Tân nho – Kitô giáo Thần học bản vị hóa Việt Nam

Ảnh từ Internet

Tác giả: Vũ Kim Chính, S.J.

Nhiều nhà thần học Á Châu chủ trương lấy kinh điển văn hóa, triết học xưa làm khởi điểm cho nền bản vị hoá thần học, dù không hoàn toàn giống như vai trò Cựu Ước là sửa soạn và chuẩn bị trực tiếp cho Tân Ước, nhưng đó là sự khôn ngoan mà con người đã được Thiên Chúa ban phú cho, để dưới ánh sáng soi chiếu của Thánh Kinh và sự linh ứng của Thánh Linh trong lịch sử hướng dẫn con người, đi tìm một nền thần học cho Giáo Hội địa phương. Khi chúng ta hiểu được sự mặc khải của Ðức Kitô trong Tân Ước là khẳng định, canh tân và hoàn thành tinh thần của Cựu Ước, thì cũng tương tự như thế, Chân lý Ðức Kitô mang tới sẽ dung nạp, hòa hợp và tinh luyện những mảng chân lý khác nhau đã mường tượng trong túi khôn con người, để rồi trong cuộc đối thoại về chân lý, Mặc khải sẽ soi sáng và giải phóng những nỗ lực tìm kiếm Chân Lý của con người. Quan điểm này tương tự như những cái nhìn của các thánh Giáo phụ Hy Lạp trong thế kỷ thứ hai, tỉ dụ như Thánh Justinus đã tin tưởng Thiên Chúa gieo những hạt giống khôn ngoan trong tâm trí con người mọi thời mọi nơi, ai ai cũng nhận được hạt giống đó và như vậy đều được tham dự vào sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Tất cả những khía cạnh và góc độ của sự tham dự này đều bao gồm trong sự khôn ngoan tự thân, muôn đời đã hiện hữu ẩn tàng và tới lúc ấn định, đã được biểu lộ trong mặc khải nơi Ðức Kitô, Con Thiên Chúa làm người. Chân lý Mặc khải này được Ðức Kitô hứa sẽ cho con người hiểu thông khi Thánh Thần ngự đến. Như vậy, Thánh Thần Chúa không những là Ðại Ký Ức của thần học Kitô giáo mà còn là nguồn mạch mọi ơn sủng, ơn tự nhiên cũng như ơn siêu nhiên. Nhờ đó, ơn siêu nhiên không những không đi ngược với ơn tự nhiên, nhưng còn làm viên mãn ơn tự nhiên; và đàng khác nhiều khi nó cũng cần được ơn tự nhiên làm nền để chuẩn bị đón nhận nó. Chính vì thế, K. Rahner cũng như nhiều nhà thần học khác đã xây dựng nền thần học của ông trên ơn sủng học và coi những người thành tâm khác như là “Kitô hữu ẩn danh”. Ðó chỉ là kết luận nhất trí của một nền thần học chân nhận Chúa Thánh Thần luôn hoạt động trong lịch sử loài người, hướng dẫn để con người nhận ra Logos, gốc của trí tuệ, để liên kết và thánh hoá mọi sự hiểu biết. Hiểu như thế, chúng ta cũng có thể khẳng định Chúa Thánh Thần vẫn hướng dẫn con người Á đông tìm trong vũ trụ quan của mình ý niệm hòa hợp với căn bản Kitô giáo. Người vẫn soi chiếu Tâm-Linh dần dần nhận ra gốc của Nhân-Ái là nền tảng của Kitô giáo và Nho giáo.

Trong quan điểm thần học trên, chúng ta thử nhìn lại những chiều hướng tiếp cận, từ tương khắc tới tương hợp, để nhận ra những nét đặc thù của quan hệ Tân Nho học hiện nay và Kitô giáo. 

