lực của Michel Foucault

Khi phân tích quyền lực, Foucault “đóng ngoặc” vấn đề nhà nước. Ông ít nói về nhà nước. Điều này cũng dể hiểu, bởi vì Foucault bắt đầu ở một vị trí xa xôi nhất, vị trí của những người dưới (the below). Thế nhưng, sau khi phá đổ quan điểm truyền thống và đưa ra quan điểm mới, Foucault quay trở về vấn đề nhà nước. Tại sao vậy? Đơn giản là bởi vì khi quan niệm quyền lực là chuyện tác động lên hành động của người khác, thì vai trò của nhà nước cần được bàn đến. Cụ thể, nhà nước sẽ tác động ra sao đối với hành động của mỗi người? Chính ở điểm này mà quyền lực của Foucault được “ẩn mình” trong khái niệm quản lý tính (governmentality). Ở nghĩa hẹp, quản lý tính được hiểu là quản lý người khác, còn nghĩa rộng là quản lý chính mình.

    1. Quản lý người khác

Trong tác phẩm Subject and Power, Foucault viết như sau:

Về cơ bản, quyền lực thì ít là một sự đối đầu giữa hai đối thủ hay sự ràng buộc lẫn nhau giữa họ cho bằng là một vấn đề của “việc quản lý”. Quản lý không chỉ đề cập tới các cấu trúc chính trị hay sự quản lý của các chính phủ; nhưng nó chỉ rõ cách thức trong đó cách cư xử của các cá nhân hay của các nhóm có thể được hướng dẫn – quản lý trẻ em, tâm trí, cộng đoàn, gia đình, bệnh nhân.[119]

Cụm từ “cách ứng xử của các cá nhân hay của các nhóm có thể được hướng dẫn” chính là dấu vết của quyền lực; nó cho thấy quyền lực được ẩn mình trong việc quản lý người khác. Thực sự, nội dung của việc quản lý người khác mà Foucault nói tới chính là khái niệm sinh lực (bio-power) của ông. Sinh lực là một hình thức của quyền lực vốn tập trung vào việc điều chỉnh dân số và kiểm soát thân xác. Bản thân từ ngữ sinh lực (bi-power) bao gồm hai yếu tố là sự sống và quyền lực, song nó “không đơn giản là sự pha trộn giữa sự sống và quyền lực, nhưng là một thứ quyền lực lấy sự sống làm mục đích rõ ràng của nó.”[120] Sinh lực gồm hai tận cực. Tận cực thứ nhất, Foucault gọi là “anatomo-politics”. Tận cực này tập trung vào thân xác, quản lý thân xác và tận dụng thân xác. Chẳng hạn, nó sẽ khai thác tối đa các khả năng của thân xác, khích lệ sự kỷ luật thân xác…Dù mang dáng dấp của vương quyền, nhưng tận cực này giờ đây được thực hiện bởi việc quản lý các thân thể chứ không phải giết bỏ nữa. Hình thức của nó chính là kỷ luật. Tận cực thứ hai là “bio-politics”. Tận cực này tập trung vào thân thể (body) xét như là giống loài. Nó để ý tới các khía cạnh như: tỉ lệ sinh, tuổi thọ trung bình, sức khỏe cộng đồng. Tận cực này quan tâm nhiều tới sự sống. Hai tận cực kết hợp với nhau để góp phần quản lý dân số ở tầm mức vĩ mô. Một ví dụ về việc quản lý người khác mà Foucault đưa ra chính là chủ nghĩa tư bản. Chủ nghĩa tư bản không thể hoạt động nếu không có những thân xác làm việc theo kỷ luật trong các dây chuyền sản xuất. Đồng thời, chủ nghĩa tư bản cũng không thể hoạt động nếu không có những con người được sinh ra, hay không có nguồn nhân lực. Như thế, quyền lực được ẩn mình trong việc quản lý người khác.

Qua cách hiểu về việc quản lý người khác, Foucault cũng xác định phạm vi của nhà nước trong mạng lưới quyền lực. Chính yếu, nhà nước không phải là một siêu nhân nắm giữ toàn bộ quyền lực cho bằng là điều gì đó giúp xây dựng một hệ thống tương quan giữa các cá nhân để hệ thống chính trị có thể hoạt động.

     2. Quản lý chính mình

Từ việc quản lý người khác, Foucault đẩy rộng hơn tới việc quản lý chính mình. Đối với ông, tương quan với chính mình cũng có thể là tương quan quyền lực. Vì thế, quản lý chính mình là một biến thái của quyền lực. Vậy, quản lý chính mình được thể hiện như thế nào? Foucault nói về điều này trong tập thứ II của tác phẩm Lịch sử tính dục với tựa đề: Chăm sóc chính mình.”[121] Với Foucault, chăm sóc chính mình thì nghiêng chiều về hành động nhiều hơn là việc chỉ biết chính mình (know yourself). Ông tỉ mỉ đề cập tới chuyện chăm sóc bản thân ở cả khía cạnh thể xác lẫn tinh thần.

Ở khía cạnh thể xác, Foucault nói tới việc kiêng đồ ăn và kiêng khoái lạc. Ông viết: “Mọi người nên quan sát chính mình trong suốt đời sống, và khám phá ra xem loại thịt nào, loại đồ uống nào, và bài thể dục nào sẽ phù hợp với thể trạng của bản thân.”[122] Nhờ việc chú ý như vậy, mọi người sẽ biết lựa chọn một cách khôn ngoan giữa điều gì là tốt và điều gì là xấu. Thậm chí, cả trong việc hưởng thụ những khoái lạc, Foucault cũng đòi mỗi người phải xem đó là “một thực hành vốn đòi hỏi sự phản tỉnh và cẩn trọng.”[123] Chi tiết hơn, Foucault còn nói tới cả việc chăm sóc giấc ngủ như giờ ngủ, chất lượng hay độ cứng của chiếc giường ngủ.

Về khía cạnh tinh thần, Foucault khuyên mọi người thường xuyên duyệt xét chính mình. Duyệt xét chình mình không phải chỉ là “khám phá ra lỗi lầm,”[124] nhưng để hướng tới một cách cư xử thông minh hơn. Đứng trước lỗi lầm, thay vì trừng phạt bản thân, người ta sẽ học hỏi để cải thiện và trở thành con người tốt hơn. Đây chính là khía cạnh “suy nghĩ khác đi, hành động khác đi” khi Foucault nói về sự kháng lực. Như thế, qua việc chăm lo cho sự phát triển của sức khỏe thể xác lẫn sự minh mẫn của tinh thần, quản lý chính mình góp phần hướng dẫn các năng lực và khuynh chiều (drives) bên trong. Vì thế, tương quan với chính mình trở nên tốt hơn.

Qua việc quản lý người khác và quản lý chính mình, Foucault đi tới khẳng định rằng, một người cai trị tốt là một người vừa biết áp dụng quyền lực trên người khác và áp dụng quyền lực trên chính mình.[125] Từ đây, quyền lực của Foucault đẩy thêm một bước nữa tới khái niệm chủ thể tính.