  1. Triết tân Nho hiện nay và những quan điểm dị đồng với Kitô giáo

Phó Bội Vinh (Fu Pei Jung) khi đứng trên quan điểm triết nho học để đối thoại với Kitô giáo, ông đã đưa ra những vấn đề hóc búa sau đây:   

a. Tính bản thiện và Giáo lý tội nguyên tổ

Theo ông, tính bản thiện và và hướng về việc làm lành là nền của tư tưởng Khổng Mạnh, không thể chấp nhận được Giáo lý tội nguyện tổ của Kitô giáo cho rằng con người vì đó mà hướng về chiều ác. Ông đặt độc giả đứng trước vấn đề lưỡng nan của hai lập trường: nếu tính bản thiện và có chiều hướng về thiện, thì ác từ đâu tới? Ðó là câu hỏi mà Kitô giáo có thể hỏi thuyết Khổng Mạnh và ngược lại nho sĩ Khổng Mạnh có thể hỏi ngược lại: nếu con người hướng về ác, thì thiện từ đâu tới? Ðó là vấn đề thiện ác mà Boethinus đã đặt ra vào thế kỷ thứ năm rồi và vẫn còn ảnh hưởng tới ngày nay. 

Thực ra đây không phải là vấn đề không lối thoát phải loại trừ nhau, nhưng chỉ là hai quan điểm có vẻ đối nghịch, nhưng có thể hòa giải được. Thực ra, nho sĩ không phải tuyệt đối đứng về quan điểm tính bản thiện của Mạnh Tử, nhưng cũng có thể chấp nhận bản tính ác của Tuân Tử. Ðối với họ, quan trọng là tu luyện (để giữ thiện, hay để cải ác) để thành quân tử. Tội nguyên tổ trong Giáo Lý Công Giáo không phải là lý chứng quyết định bản tính con người là thiện hay là ác, nhưng là để giải thích tội ác phát sinh từ đâu và vì sao con người có thể và cần được cứu độ. Chính theo chiều hướng này, Giáo lý về tội nguyên tổ đã được hiểu theo những cách thế khác nhau. Nhất là ngày nay đối với Thần học Giải phóng, Tội Nguyên tổ được hiểu theo cơ cấu tội lỗi xã hội ảnh hưởng sâu xa tới con người làm họ sống chiều theo khuynh hướng sự ác. Nếu có dịp so sánh và luận đàm chiều hướng thần học này với quan điểm tương quan thiện ác của Mạnh Tử và Tuân Tử, thì đó là một đề tài rất hấp dẫn và rất bổ ích. Rất tiếc ở đây vì giới hạn của đề tài, chúng ta không thể phát huy được. 

b. Vấn đề đối nghịch giữa tự luật và tha luật, chủ yếu là sự liên quan giữa nội tại và siêu việt

Phó Bội Vinh cũng như nhiều nhà tân nho sĩ cho rằng Nho học và triết Phật giáo nhấn mạnh tới tự luật và coi việc tự tu luyện là chính yếu để đạt tới đích nhân bản hay Phật tính. Ngược lại, Kitô giáo tin Thiên Chúa là Ðấng Tạo Hoá, dựng nên con người từ hư vô, và như vậy để tồn hữu, con người phải kết hợp với Thiên Chúa, và để phát triển và đạt tới viên mãn, con người phải siêu việt hóa chính mình và thăng hóa vạn vật. 

Thật ra giữa tư tưởng Nho học và Kitô giáo không có sự đối lập như giữa Phật giáo và Kitô giáo. Từ thời tiền cổ, triết học Trung Quốc vừa có chiều kích nội tại và siêu việt, vừa tự luật và tha luật, như chúng ta thấy họ hiểu quan niệm Thiên mà chúng ta đã bàn ở trên. Có chăng sau này từ thời Tống Minh, quan niệm Thiên bị cực đoan nội tại hoá thành chủ nghĩa duy tâm, nhất là trong trường phái Tân Nho hiện nay càng đào sâu quan điểm này, như của Mâu Tông Tam, nên mới nảy sinh ra vấn đề đối chọi giữa tự luật với tha luật, từ đó mới đặt vấn đề chủ nghĩa bất tri đối với Thiên. Trong thần học Kitô giáo, chúng ta thấy phương pháp hiểu biết Thiên Chúa vừa khẳng định, vừa phủ định, và vừa nội tại, vừa ngoại tại nữa. Vì thế, tu đức không thể không có chủ thể được; nhưng đồng thời tu đức không phải là kết quả của khổ tu, nhưng là quá trình con người hợp tác với ân sủng của Thiên Chúa. 