     3. Chủ thể tính

Trong một cuộc phỏng vấn cuối đời, Foucault nói như thế này:

Trong tác phẩm Lịch sử chứng điên, trong Trật tự các sự vật và trong Kỷ luật và Hình phạt, rất nhiều điều chưa được nêu ra một cách minh nhiên bởi cách thức tôi đã đặt vấn đề. Tôi đã cố gắng vạch ra ba vấn đề: đó là chân lý, quyền lực và chủ thể tính. Ba lĩnh vực kinh nghiệm này chỉ có thể được hiểu trong tương quan của cái này với cái khác. Điều đã ngăn cản tôi trong những tác phẩm trước là tôi đã xem xét hai kinh nghiệm đầu tiên mà không chú ý tới kinh nghiệm thứ ba.[126]

Điều này được thể hiện qua các tác phẩm lịch đại của Foucault. Ban đầu, ông cố gắng tìm hiểu vấn đề tri thức qua việc “đóng ngoặc” những mối bận tâm khác. Sau đó, ông khám phá ra rằng, tri thức sẽ không được hiểu trọn vẹn nếu đặt nó ngoài tương quan với quyền lực. Cuối cùng, ông lại nhận thấy rằng, đề cập tới tương quan tri thức-quyền lực, thì nhất thiết phải đề cập tới vấn đề chủ thể tính. Theo Foucault, chủ thể tính không phải là cái có sẵn ở đây hay ở đó một cách đơn giản. Chủ thể tính được hun đúc nên bởi những mối tương quan khác nhau, trong đó có mạng lưới tương quan quyền lực. Nói khác đi, các mối tương quan quyền lực góp phần hình thành nên chủ thể tính. Chính vì điều này mà Foucault đã không bắt đầu nghiên cứu vấn đề chủ thể bằng một lý thuyết về chủ thể. Ông viết:

Điều tôi từ chối là ý tưởng về việc bắt đầu với một lý thuyết về chủ thể – như nó đã được thực hiện, chẳng hạn như trong hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh…Điều tôi muốn chỉ ra là chủ thể đã hình thành chính mình như thế nào.[127]

Khi Foucault nói về chủ thể, thì từ ngữ chủ thể mang hai ý nghĩa. Thứ nhất, chủ thể hiểu theo nghĩa là lệ thuộc vào một ai đó qua việc kiểm soát hay phụ thuộc. Ở tầng nghĩa này, Foucault ám chỉ khía cạnh bị động của chủ thể tính. Bị động tức là chủ thể tính được xây dựng qua những phản ứng trước các kỹ thuật cai trị. Chẳng hạn, các tù nhân sẽ phản ứng lại và hình thành chủ thể tính ra sao khi họ được đặt vào trong các nhà tù. Ở tầng nghĩa thứ nhất này, chủ thể chưa chú ý tới mối liên hệ với chình mình. Thứ hai, chủ thể được hiểu theo nghĩa là ràng buộc với chính căn tính của mình qua lương tâm hay qua việc nhận biết chính mình.[128] Ở tầng nghĩa này, Foucault ám chỉ khía cạnh chủ động của chủ thể. Chủ động tức là chủ thể dựa trên lương tâm hay sự hiểu biết chính mình để thực hiện việc chủ thể hóa (mode of subjection). Nói cách khác, “cá nhân thiết lập tương quan của mình với các quy tắc và khám phá ra rằng mình cần phải đưa các quy tắc vào thực hành.”[129]

CHƯƠNG III    PHÊ BÌNH QUAN NIỆM QUYỀN LỰC CỦA MICHEL FOUCAULT

         

Trước khi đưa ra các phê bình cá nhân về quan niệm quyền lực của Foucault, người viết sẽ nỗ lực tìm hiểu xem đâu là những tư tưởng, thuận cũng như nghịch, đã hun đúc nên quan niệm quyền lực của Foucault. Đồng thời, quan niệm quyền lực của Foucault cũng sẽ được đặt trong tương quan so sánh và cọ xát với với các tư tưởng có liên quan khác.

I. Các tư tưởng làm nền cho quan niệm quyền lực của Michel Foucault

   1. Ý chí quyền lực của Friedrich Nietzsche: một nền tảng thuận

Trong một cuộc phỏng vấn cuối đời, Foucault xác nhận ông thuộc trường phái Nietzsche.[130] Foucault kế thừa nhiều ý tưởng triết học của Nietzsche, tiêu biểu là ý chí quyền lực (La volonté de puissance). Ý chí quyền lực của Nietzsche đóng vai trò như nền tảng thuận để Foucault khai triển quan niệm quyền lực. Trong cuốn La volonté de puissance, Nietzsche viết về ý chí quyền lực như sau:

Cái quan niệm thắng lợi này về sức mạnh, nhờ nó các nhà vật lý của chúng ta đã tạo ra Chúa và vũ trụ, nó cần có một phần bổ sung, cần cấp cho nó một ý chí nội tại mà tôi sẽ gọi là ý chí quyền lực.[131]

Ý chí quyền lực của Nietzsche là một ý chí nội tại. Với ý chí quyền lực, con người có trách nhiệm tạo ra chính mình và định hình lối sống cho mình. Ở một chỗ khác, Nietzsche viết: “Hãy luôn luôn trở nên chính mình anh, hãy là ông chủ và là nhà điêu khắc để tạc nên chính mình anh.”[132] Trong quá trình tạo nên chính mình, ý chí quyền lực sẵn sàng “đi ngược” với thầy: “Ta báo đền ơn thầy mình một cách tệ hại nếu ta cứ mãi mãi làm học trò.”[133] Như thế, Nietzsche đánh giá rất cao vai trò của yếu tố nội tại trong con người. Kẻ thù của ông là những ai “muốn bỏ bê tất cả mọi sự và không muốn kiến tạo lấy chính mình.”[134]

Nếu như Nietzsche nhấn mạnh tới khía cạnh nội tại của con người, thì Foucault đề cập tới “tiếng nói” của mọi người, nhất là người dưới, trong các tương quan quyền lực. Đối với Foucault, quyền lực không chỉ là chuyện đến từ bên trên, nhưng có thể đến từ bên dưới. Như thế, dù là thấp cổ bé họng, dù vướng vào các tương quan quyền lực chằng chịt, thì người dưới vẫn cần phải sống tròn đầy, vẫn phải có trách nhiệm xây dựng chủ thể tính của riêng mình. Nơi những tương quan quyền lực chằng chịt, con người cần phải thể hiện mình, không được buông xuôi. Mỗi người cần có tiếng nói của riêng mình. Cho dù sống ở cấp bậc nào đi nữa, họ luôn phải “có quyền lực”.

Ở một khía cạnh khác, khái niệm tri lực (power/knowlege) là một biểu hiện rõ nét về nền tảng thuận mà Nietzsche đã xây cho Foucault. Khi bàn về ý chí quyền lực, Nietzsche khẳng định một mối tương quan không thể tách rời, nhưng cũng không thể đồng nhất, giữa ý chí quyền lực và sức mạnh. Đối với Nietzsche, sức mạnh thuộc về phạm trù của khả năng, còn ý chí quyền lực thuộc về phạm trù của cái muốn. Thế nhưng, cái phạm trù khả năng ấy, tức là sức mạnh, cần được  “cấp cho nó một ý chí nội tại mà tôi sẽ gọi là ý chí quyền lực.”[135] Như thế, ý chí quyền lực không khi nào tách khỏi các sức mạnh, nhưng ý chí quyền lực thì không đồng nhất với sức mạnh. Nói như Deleuze, “ý chí quyền lực vừa là một yếu tố di truyền của sức mạnh, vừa là nguyên tắc của sự tổng hợp các sức mạnh.”[136] Khái niệm tri lực của Foucault cũng có hình dáng tương tự. Quyền lực và tri thức không thể tách rời nhau, nhưng chúng cũng không đồng hóa với nhau. Thêm vào đó, giống như cách Nietzsche cho rằng nguyên tắc của ý chí quyền lực về cơ bản là mềm dẻo và linh hoạt, thì Foucault cho thấy một tương quan quyền lực luôn chứa đựng khả năng “nghịch đảo” và thay đổi chứ không cố định.