c. Từ hai vấn đề trên dẫn tới những vấn đề đối nghịch khác

Từ hai vấn đề trên dẫn tới những vấn đề đối nghịch khác như: tôn giáo thuộc vào luân lý đạo đức hay luân lý lệ thuộc vào tôn giáo. Ðối với một quan niệm tôn giáo nội tại trong thế giới, thì giá trị tôn giáo đó được đồng hoá với luân lý. Nhưng đối với một tôn giáo nhấn mạnh về siêu việt, thì luân lý cần động lực và sức mạnh (ân sủng) của tôn giáo. Lấy luân lý làm gốc cho tôn giáo thì họ nhấn mạnh tới tri hành hợp nhất; còn quan điểm lấy tín ngưỡng làm gốc cho hành động, thì tri đồng nghĩa với tin tưởng và theo đó, niềm tin hướng dẫn hành động của con người. 

Thật ra khi chủ trương con người tính bản thiện và hướng về thiện, thì nho sĩ Khổng Mạnh đã tin tưởng đó là mệnh trời phú bẩm. Từ đó, họ mới nhận con người tự lập và phát huy. Như vậy, những hành động luân lý sau này cũng đã lệ thuộc vào căn nguồn Thiên mệnh này rồi. Nơi Kitô giáo, sự lệ thuộc này không những từ nơi phát xuất, nhưng còn tiếp tục suốt cuộc hành trình làm người. Như vậy, những đối lập trên chỉ là những điểm nhấn mạnh chứ không phải là mâu thuẫn, vì thực chất của chúng đều như nhau.   

  1. Ðối thoại giữa Kitô giáo và Ðạo Nho

Ðịnh nghĩa tôn giáo biến hoá và canh cải khôn lường vì khó có ai thấu triệt được bản tính tôn giáo, cả những phạm trù cổ điển như hữu thần hay vô thần không còn dễ dàng đáp ứng được tất cả những nhu cầu đòi hỏi để thỏa mãn tôn giáo tính, như nói tới Phật giáo chẳng hạn. Dầu vậy, nói cách chung chung, khuynh hướng coi tôn giáo là một “quan hoài tối cực hằng tồn” (ultimately concern) bao gồm đạo lý, cuộc sống thực tiễn hay cách diễn đạt nghi lễ tượng trưng, được công nhận là hướng đi căn bản hiện nay trong tôn giáo học. Theo chiều hướng này, H. Kung phân loại tôn giáo thành ba trào lưu chính: trào lưu tôn giáo tiên tri bắt nguồn từ cận Đông, phát huy từ gốc Semitic, bao gồm những tôn giáo chính như Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo. Trào lưu thứ hai là tôn giáo huyền bí bắt nguồn từ Ấn Ðộ, bao gồm Ấn Ðộ giáo và Phật giáo. Trào lưu thứ ba là tôn giáo Khôn Ngoan, lấy Ðạo hiền nhân (thánh nhân) làm mẫu mực, bắt ngồn từ Trung Hoa, bao gồm Nho giáo, Lão giáo. Dù cách phân loại này chỉ là mốc chung, chứ không loại trừ nhau, vì không ai phủ nhận tôn giáo tiên tri cũng bao gồm tính cách huyền nhiệm và khôn ngoan, nhưng ít nhất nó nói lên một đặc tính của tôn giáo bắt nguồn từ Trung Hoa, một đặc tính thường bị lãng quên hay không được coi trọng. Trong quan điểm này, H Kung đối thoại với J. Ching, một nữ nho sĩ, về tôn giáo nhân gian ở Trung Hoa, về đạo Nho và đạo Lão. Ở đây, chúng ta đặc biệt chú ý tới cuộc đối thoại giữa đạo Nho và Kitô giáo, nhất là giữa Khổng tử và Ðức Kitô, như J. Ching và H. Kung đã diễn đạt. 