Tắt một lời, ý chí quyền lực của Nietzsche quả là một nền tảng thuận cho quyền lực của Foucault. Tuy nhiên, nếu như ý chí quyền lực của Nietzsche vẫn còn vương vấn một chút thống trị: “thậm chí cả trong ý chí của kẻ tuân phục, tôi cũng tìm thấy ý chí trở thành ông chủ”[137], thì quyền lực của Foucault luôn muốn rời xa yếu tố thống trị.

      2. Quyền lực nhà nước của Karl Marx: một nền tảng nghịch

Trong tác phẩm Comminist Manifesto, Marx có nói tới một điều liên quan tới quyền lực nhà nước như sau: “Quyền lực chính trị, gọi một cách đúng đắn, chỉ là một thứ quyền lực được thiết lập của một nhóm nhằm đè nén và áp đặt lên các nhóm khác.”[138] Như thế, quyền lực của Marx mang tính chủ thể sở hữu. Quyền lực tựa như một thứ nguồn lực được tập trung cho giai cấp thống trị, được quy dồn trong tay nhà nước. Nhà nước có quyền lực và nhà nước thực thi quyền lực. Kế đến, xét về mặt tác dụng, quyền lực là tiêu cực, quyền lực làm cho nhiều người bị mất tự do. Các nhà theo chủ nghĩa Marx tập trung vào khía cạnh đè nén của quyền lực nhà nước. Chẳng hạn, đối với Althusser – một người theo chủ nghĩa Marx, các cá nhân đơn thuần đóng vai trò như những con rối của quyền lực nhà nước mà thôi. Althusser tập trung vào cách thức nhà nước đàn áp người dân khiến cho họ hành động dưới áp lực mang tính ý thức hệ.[139] Như vậy, mô hình quyền lực nhà nước của Marx là một mô hình từ trên xuống dưới với vai trò chủ đạo thuộc về nhà nước.

Dù Foucault nói: “tôi không phải là một kẻ thù”[140] của chủ nghĩa Marx, nhưng rõ ràng là cách hiểu của Marx về quyền lực nhà nước đã trở thành một “nền tảng nghịch” để Foucault xây dựng quan niệm quyền lực của ông. Nghịch là ở chỗ, Foucault bác bỏ những đặc tính trong cách hiểu của Marx về quyền lực nhà nước. Đặt nhà nước là trung tâm của quyền lực là điều Foucault phản đối. Ông viết: “đánh giá quá cao vấn đề nhà nước là một điều nghịch lý.”[141] Foucault không muốn nói rằng nhà nước thì không quan trọng. Tuy nhiên, nhà nước không thể nào “chiếm lĩnh toàn bộ lĩnh vực của các tương quan quyền lực thực tế.”[142]

Ngoài ra, cũng theo phân tích ở trên, Foucault không đồng tình với quan điểm cho rằng quyền lực là đè nén. Quyền lực của Foucault là có ích lợi. Khác với chủ nghĩa Marx, Foucault nhấn mạnh khía cạnh kháng lực trong tương quan quyền lực. Điều này đã phá tan mẫu hình thiên về kinh tế của chủ nghĩa Marx, một mẫu hình cho rằng quyền lực là điều phụ thuộc vào kinh tế.[143] Nếu như Marx khám phá ra tương quan quyền lực trong nhà máy, được thiết lập và che giấu bởi sự tinh vi của hợp đồng lao động, thì Foucault phát hiện ra tương quan quyền lực ở mọi nơi, một tương quan bất cân xứng trong những thể chế khác nhau của xã hội hiện đại: bệnh viện, trường học, nhà tù, trại lính, gia đình.[144]

Như thế, Foucault cũng cần “biết ơn” Marx, nhất là tư tưởng về quyền lực nhà nước. Chính tư tưởng đó đã làm nên một nền tảng nghịch để Foucault xây dựng tư tưởng quyền lực của ông.

II. Thử liên hệ quan niệm quyền lực của Michel Foucault với các tư tưởng khác

    1. Quyền lực của Michel Foucault và Hữu thể của Martin Heidegger

Trong một cuộc phỏng vấn vào những năm cuối đời, Foucault nói: “Với tôi, Heidegger luôn là một triết gia nền tảng (essential philosopher)…Toàn bộ sự phát triển triết học của tôi đã được định hướng bởi việc tôi đọc Heidegger.”[145] Lời phát biểu này khiến nhiều người băn khoăn. Liệu Foucault có phải là một người theo trường phái Heidegger hay không? Có hai luồng ý kiến khác nhau. Xem ra, Hubert L. Dreyfus đồng tình với câu trả lời “có” khi nói rằng “việc so sánh giữa ‘hữu thể’ của Heidegger và ‘quyền lực’ của Foucault cần phải được đẩy mạnh.”[146] Thậm chí, trong bài luận “Being and Power” revisited[147] của mình, ngoài quyền lực và hữu thể, Dreyfus còn nêu ra nhiều yếu tố tương đồng giữa Heidegger và Foucault để ủng hộ cho quan điểm của ông. Ở chiều ngược lại, Hans Sluga có vẻ như không đồng tình. Sluga lý luận rằng, khi Foucault nói “toàn bộ sự phát triển triết học của tôi đã được định hướng bởi việc tôi đọc Heidegger” thì không bảo đảm chắc chắn Foucault ôm ấp những giáo thuyết của Heidegger mọi lúc, và nó cũng không khẳng định Foucault là một người theo trường phái Heidegger.[148] Thực sự, cả hai ông đều có lý của riêng mình. Tuy nhiên, người viết cho rằng, dù có tranh luận tới đâu, hai ông sẽ không phản đối một điều: Foucault “mắc nợ” Heidegger ở cách thức tiếp cận quyền lực. Cách tiếp cận quyền lực của Foucault có sự tương đồng nhất định với cách thức tiếp cận hữu thể của Heidegger. Cụ thể là như thế nào?