Khi bàn tới quan niệm thiên, lễ và nhân, Khổng Tử tiếp tục tinh thần cổ điển lấy Thiên làm căn nguyên mọi vật và là đấng thưởng phạt. Nhưng trong thời chiến tranh, lễ nghĩa, luân lý suy đồi, ông đã lấy Nhân để dần dần thay Lễ. Ðó là chiều hướng chủ nghĩa nhân đạo hay nhân bản. Niềm tin nhân bản (gốc thiện và hướng thiện) này đã thấm nhập vào mọi lãnh vực cuộc sống thành tam cương, ngũ thường, thành tu thân, tề gia, trị quốc và bình thiên hạ. Nhân và Thành là hai hướng phát huy của khôn ngoan, đó là mẫu các vua thánh nhân (Nghiêu, Thuấn), người lý tưởng của nho sĩ: “Nội Thánh, Ngoại Vương”: đó là sự hòa hợp giữa thiên đạo và nhân đạo. Khi so sánh Khổng Tử và Ðức Kitô, H. Kung đã nêu ra những điểm tương đồng của hai bậc vĩ nhân này.

  1. Cả hai sống trong thời xã hội loạn lạc, văn hoá nguy cơ và đã nhận sứ mạng rao giảng sứ điệp cải tổ xã hội, con người.
  2. Cả hai đều thu hút môn đệ từ những tầng lớp khác nhau để tiếp tục sứ mạng mình.
  3. Cả hai đều coi trọng truyền thống tu sửa, hoàn chỉnh tinh thần truyền thống.
  4. Cả hai đều phê phán những hoàn cảnh tệ đoan.

Nhà thần học Cựu Ước Phương Chí Vinh đặc biệt so sánh và phát huy tinh thần Nhân của Khổng Tử và Ái của Ðức Kitô thành Nhân-Ái: Nhân giống Cựu Ước tuy nhấn mạnh tới tinh thần tương quan giữa người nhưng dưới khía cạnh tiêu cực hơn là tích cực: “Ðừng” Trong khi đó đức Ái không những tích cực như người Samarita, nhưng còn hơn nữa: yêu cả kẻ thù và trở nên hoàn thiện như Cha chúng con ở trên trời là Đấng Hoàn Thiện. Cả hai tư tưởng nòng cốt Nhân và Ái đều lấy người làm khởi điểm và chỉ hướng cho cách tu thân, lối sống liên đới với tha nhân trong hòa hợp để xây dựng một thế giới đại đồng, tứ hải giai huynh đệ, một “trời mới đất mới”. Như vậy, tư tưởng Khổng Tử tuy trọng nhân bản nhưng không phải là duy nhân bản, vì gốc nhân bản là trời (thiên mệnh) và Ðức Kitô đặt trọng tâm nơi Thiên Chúa (Ái) nhưng trong cuộc sống chứng nhân qua lời rao giảng và việc thực thi Nước Trời, thì đức Ái đã nhập thể và nhập thế: đức Ái hình thành nơi con người và vì việc cứu độ của con người (ý Cha thể hiện dưới đất cũng như trên trời). 

  1. Tái kiến tạo một quan hệ giữa Triết Nho và Kitô giáo

Triết học không chỉ chú tâm tới triết lý, nhưng còn mở rộng cái nhìn lấy sự khôn ngoan làm mực thước. Ði tìm “khôn ngoan” bao gồm nhiều tầng lớp, từ cái nhìn thường thức bình dân trong cuộc sống thường ngày, tới những quan điểm chuyên môn (khoa học) tới cái nhìn tổng hợp nhất thống và thâm sâu. Nó bao gồm nhân sinh quan, vũ trụ quan và thần quan. 

Trong những triết gia Trung Quốc thời nay, chúng ta nhận thấy Phương Ðông Mỹ là một triết gia đã tổng hợp tư tưởng Nho gia và nhất thống hóa thành một hệ tư tưởng tương đối vững chắc. Ông không những chỉ dạy cho các học sinh ông như Thẩm Thanh Thông, Phụ Phối Vinh tiếp tục phản tỉnh, mà còn là một triết gia đã ảnh hưởng không ít tới việc phản tỉnh và xây dựng một nền thần học Trung Hoa, như thần học nhất thể tính. Trong quá trình này, các nhà thần học Trung Hoa này đã học hỏi truyền thống Tây phương “fides quoerens intellectum” và chuyển hoá thành “fides quoerens sapientiam” cho hợp với lối suy tư văn hoá Á Châu.