Nỗ lực “cắt đầu nhà vua” trong suy tư về quyền lực của Foucault là một sự “bắt chước” nỗ lực thoát khỏi cơ cấu hữu-thần-luận (onto-théo-logique)[149] của Heidegger. Ngay đầu tác phẩm Hữu thể và Thời gian (Being and Time), Heidegger cho rằng lâu nay người ta lãng quên vấn đề sự hữu. Nhờ đọc lại lịch sử triết học, Heidegger nhận ra lỗi này không nằm ở đâu khác, nhưng chính là ở cơ cấu hữu-thần-luận của siêu hình học. Vì thế, Heidegger muốn thay thế ‘hữu-thần-luận’ bằng hữu thể-thời gian.[150] Hướng đi của Heidegger đối với hữu thể cũng là hướng đi của Foucault đối với quyền lực. Foucault cho rằng, từ lâu nay, người ta vẫn bị giam cầm trong quan điểm truyền thống về quyền lực. Nếu đọc dưới lăng kính “hữu-thần-luận” của Heidegger, người viết sẽ diễn giải quan niệm truyền thống về quyền lực như sau: theo hướng hữu thể luận, quyền lực là một cái gì đó mà người ta có thể sở hữu và cố gắng nắm giữ; theo hướng thần luận, quyền lực được tập trung vào “nguyên lý tối cao” của nó là nhà vua. Nhà vua đóng vai trò như một Động cơ đệ nhất của Aristotle hay Eidos Thiện của Plato. Hai hướng này kết hợp với nhau và tạo nên cái “đầu của nhà vua”. Kết quả là, Foucault cũng muốn nối gót Heidegger, tức là “cắt bỏ cái đầu nhà vua”.

Tuy giống nhau, nhưng cách tiếp cận của Heidegger với hữu thể và Foucault với quyền lực vẫn có sự khác biệt, khác biệt liên quan tới vai trò của “chủ thể”. Ở giai đoạn đầu, Heidegger nỗ lực và có thể nói là chủ động tìm biết hữu thể, tìm biết chân lý. Thế nhưng, trong giai đoạn sau, dường như thái độ chủ động đó đã nhường chỗ cho trạng thái bị động, bị động trong tư thế đón mở để hữu thể tự tỏ lộ. Nói ngắn gọn, chủ thể của Heidegger đi từ chỗ chủ động tới chỗ bị động. Foucault đi theo chiều ngược lại. Khi xem xét vấn đề quyền lực, Foucault không chấp nhận một chủ thể bị động, một chủ thể chỉ biết “đón mở” để vâng phục như một cái máy, một chủ thể “có đó” để cho người ta sử dụng và sai khiến như một “thân thể nhu nhược” (docile bodies). Ngược lại, Foucault đòi hỏi nơi chủ thể một khả năng chủ động, tức là phải biết vận dụng mọi tương quan quyền lực để sáng tạo ra chính mình. Đó là sự khác biệt nổi bật.

       2. Quyền lực của Michel Foucault và vâng phục trong tác phẩm Luận Ngữ

Duyên phận nào đã kéo quyền lực của Foucault đến với vâng phục trong sách Luận ngữ? Thực tế, Foucault là một con người phiêu bạt nơi nhiều chân trời góc biển. Vì thế, tư tưởng của ông cũng gặp gỡ với các nền văn hóa khác nhau. Vào ngày 05 tháng 02 năm 1972, Foucault có cuộc đối thoại với một số nhà tư tưởng theo chủ nghĩa cộng sản Mao Trạch Đông (Maoist) về vấn đề công bằng. Không biết cuộc đối thoại này có gợi hứng gì cho Foucault trong lúc ông đang suy tư về quyền lực hay không, nhưng xem ra quyền lực của Foucault có nét tương đồng với tư tưởng phương Đông, tiêu biểu là vấn đề vâng phục trong sách Luận ngữ.

Cụ thể, quyền lực của Foucault và vâng phục trong Luận ngữ đều dành cho người dưới một “tiếng nói” nhất định. Nếu như Foucault cho thấy quyền lực không hoàn toàn đè nén, thì tác phẩm Luận ngữ chỉ ra vâng phục cũng không hoàn toàn ép buộc. Từ lâu nay, nhiều người vẫn vin vào câu “người bầy tôi trung thành không thờ hai vua; vua bảo bầy tôi phải chết, bầy tôi mà không chết là không trung thành” (Trung thần bất sự nhị quân, quân sử thần tử, thần bất tử, bất trung) và lầm tưởng rằng khi vâng phục, người dưới không có quyền đưa ra ý kiến phản đối hay ý kiến khác biệt. Người trên bảo gì thì người dưới cúi đầu răm rắp thực thi. Theo tác giả Lý Minh Tuấn, câu nói trên là một lời nói sai lầm mà người ta gán oan cho Khổng Tử.[151]  Thực tế, Luận ngữ viết thế này:

Thờ phụng cha mẹ thì nhỏ nhẹ khuyên can. Thấy ý chí không theo mình thì vẫn kính trọng mà không lìa bỏ. Có chịu khó nhọc mà không oán trách. (Sư phụ mẫu cơ gián. Kiến chí bất, hựu kính, bất vi, lao nhi bất oán.)[152]

Hóa ra, khi vâng phục, “tiếng nói” của phận làm con không hề bị mất. Họ vẫn có thể tác động tới quyết định của cha mẹ. Phải rồi, cha mẹ cũng có khi lầm lẫn; ngược lại, ở một lĩnh vực cụ thể nào đó, con cái có thể am tường nhiều hơn cha mẹ. Con hơn cha là nhà có phúc! Như thế, vâng phục trong Luận ngữ không phải là vâng phục tuyệt đối, cho bằng là chuyện tương quan hai chiều. Con cái có thể bày tỏ quyền lực. Vấn đề quan trọng là khi bày tỏ quyền lực, người con vẫn luôn một lòng thảo kính cha mẹ. Chẳng phải Foucault đã cố gắng đập tan mô hình quyền lực theo kiểu vương quyền đó sao? Thay vì hiểu rằng người cha trong gia đình toàn quyền quyết định mọi sự, thì giờ đây, trong tương quan quyền lực giữa cha và con, sự kháng lực là điều cần thiết. Người con cần sống tròn đầy “quyền lực” của mình để sáng tạo nên chính mình, một sự sáng tạo diễn ra ở trong khuôn khổ.

Ngoài ra, trong sách Luận ngữ, ý của vua không phải là nhất, là độc đoán. Ý vua không phải ý trời. Ý dân mới là quan trọng. Luận ngữ viết thế này: “Thầy Tử Lộ hỏi về việc thờ vua. Khổng Tử nói: Đừng lừa dối mà hãy can thiệp vào.” (Tử Lộ vấn sự quân. Tử viết: vật khi dã, nhi phạm chi).[153] Can thiệp nghĩa là có tiếng nói. Tiếng nói ấy góp phần tác động trên quyết định của vua.

Tóm lại, cả quyền lực của Foucault và vâng phục của Luận ngữ đều gặp nhau ở điểm này: “tiếng nói” của chủ thể là điều quan trọng, và tiếng nói ấy cần được cất vang. Quyền lực và vâng phục là chuyện của tương quan hai chiều, có trên và có dưới; trên sống tròn đầy và dưới sống đầy tròn.