Trước tiên chúng ta thử tìm hiểu cái nhìn “Nhất Thể” của Phương tiên sinh, sau đó xét coi thần học gia Trương Xuân Thân đã luận đàm và tìm cách xây dựng thần học bản vị hóa trên căn bản triết học Nhất Thể ra sao.

Phương Ðông Mỹ trong bài diễn giảng: “Trung Quốc triết học ảnh hưởng tới thế giới tương lai” có thể nói đã gồm tóm những kết tinh của cả cuộc đời suy tư triết học của ông thành một hệ thống. Ông đã minh giải triết lý sống đó như sau:

Ông chủ trương sinh mệnh là một hữu thể trong vũ trụ, được thu nhỏ và gói ghém trong tiểu vũ trụ, con người. Phản tỉnh về con người sống, chúng ta sẽ nhận ra tính nhất thể của vũ trụ. Ông phân tích con người sống theo sáu lãnh vực sau: vật chất, sinh vật, tâm lý, thẩm mỹ, đạo đức và tôn giáo. Ông cho rằng, lấy động lực sống khai phá phạm vi sinh mệnh vật chất, tức là người công nhân (homo faber). Lấy lực tồn sinh phát triển từ phạm vi vật chất tới thế giới sinh vật, tức là người hành động (homo dionysiacus). Phạm vi kế tiếp là lấy tâm lực phát huy tâm lý, tức là người sáng tạo (homo sapiens). Khi lấy tâm năng hình thành những phạm vi siêu việt của cuộc sống, con người đã bỏ lãnh vực tự nhiên để từng cấp một, từng quan điểm một, trở thành con người tượng trưng (homo symbolicus), lấy ký hiệu ngôn ngữ làm cách diễn đạt siêu việt tính, hay trở thành người đạo đức (homo honestatis) lấy tinh thần đánh giá phẩm cách để thực thi trật tự luân lý, và người tôn giáo (homo religiosus) lấy thế giới hòa hợp chân thiện mỹ làm căn bản cho cuộc sống. Khi con người thực sự viên mãn cuộc sống tôn giáo, họ là những “thánh nhân”, “hiền nhân” hay triết nhân, những người như Khổng Tử nói “tri thiên mệnh”, hay tham dự vào cuộc giáo hoá của trời đất. Cội gốc phát xuất sinh mệnh và nơi hồi qui những tinh anh của vạn vật, Phương tiên sinh gọi là “thần tính”, là “thực hữu tối cực” (the really real reality), là bí mật huyền nhiệm thâm sâu (the mysteriously mysterious Mystery). Cội gốc này có lẽ sẽ dễ hiểu hơn khi so sánh với tư tưởng của Meister Eckhart. Quan Vĩnh Trung đã tóm lược tư tưởng của Meister Eckhart trong lược đồ như sau:

Nếu so sánh hai lược đồ của Phương Ðông Mỹ và Meister Eckhart, chúng ta thấy hai hệ tư tưởng tuy rất gần nhau nhưng không phải là không có sự khác biệt: cả hai đều chân nhận sự biến hóa của Nhất Thể bao gồm cả hai chiều, thượng và hạ. Nhưng theo tư tưởng của Phương tiên sinh, thượng-hạ hòa hợp, thẩm thấu để lôi kéo tất cả hướng thượng. Còn Eckhart đi từ lưu xuất tới qui hồi trở thành chu kỳ sáng tạo và cứu độ để trở về cội gốc. Ở tư tưởng Eckhart, liên hệ giữa thần nguyên thủy và vũ trụ khác nhau là “tạo thành”, giữa nhân loại và trở về cội gốc qua cuộc “cứu độ” của Thánh Tử. Tư tưởng Phương Ðông Mỹ phức tạp hơn, khi hỏi “thần tính” là gì? và liên quan gì với những phạm vi khác? Phương tiên sinh tự nhận “thần tính” mà ông hiểu, không phải là thần tính tự nhiên (Deism), cũng không phải là thần có ngôi vị (Theism), nhưng là “phiếm thần luận” (pan-theism). Ðây là điểm then chốt mà thần học Trương Xuân Thân muốn thảo luận với Phương Ðông Mỹ. 

Linh mục Trương cho rằng, lý do chính mà Phương tiên sinh coi hệ tư tưởng của mình là “phiếm thần”, vì ông cho rằng sinh lực “Thần” thẩm thấu qua mọi lãnh vực sức sống và làm cho mọi lãnh vực hòa hợp với nhau, như ông viết trong cuốn sách “triết lý sống”. Dùng hình ảnh tượng trưng lãng mạn, ông nói: tình yêu của hai người yêu nhau trong như mắt nước để họ soi và nhận ra nhau. Trong hình ảnh của anh, tôi tồn tại, và trong tôi, anh tồn tại. Ðó là cách nói tượng trưng của Thiên-Nhân hợp nhất và vũ trụ như mặt nước để nhận ra nhau. Như vậy, Thiên-Ðịa-Nhân là nối kết, tiếp tục để hợp nhất (hợp, bất gián, nhất thể) là “Nhân”, như giám mục La Quang giải thích.

Trương tiên sinh thắc mắc, phải chăng sinh mệnh là nối kết và tiếp tục nguồn sống để thành tinh hoa của hòa hợp, hợp nhất với “thần tính”, nhất thiết phải là phiếm thần (pantheism)? hay sự thực có thể hiểu là “pan-en-theism”; như Thánh Phaolô đã viết trong 1Cor 15:28: “Thiên Chúa thành vạn hữu của vạn vật” (God-becomes-all-in all)? Giữa hai quan điểm đó là: “Thiên Chúa là tất cả” hay “Tất cả là Thiên Chúa” (“All-is-God”) và “Thiên Chúa ở trong tất cả” hay tất cả ở tại Thiên Chúa” (“All-is-in-God”) có một sự khác biệt rõ ràng. Ðó là quan điểm “phiếm thần” và “phiếm tại Thần”. “Ở-Tại” có thể được quảng diễn bằng cách nói trong Thánh lễ: nhờ Ðức Kitô, trong Ðức Kitô và qua Ðức Kitô, một sự hiệp nhất bất gián nhưng không phải là phiếm thần. Trương Xuân Thân nhận định, nếu thần học Á đông nói chung và thần học Trung Hoa nói riêng có thể đặt nền tảng trên “phạm trù” Thiên-Ðịa-Nhân hợp nhất thì hợp với truyền thống triết học lấy sức sống của thần thấm vào mọi lãnh vực và bao hàm, hòa hợp mọi tầng lớp vạn vật để tiếp tục hoá sinh muôn loài muôn vật và hướng về chân-thiện-mỹ viên mãn, như Phương Ðông Mỹ đã phát biểu một cách chí lý rằng: “sinh mệnh phổ biến của vũ trụ biến hoá không ngừng, lưu xuất vô cùng, mang thiện tính của nó đổ đầy nhân loại, đưa dẫn nhân tính tới cảm ứng tích cực thông hòa hơn. Tâm linh loài người không có gì là bất mãn, tồn dưỡng mà vô hại, tu tâm tích đức để tương hợp đức thiện của Trời, làm cho nhân tâm phát huy mạnh mẽ hơn, viên mãn hơn, thuần tính hơn. Trời với người hợp điệu, người với người tương ứng, người với vật hoà nhịp. Nơi nơi đều thể nghiệm thấy Nhân, đều tiếp tục thiện tính, đều lấy tích nghĩa, sinh thiện làm then chốt”.