II. Một vài phê bình cá nhân đối với quan niệm quyền lực của Michel Foucault

    1. Quyền lực của Michel Foucault và những lối mở trong suy tư triết học

Đặt trong hoàn cảnh và thời gian mà Foucault viết về quyền lực, tư tưởng của ông có thể gợi lên một vài lối mở nhất định. Thứ nhất, quyền lực của Foucault đã mở ra một hướng tiếp cận mới, không chỉ đối với vấn đề quyền lực, nhưng còn đối với các vấn đề thuộc nhiều lĩnh vực khác nhau. Cách suy tư về quyền lực của Foucault làm đảo lộn nhiều tư tưởng quyền lực từ trước tới nay. Thông thường, khi nói về quyền lực, người ta hay tập trung vào những yếu tố “trung ương” như nhà nước, người nắm quyền, người cai trị…thì nay Foucault tiếp cận quyền lực theo hướng ngược lại. Ông bắt đầu với các yếu tố “địa phương”. Địa phương là bởi vì ông quan niệm quyền lực tồn tại trong mọi mối tương quan hàng ngày của đời sống xã hội. Cách tiếp cận này phá vỡ mọi cấu trúc mà người ta vẫn cho là cố định vững chắc. Tư tưởng sở hữu quyền lực để đàn áp người khác đã bị phá bỏ. Quyền lực lan tràn rộng rãi trong xã hội như một thứ “siêu quyền lực”. Nó không cố định nhưng tựa như một dòng chảy liên tục trong một cuộc “đối thoại” không ngừng. Nói khác đi, Foucault đã “giải trung tâm” (decentralization) vị trí của quyền lực. Từ đây, người ta sẽ đặt vấn đề trong các lĩnh vực khác như tâm lý, giáo dục hay y học. Chẳng hạn, trong lĩnh vực y khoa, người ta thường đề cao chuyên môn của bác sĩ hay trách nhiệm của bệnh viện…mà lãng quên bệnh nhân. Thực tế, bệnh nhân cũng có tiếng nói của họ trong tương quan với bác sĩ, họ cũng có những “chuyên môn” đó chứ. Rồi nữa, liên quan tới ngành giáo dục, lối tiếp cận bắt đầu với lợi ích của người học cũng được chú ý hơn. Thực sự, cách tiếp cận quyền lực của Foucault đã mở đường cho những sáng tạo, sáng tạo để hình thành chính mình và hình thành xã hội.

Thứ hai, quyền lực của Foucault khai lối cho việc suy tư nhiều hơn về khía cạnh nhân bản trong các hoạt động chính trị. Khi phân tích quyền lực, nhất là khi phá đổ quan niệm truyền thống, Foucault ra sức bảo vệ “tiếng nói” cho người thụ lực. Mỗi người đều có vị thế nhất định. Đặc biệt, trong khái niệm sinh lực, khía cạnh nhân bản được chú ý đề cao. Thay vì giết chết, quyền lực chính trị phải lấy sự sống con người làm mục đích. Theo đó, hoạt động chính trị cần khích lệ và tạo điều kiện cho nhiều người tham gia. Quyền lực phải giúp mỗi người chủ động sáng tạo chính mình, chứ không phải ép người ta vào những tình huống không còn lối thoát. Giáo dục, y học hay các lĩnh vực khác đều cần sự sáng tạo và không ai hình dung được hiệu quả của việc sáng tạo sẽ là lớn lao thế nào. Về điểm nhân bản này, có lẽ Ricœur cũng gần gũi với tinh thần của Foucault. Trong tác phẩm Soi-même comme un autre,[154] Ricœur đặt đạo đức (ethics) ở một vị thế cao hơn so với luân lý (morality). Theo ông, đạo đức được xem như là việc hướng tới ‘đời sống tốt lành” với người khác và cho người khác.[155] Khi đề cập tới yếu tố người khác, Ricœur muốn nói đến tầm quan trọng cũng như những đóng góp của họ trong việc hình thành nên bản thân tôi. Những giá trị tốt đẹp mà tôi nội tâm hóa được là do công sức của biết bao người. Thậm chí, Ricœur còn phân tích ở mức độ sâu sắc và tinh tế hơn khi cho rằng lương tâm của tôi, một phần nào đó, cũng là do đóng góp của những người khác.

Thứ ba, quyền lực của Foucault cổ vũ mạnh mẽ cho yếu tố suy tư phản tỉnh trong triết học. Đối với Foucault, khư khư cố định quan điểm là điều không nên duy trì. Ông thực hành và cổ xúy cho việc tái suy nghĩ những quan điểm và những điều đã được thực hiện ở trong quá khứ. Khi được hỏi tại sao lại có những phát biểu khác nhau về cùng một vấn đề ở những thời điểm khác nhau, Foucault trả lời thế này: “Bạn nghĩ rằng tôi đã làm việc trong suốt những năm qua để nói cùng một điều và không thay đổi sao?”[156] Dẫn chứng ư? Trước hết, Foucault nói rằng dù ông bị ảnh hưởng bởi các tư tưởng của chủ nghĩa Marx, của hiện tượng luận, nhưng ông không bám chặt vào đó. Ông phản tỉnh và có lối đi của riêng mình. Kế đến, chính Foucault thừa nhận rằng có lúc ông đã sai lầm khi đồng tình với quan điểm truyền thống về quyền lực. Khi đối diện với thực tế, ông đã suy nghĩ lại quan niệm đó và đã thay đổi. Điều quan trọng là mỗi người học được gì từ những sai lầm trong quá khứ, và thay đổi ra sao để tiến lên phía trước. Do vậy, nhìn về quá khứ là điều quan trọng. Tư tưởng quyền lực của Foucault không đi thẳng một lèo theo đường mũi tên. Trái lại, tư tưởng đó biết ngoái lại đằng sau để suy tư phản tỉnh. Ban đầu, Foucault cố gắng tìm hiểu chân lý mà không màng tới quyền lực. Nhưng rồi, ông nhìn lại và thấy cần thiết phải nói về quyền lực. Nói tới quyền lực xong, ông lại thấy cần phải nói về chủ thể tính để làm nên bộ ba trong tư tưởng của ông: chân lý, quyền lực và chủ thể.

Cuối cùng, quyền lực của Foucault giúp mở ra những suy tư nhiều hơn về vấn đề lịch sử. Khi bàn về quyền lực, Foucault không còn sử dụng phương pháp khảo cổ học, nhưng thay bằng phương pháp phả hệ, tức là tìm hiểu trong các giai chặng lịch sử cụ thể. Chính điều này khiến cho suy tư triết học trở nên uyển chuyển hơn. Việc Foucault không đưa ra một lý thuyết về quyền lực là một dẫn chứng cho điều này. Giả như Foucault phải đưa ra một lý thuyết, thì lý thuyết đó cần được xem xét để vận hành trong một bối cảnh lịch sử, một hoàn cảnh cụ thể, chứ không phải là một lý thuyết phổ quát theo kiểu áp dụng mọi lúc mọi nơi.