 Thực sự thần học Trương Xuân Thân đã phát huy “Thần học Bí tích” trên quan điểm triết học Phương Ðông Mỹ mà ông đổi thành “phạm trù Nhất Thể tính”. Qua đó, ông đã nhấn mạnh cộng đoàn tính của Giáo Hội, bao gồm cả thừa tác viên, lẫn người nhận phép bí tích, mà còn hơn thế nữa, cả cộng đoàn dân Chúa với đầy tính năng động và hỗ tương. Cộng đoàn dân Chúa như vậy đã nhận ra ân sủng bí tích liên hệ mật thiết với cuộc sống, kết hợp họ thành một, hơn là đóng khung trong một nơi chốn hay thời gian nhất định. Nói tóm lại, phạm trù Nhất Thể tính này đã đi từ gốc của sức sống và từ đó lưu xuất và liên hợp thành một: Ðức Kitô là bí tích của Thiên chúa, Giáo Hội là bí tích của Ðức Kitô và cả người ban lẫn người nhận bí tích không phải là “đối nhân” nữa, nhưng là một “biến cố hiệp nhất” nên cần cả hai bên. Sự hòa điệu và hợp nhất này qua Giáo Hội tới thế nhân. Quan điểm này đã được đồ đệ ông phát huy trong những lãnh vực thần học khác như tu đức học, nghi lễ học.

Rất tiếc, mặc dù ông bắt đầu nghiên cứu đưa triết học “khí” vào thần học để tìm ra sự liên quan giữa “Thần Khí” và Thánh Thần, nhưng chưa quán thông được, nên “Nhất Thể tính” của ông vẫn còn dẫm chân trên “phạm trù”, hơn là “sinh lực”. Có lẽ đây là phần mà Hoàng Sĩ Quí có thể bổ túc thêm để kiến tạo một hệ tư tưởng hợp hơn và sinh động hơn cho thần học bản vị hoá Việt Nam chăng? 

  1. Một viễn ảnh thần học Bản vị hóa Việt Nam

Trương Xuân Thân khẳng định hệ triết Phương Ðông Mỹ và thông dịch nó như “phạm trù” nhất thể. Sự phân chia những phạm vi minh bạch và tiếp nối nhau nhằm giao hòa, hợp điệu với nhau thành nhất thể. Cội gốc của nhất thể đó là “Thần”. Chúng ta thấy đường hướng thượng và hướng hạ tuy giao liên, nhưng chỉ theo chiều dọc và cội gốc cũng nằm trên đỉnh chiều dọc, nối kết hình nhi thượng và hình nhi hạ thành một. Ðó vốn là điểm mạnh của bất cứ một hệ thống siêu hình học nào. Dầu vậy, sự nối kết, tiếp tục và hợp nhất của tư tưởng và hành động con người không chỉ nằm trên căn bản bất di bất dịch của triết lý siêu hình học, nhưng nó là “sức sống”, nghĩa là đã, đang và sẽ phát triển để hình thành, để tiến về viên mãn. Ðó là chiều kích của lịch sử tính của sức sống và của con người. 

Khách quan mà nói, cho đến nay chiều kích lịch sử tính vẫn còn tương đối xa lạ với triết học Đông phương, vẫn chưa hòa nhập vào hệ tư tưởng của triết Trung Hoa nói riêng. Ðó là điểm mà Hoàng Sĩ Quí tuy không gọi tên lịch sử tính ra, nhưng đã ý thức và khai quật nó như một “đại ký ức” của văn hoá Việt Nam, mà ông gọi là “tầng nền tâm hệ Việt”, một tầng lớp tiền ý thức không những bắt rễ từ lịch sử xa xôi, nhưng luôn cộng tồn, và tiếp tục trong mỗi hành vi ý thức. Lớp tiềm thức này rất dày và rất phức tạp vì nó bao gồm và hợp kết những mảng tri thức khác nhau, từ văn hoá bình dân tới văn hoá trí thức. Tiềm thức này càng phong phú, khi nó có một cội rễ đa nguyên và được lịch sử thăng trầm tôi luyện.

Hoàng Sĩ Quí minh chứng tâm thức người Việt là sự giao hòa của hai nền văn minh lớn và cổ điển Á Châu: Văn hoá Trung Hoa và văn hoá Ấn. “Văn hoá cây cung” (với những đặc trưng như dùng cuốc, xăm mình, ăn trầu, nhuộm răng đen, búi tóc củ hành, chế độ mẫu hệ) đã hoà đồng với tư tưởng gốc tôn giáo Bí Mật (Ấn Ðộ) và gốc tôn giáo Khôn Ngoan (Trung Hoa) thành nền tâm linh người Việt. Ở đây, ông đã kéo chúng ta chú ý tới khía cạnh Ấn tính quan trọng của văn hóa Việt Nam, một khía cạnh huyền bí bổ túc cho sự khôn ngoan siêu hình. Là một chuyên gia triết Ấn Ðộ, ông đã phân tích tỉ mỉ sự tương đồng giữa những di tích được khoa khảo cổ khám phá và những phong tục tôn giáo, những kiểu kiến trúc có liên quan tới Ấn Ðộ giáo và Phật giáo. Và sau một loạt chứng cớ, ông đã kết luận: “Xem như thế, rõ ràng Ấn giáo dưới hình thái của thời Mahâbbârata (đầu Công nguyên trở về trước) đã được truyền bá sâu rộng khắp vùng Ðông Nam Á, khiến cho những sóng người Ấn Ðộ đến sau (nhất là vào thế kỷ IV-V) đã không thay đổi nổi tình trạng ấy”.

Trong phần thảo luận văn hoá Trung Quốc, ông cũng đã nhắc qua tới những điểm quan trọng của triết học vũ trụ quan hài hoà và đặc tính nhân sinh như chính tâm và thành ý, cũng như nhân, trí dũng và trung dung. Có lẽ nhìn thấy nhu cầu của xã hội Việt Nam hiện tại, nên ông đặc biệt luận chữ “Thành” như căn bản để kiến tạo sự liên quan với Trời, liên đới với người và hòa hợp với vạn vật. Ông đưa chữ “Thành” vào chiều sâu của tâm thức, coi như một thành tố quan trọng và tiêu chuẩn của “nhận đồng tính” nơi cá nhân hay tập thể. Và ông kết luận: “Cho nên, đức thành không những là nền tảng của đời sống luân lý, nó còn là căn bản cho mọi quân bình tâm lý nữa. Thành cho đến cùng – – tôi có ý nói sự thuần phác, tinh thần xích tử – sẽ mang ý thức đến gần vô thức, tạo nên sự thông suốt giữa hai bên. “Ông cũng không quên khía cạnh cộng đoàn tính của Thành là “Nhân”, quan điểm thuần phác tính của Thành là “Ðạo”. Theo ông, chữ Thành cũng trở thành tâm điểm quan trọng để xây dựng một gia đình Việt Công Giáo, để phát huy tinh thần hiếu (đối với bậc cha mẹ) và để (đối với vai anh chị em), một căn bản để cứu vãn tình trạng xã hội đang bị những cơn lốc lừa đảo, tham ô làm suy sụp, thoái hóa.

Nói tóm lại, bên cạnh “phạm trù nhất thể tính” của thần học gia Trương Xuân Thân, như là mặt minh bạch của lý tính, một hệ tư tưởng kết tinh tính nhất thể của tư tưởng Trung Hoa, chúng ta cần một tâm hệ Việt ăn rễ sâu trong tiềm thức tập thể hay cá nhân. Như vậy, căn gốc của Thiên-Ðịa-Nhân hợp nhất không những chỉ ăn rễ nơi hình ảnh tượng trương của các “thánh nhân”, mà còn qua sự linh ứng từ vô thức, từ ngoại lý, từ siêu lý. Ở đây, trong đường hướng đi tìm một viễn tượng cho thần học Bản vị hóa Việt Nam, chúng ta không thể không chú trọng tới khía cạnh văn hóa bình dân Việt Nam, một phạm vi đặc thù và rất phong phú, mà Giáo Hội địa phương chưa nhận ra giá trị quan trọng, và chưa cổ võ đúng mức, để khám phá và đưa những kho tàng khôn ngoan mà tiền nhân để lại vào trong suy tư thần học và nền giáo dục nhân bản. Với cái nhìn tổng hợp như vậy, chúng ta có thể dễ phát hiện vai trò của Thánh Linh trong cuộc sống con người và trong mọi hoạt động của hợp nhất.