      2. Một vài thắc mắc dành cho Michel Foucault

Thứ nhất, chắc chắn rằng khám phá của Foucault về tính hữu ích của quyền lực là rất đáng ghi nhận. Tuy nhiên, nếu nói như Foucault: “Một lần cho tất cả, chúng ta phải ngừng miêu tả các hệ quả của quyền lực dưới các cụm từ như: nó khước từ, đè nén, loại bỏ, đánh cắp, giấu giếm, che đậy” thì phải chăng ông đang rơi vào chủ nghĩa cực đoan? Phải chăng Foucault đang quá nghiêng chiều về tính hữu ích và phủ nhận sạch trơn tính đè nén? Xét về tính hữu ích, dường như Foucault mới dừng lại ở bề nổi và trong ngắn hạn. Thực tế nhà tù cho thấy điều này. Khi kỷ luật được áp dụng, người ta dễ dàng và nhanh chóng nhìn thấy thành quả. Tuy nhiên, trong dài hạn và ở bề sâu, điều này chưa hoàn toàn chính xác. Kỷ luật cũng có nguy cơ tạo nên những kẻ “nín thở qua sông” và những công dân “ngoan vô điều kiện.” Những kẻ nín thở qua sông thì hành động theo kiểu chống đối, bên ngoài thì vâng nhưng trong chẳng phục. Hành động của họ thiếu sự tự do bên trong. Ngược lại, những công dân “ngoan vô điều kiện” thì lại chẳng biết phản tỉnh là gì. Khi ra khỏi tù, họ vẫn cứ sống kỷ luật như một cái máy, không biết linh hoạt và chẳng hề rút được ý nghĩa của những kỷ luật. Hậu quả của điều này thì thật nghiêm trọng. Chẳng hạn, người ta vẫn thường lên án vũ khí hạt nhân, lên án việc xâm hại gây ô nhiễm môi trường sống. Thế nhưng, vì thiếu sự phản tỉnh, khối người lại vô tình tiếp tay cho hoạt động này bằng cách gián tiếp làm việc đắc lực cho các nhà máy sản xuất vũ khí hạt nhân, hay tiêu thụ hàng hóa của các công ty gây ô nhiễm môi trường. Xét về tính đè nén, David Weberman cho rằng, khi ta tác động để người khác làm việc gì thì cũng đồng thời ép buộc người đó không làm một điều gì khác.[157] Như vậy, phải chăng Foucault nên quân bình hơn?

Thứ hai, nếu nối kết quan niệm của Foucault về sự kháng lực và chủ thể tính lại với nhau, phải chăng ông đang rơi vào một vòng luẩn quẩn? Liên quan tới chủ thể tính, Foucault không quan niệm một chủ thể tính có sẵn ở đó, nhưng là phụ thuộc. Chủ thể tính được xem như “sản phẩm” của quyền lực. Quyền lực góp phần hình thành chủ thể tính. Nói cách khác, cái tôi bị quyền lực sở hữu chứ cái tôi không sở hữu quyền lực. Thế nhưng, khi nói về sự kháng lực, Foucault lại quan niệm rằng kháng lực là điều kiện của quyền lực, kháng lực phải có trước. Nếu kháng lực có trước, liệu điều này có hàm ý một chủ thể của sự kháng lực đã có trước rồi hay không? Nếu đúng như vậy thì làm sao có thể hòa giải mối căng thẳng này?

Cuối cùng, khi bàn về năng động quyền lực/kháng lực, liệu Foucault có thể đẩy tới một bước triệt để hơn nữa hay không? Cụ thể là làm thế nào để có được sự tương hợp giữa kháng lực và quyền lực. Nói khác đi, làm sao để khi tham gia vào tương quan quyền lực, các bên tham gia đều cảm thấy “thỏa lòng ước mong”. Chẳng hạn, trong một tương quan quyền lực nhất định nào đó, sự kháng lực của tôi, trong tư cách là người thụ lực, cũng trùng khít với quyền lực, tức là trùng khít với ý định mà người khác muốn tác động lên hành động của tôi. Suy rộng ra, làm thế nào để khi đưa ra các chính sách nhằm áp dụng quyền lực với các thành viên của mình, thì một thể chế hay một tổ chức nào đó có thể tìm được tiếng nói chung, tìm được sự ưng thuận trong tự do của các thành viên. Nghĩa là, điều mà các thể chế hay tổ chức muốn tác động lên hành động của các thành viên, thì cũng chính là hành động mà các thành viên muốn “phản ứng” lại trong sự kháng lực của họ. Như thế, phải chăng sự tương hợp này đòi hỏi việc đối thoại không ngừng trong tinh thần hiểu biết và tôn trọng lẫn nhau? Phải chăng sự tương hợp và “gặp gỡ” này buộc các bên tham gia phải cùng đi tìm “một điều chung nhất”; điều đó chính là ý muốn của Thượng Đế?

KẾT LUẬN

       1. Tóm kết

Không đồng tình với quan điểm truyền thống về quyền lực, một quan điểm cho rằng quyền lực là đè nén và áp bức dựa trên hình thức vương quyền cũng như pháp quyền, Foucault đã điều chỉnh và xây dựng cho mình một cách hiểu mới. Quyền lực không còn là chuyện đi theo một chiều từ trên xuống dưới, nhưng quyền lực có thể đến từ phía dưới. Dù sự bất cân xứng vẫn tồn tại trong tương quan quyền lực, nhưng tất cả những ai tham gia vào tương quan quyền lực đều có tiếng nói của riêng mình. Hình thức pháp lý cấm đoán của quyền lực giờ đây được thay thế bằng những hình thức đa dạng như: kỷ luật nơi nhà tù, hệ thống điểm số nơi trường học, giám sát trong nhà thương…Quyền lực không thuộc về sở hữu của bất kỳ cá nhân hay tổ chức nào, nhưng nó linh hoạt và được vận hành.

Chẳng những điều chỉnh cách hiểu truyền thống, Foucault còn bổ sung các đặc nét nổi bật khi đi phân tích quyền lực. Quyền lực là hữu ích, quyền lực góp phần hình thành chủ thể tính của con người. Quyền lực tồn tại khắp nơi, không phải vì nó bao hàm mọi thứ nhưng nó nảy sinh từ mọi nơi trong các mối tương quan xã hội. Quan trọng hơn, sự kháng lực phải tồn tại như là điều kiện bắt buộc của quyền lực. Để tương quan quyền lực xảy ra, con người cần có tự do, cần có những khả thể cho việc lựa chọn hành động của mình, chứ không phải bị dồn cho tới đường cùng.

Những điều chỉnh và khai mở của Foucault trong lĩnh vực quyền lực là rất đáng trân trọng. Quan niệm của ông khiến người ta phải suy nghĩ lại hai thái độ đối với quyền lực. Thứ nhất là thái độ ham hố quyền lực. Quyền lực không phải là thứ để sở hữu và đè nén người khác. Thứ hai là thái độ sợ hãi quyền lực. Quyền lực là hữu dụng, nhất là nó giúp hình thành cung cách ứng xử, hình thành chủ thể tính của mỗi cá nhân. Cái hay của Foucault là ở chỗ, dù thừa nhận sự bất cân xứng trong tương quan quyền lực, nhưng Foucault không giảm thiểu trách nhiệm dành cho từng bên tham gia. Lại càng hay hơn khi trong chính sự bất cân xứng của tương quan quyền lực, mỗi người cần phải sống tròn đầy những khả năng kháng lực của mình để xây dựng và hoàn thiện bản thân.

Tuy vậy, những điều chỉnh của Foucault không phải là hoàn toàn khả dĩ thỏa đáng đến độ trở thành một thứ “nguyên lý phổ quát” cho mọi thời đại. Vẫn còn đó những băn khoăn như đã nêu trong phần thắc mắc. Dầu vậy, sự điều chỉnh của Foucault là rất có giá trị trong chính thời điểm hiện nay. Nhờ đó, mỗi người có thể ý thức về vai trò của mình trong các mối tương quan, cũng như cần phải chừa cho người khác những khả thể tự do để hành động khác đi trong từng tương quan, từng lựa chọn, đừng nên ép người quá đáng. Thiết tưởng đó là việc làm đầy ý nghĩa mà Foucault đã khơi lên qua khái niệm quyền lực của ông.

      2. Đôi điều gợi mở để suy tư thêm

Khi khép lại vấn đề quyền lực của Foucault, người viết thấy có hai điều mở ra cần tiếp tục tìm hiểu và suy tư đào sâu. Thứ nhất, khi nói về tương quan quyền lực, Foucault cho rằng để tương quan quyền lực có thể xảy ra, thì đòi hỏi một mức độ tự do nào đó của cả hai phía. Người sử dụng quyền lực cũng cần phải có tự do và người nhận chịu sự tác động của quyền lực cũng phải có tự do. Vậy, thực sự thì bản chất tự do là gì và nó tương quan như thế nào trong việc thực thi quyền lực, tức là tác động tới hành động của người khác?

Thứ hai, trong khi thực thi quyền lực, nếu chỉ chừa cho người khác ở mức độ tự do tối thiểu, tức là có thể giết mình hoặc giết người khác, thì có ổn không? Điều này đặt ra vấn đề đạo đức. Đạo đức trong tư tưởng của Foucault là gì? Cụ thể, trong khi tác động tới khả năng hành động của người khác, ta cần phải tác động như thế nào cho hợp đạo đức? Trong khi kháng lực, ta phải kháng lực như thế nào cho hợp đạo đức?

 

[1] Aristotle, Politics, Ernest Barker trans (New York: Oxford University Press, 1995), 98.

[2] Xin xem danh mục các triết tác của Michel Foucault ở phụ lục số 1.

[3] Nguyên tác: Histoire de la sexualité 1 – La volonté de savoir; bản dịch tiếng Anh: History of Sexuality, Volume I – An Introduction.

[4] Pierre Hadot, Ca ngợi triết học thời Cổ, Đậu Văn Hồng trans (HCM: NXB Tôn Giáo, 2015), 35.

[5] Plato, Republic, G.M.A Grube trans (USA: Hackett Publishing Company Inc, 1992), 191.

[6] Plato, Republic, 148.

[7] Plato, Cộng Hòa, Đỗ Khánh Hoan trans (Hà Nội: NXB Thế Giới, 2014), 43.

[8] Plato, Republic, 161.

[9] Plato, Cộng Hòa, 530-531.

[10] Aristotle, Politics, 253.

[11] Aristotle, Chính trị luận, Nông Duy Trường trans (Hà Nội: NXB Thế Giới, 2012), 166.

[12] Aristotle, Chính trị luận, 166.

[13] Augustine, The City of God, Marcus Dods trans (New York: Random House Inc., 1999), 447.

[14] Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy, Volume II: Medieval Philosophy (USA: Doubleday, 1993), 89.

[15] Theo Augustine, quy luật vĩnh cửu có nghĩa là lý trí của Thiên Chúa điều hành trật tự vũ trụ. Quy luật tự nhiên là việc trí khôn con người hiểu biết và được chia sẻ quy luật vĩnh cửu của Thiên Chúa.

[16] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, Đỗ Văn Thuấn and Lưu Văn Hy trans (Hà Nội: NXB Lao Động, 2004), 124.

[17] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, 124

[18] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, 124.

[19] Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học: phần I, vấn đề 96, mục 4, Nguyễn Văn Liêm OP trans (HCM: Lưu hành nội bộ, 2003), 905.

[20] Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học, 907.

[21] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, 160.

[22] Elisheva Sadan, Empowerment and Community Planning, Richard Flantz trans (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad Publishers, 1997), 34.

[23] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, 172.

[24] Machiavelli, The Prince, Luigi Ricci trans (New York: New American Library, 1952), 84.

[25] Machiavelli, Quân Vương, Vũ Thái Hà trans (Hồ Chí Minh: NXB Thế Giới, 2014), 15.

[26] Machiavelli, The Prince, 92.

[27] Machiavelli, The Prince, 110.

[28] Caesar Borgia sinh năm 1476, là con trai của nguyên Hồng y Rodrigo Borgia (Giáo Hoàng Alexander).

[29] Machiavelli, Quân Vương, 77.

[30] Machiavelli, The Prince, 89.

[31] Thomas Hobbes, Leviathan (USA: Macmillan Publishing Company, 1962), 72. (The power of a man, to take it universally, is his present means, to obtain some future apparent good, and is either original or instrumental)

[32] Thomas Hobbes, Leviathan, 72.

[33] Thomas Hobbes, Leviathan, 72.

[34] Samuel Enoch Stumpf, Lịch sử triết học và các luận đề, 189.

[35] Lydia Alix Fillingham – Moshe Susser, Nhập môn Foucault, Nguyễn Tuệ Đan và Tôn Thất Huy trans (HCM: NXB Trẻ, 2006), 19-20.

[36] Garry Gutting, Foucault: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2005), 22.

[37] Garry Gutting, Foucault: A Very Short Introduction, 2.

[38] Lydia Alix Fillingham – Moshe Susser, Nhập môn Foucault, 22.

[39] Lydia Alix Fillingham – Moshe Susser, Nhập môn Foucault, 22.

[40] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984 (New York: The New Press, 1994), 126.

[41] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 125.

[42] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, Kaufmann trans (New York: Vintage Books, 1974), 181.

[43] Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance (Cited in Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Hồ Chí Minh: NXB Văn Hóa, 2005), 135.)

[44] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 125.

[45] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, Colin Gordon ed (NewYork: Pantheon Books, 1980), 116.

[46] Bản dịch tiếng Anh là Objective

[47] Bản dịch tiếng Anh là Method

[48] Nguyên tác: Surveiller et punir – Naissance de la prison; bản dịch tiếng Anh: Discipline and Punish – the Birth of the Prison.

[49] Quan niệm truyền thống về quyền lực sẽ được trình bày trong phần II. 2. a kế tiếp.

[50] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 183.

[51] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 184.

[52] Michel Foucault, The Subject and Power, Hubert Dreyfus and Paul Rabinow ed (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 208. (nguyên văn: My objective, instead, has been to create a history of different models by which, in our culture, human beings are made subjects.)

[53] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 116.

[54] Frank Lovett, A Company to Contemporary Political Philosophy (Australia: Blackwell Publishing Ltd, 1993), 711. (nguyên văn: The power of a person or group, in the most general sense, is their ability, as given by particular means in a particular context, to bring about future states of the world.)

[55] Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976, David Macey trans (NewYork: Picador, 1997), 13.

[56] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, Alan Sherida trans (NewYork: Vintage Books: 1995), 3.

[57] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 109.

[58] Thông thường, từ tính dục (sexuality) được hiểu ở năm mức độ ý nghĩa khác nhau. Thứ nhất, tính dục tức là giới tính (gender) nam hay nữ. Nghĩa này nghiêng về yếu tố sinh học. Thứ hai, tính dục tức là căn tính giới tính (gender identity). Liệu một người nào đó có đón nhận sự kiện rằng mình là nam hay là nữ hay không. Nghĩa này nghiêng về chiều kích tâm lý. Thứ ba, tính dục muốn nói tới vai trò giới (gender role). Nghĩa này nghiêng về chiều kích xã hội. Thứ tư, tính dục nói tới khuynh hướng tính dục (sexual orientation): dị tính hay đồng tính. Cuối cùng, tính dục ám chỉ hành vi tình dục (genitality), tức là quan hệ tình dục.

[59] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir (Paris: Tel Gallimard, 1976), 110.

[60] Bản dịch tiếng Anh là: We other Victorians.

[61] Lydia Alix Fillingham – Moshe Susser, Nhập môn Foucault, 134.

[62] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 110.

[63] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 110.

[64] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 110.

[65] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, Robert Hurley trans (New York: Vintage Books, 1990), 84-85.

[66] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 178.

[67] Ở đây, chủ lực được hiểu theo nghĩa là người sở hữu quyền lực.

[68] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 115.

[69] Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976, 34.

[70] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 115.

[71] Sẽ được lần lượt được trình bày trong những phần kế tiếp.

[72] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 118.

[73] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 124.

[74] Việc tác động cụ thể như thế nào sẽ được nói tới trong phần II. 3. c kế tiếp.

[75] Đã được đề cập trong chương I, phần III. 2.

[76] Sẽ được trình bày trong chương III, phần I. 2.

[77] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 201.

[78] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 26-27.

[79] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 98.

[80] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, 94.

[81] Michel Foucault, Subject and Power (Newyork: the New Press, 2000), 337.

[82] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 98.

[83] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977,198.

[84] Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976, 34.

[85] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 8.

[86] Gary Gutting ed., The Cambridge Companion to Michel Foucault – Second Edition (New York: Cambridge University Press, 2005), 105.

[87] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, 88-89.

[88] https://vi.wikipedia.org/wiki/Louis_XVI_c%E1%BB%A7a_Ph%C3%A1p (truy cập ngày 31-12-2017)

[89] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 109.

[90] Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976, 13.

[91] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 199.

[92] Michel Foucault, Subject and Power, 327.

[93] Jean Grondin, Que-sais je? L’herméneutique (Paris: Presses Universitaires de France, 2006), 194.

[94] Martin Heidegger, Being and Time, Joan Stambaugh trans (New York: State University of New York Press, 1996), 15.

[95] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 121.

[96] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 121.

[97] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 292.

[98] Sẽ giải thích ngay trong đoạn kế tiếp liên quan tới việc tác động lên một hành động.

[99] Mark G.E. Kelly, The Political Philosophy of Michel Foucault (New York: Routledge, 2009), 112.

[100] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 124.

[101] Michel Foucault, Power/Knowledge: selected interviews & other writings 1972-1977, 52.

[102] Michel Foucault, Subject and Power, 340.

[103] Mark G.E. Kelly, The Political Philosophy of Michel Foucault, 67.

[104] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 292.

[105] Đã đề cập ở chương I, mục III. 2.

[106] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 194.

[107] Thực ra, thời nay mọi người đã quá quen với nhà tù. Tuy nhiên, vào thời đó, nhà tù chưa được sử dụng cho việc trừng phạt; nó chỉ là nơi để giam giữ những người chưa xét xử xong mà thôi.

[108] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 147.

[109] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 194.

[110] Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, 27.

[111] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 298

[112] Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir, 125. (nguyên văn: où il y a pouvoir, il y a a résistance. Bản dịch tiếng Anh: Where there is power, there is resistance.)

[113] Paul Rabinow ed., The Essential works of Michel Foucault 1954-1984, 292.

[114] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 292

[115] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, 95.

[116] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 168.

[117] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 292.

[118] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 167.

[119] Michel Foucault, Subject and Power, 341.

[120] Mark G.E. Kelly, Foucault’s History of Sexuality Volume I, The Will to Knowledge (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013), 101.

[121] Nguyên tác: Le souci de soi; bản dịch tiếng Anh: the Care of the Self.

[122] Michel Foucault, The Use of Pleasure – Volume 2 of The History of Sexuality (NewYork: Random House, 1986), 108.

[123] Michel Foucault, The Use of Pleasure – Volume 2 of The History of Sexuality, 116.

[124] Michel Foucault, The Care of the Self – Volume 3 of The History of Sexuality (NewYork: Random House, 1986), 62.

[125] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 288.

[126] Sylvère Lotriger ed., Foucault Live (New York: Semiotext, 1996) 465-466.

[127] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, 290.

[128] Michel Foucault, Subject and Power, 331.

[129] Michel Foucault, The Use of Pleasure: Volume 2 of The History of Sexuality, 27.

[130] Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984, Alan Sheridan trans (London: Routledge,1988), 251.

[131] Nietzsche, La volonté de puissance (cited in Gilles Deleuze, Nietzsche và triết học, Nguyễn Thị Từ Huy trans (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2010), 68.)

[132] Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance (Cited in Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Hồ Chí Minh: NXB Văn Hóa, 2005), 136.)

[133] Friedrich Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế, Trần Xuân Kiêm trans (Sài Gòn: An Tiêm, 1971), 153.

[134] Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance (Cited in Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Hồ Chí Minh: NXB Văn Hóa, 2005), 135.)

[135] Gilles Deleuze, Nietzsche và triết học, Nguyễn Thị Từ Huy trans (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2010), 68.

[136] Gilles Deleuze, Nietzsche và triết học, 71.

[137] Nietzsche, La volonté de puissance (cited in Gilles Deleuze, Nietzsche và triết học, Nguyễn Thị Từ Huy trans (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2010), 100.)

[138] Andrew Collier, Marx – A Beginner’s Guide (England: Oneworld Book, 2004), 115.

[139] Sara Mills, Michel Foucault (London: Routledge, 2003), 34.

[140] Paul Rabinow ed., The Essential Works of Michel Foucault 1954-198, 115.

[141] Michel Foucault, Studies in Governmentality, Gordon ed (USA: University of Chicago Press, 1991), 103.

[142] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & other Writings 1972-1977, 122.

[143] Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976, 14.

[144] Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory (USA: First MIT Press, 1994), 258.

[145] Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other writings 1977-1984, 250.

[146] https://philpapers.org/rec/DREBAP (truy cập ngày 02-02-2018)

[147] https://philpapers.org/rec/DREBAP (truy cập ngày 02-02-2018)

[148] Gary Gutting ed., The Cambridge Companion to Foucault, 216.

[149] Với từ Onto-théo-logique, Heidegger muốn ám chỉ tới sự móc nối giữa hai cách hiểu về “hữu thể xét là hữu thể”: cách thứ nhất hiểu theo chiều kích hữu thể luận, tức là hữu thể phổ quát; cách thứ hai hiểu theo hướng thần luận, tức là nguyên lý của hữu thể.

[150] Jean Grondin, Introduction à la Metaphysique, Nguyễn Quốc Lâm trans (France: Université de Montreal, 2004), 222.

[151] Lý Minh Tuấn, Đông Phương Triết học cương yếu (Huế: NXB Thuận Hóa, 2005), 637.

[152] Sách Luận Ngữ, chương IV: Lý Nhân, tiết 18, bản dịch của Lý Minh Tuấn, Tứ Thư Bình Giải (Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2011), 98.

[153] Sách Luận Ngữ, chương XIV: Hiến vấn, tiết 22.

[154] Bản dịch tiếng Anh là Oneself as Another.

[155] Paul Ricœur, Oneself as Another, Kathleen Blamey trans (London: The University of Chicago Press, 1992), 172.

[156] Michel Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and other Writings 1977-1984, 14.

[157] David Weberman, Foucault’s Reconception of Power (cited in Mark G.E. Kelly, The Political Philosophy of Michel Foucault (New York: Routledge, 2009), 42.)