Thiêng – Tục trong tôn giáo & tôn giáo dân gian cổ đại của Trung Hoa

 

Ảnh từ Internet

Môn: Thần Học Tôn Giáo Á Châu
Giáo sư: Vũ Kim Chính, S.J.
Học viên: Hoàng Khắc Luận, S.J.

 Không có gì là phàm tục đối với những ai biết chiêm ngắm” là năng động mà bài viết muốn chuyển tải. Tác giả bài viết khởi đi từ cặp phạm trù “thiêng” và “tục” như là hai nửa của một thực tại hiện hữu trong thế giới, hai tình huống hiện sinh gắn với con người trong tiến trình lịch sử của mình, để từ đó giải mã những chi tiết thực hành trong tôn giáo dân gian cổ đại Trung Hoa. Cuối cùng, bài viết mở ra cho đọc giả cái nhìn mới, khám phá thực tại thánh thiêng giữa lòng thế giới.

Dẫn nhập

Hiện tượng tôn giáo (phenomenon of religion), một cách nào đó có thể nói, luôn gắn với con người. Nhiều tác giả đã đồng thuận với nhau về thuật ngữ homo religiosus[1] – con người tôn giáo. Quả vậy, từ khi xuất hiện con người trên thế giới, dù ở bất cứ nơi đâu, người ta cũng thấy con người gắn với một hình thức nào đó của việc thực hành niềm tin tôn giáo. Chính niềm tin tôn giáo hướng dẫn và thúc đẩy con người dấn thân và sống ý nghĩa làm người của mình cách trọn vẹn.

Á Châu, cách đặc biệt Trung Hoa, là những mảnh đất “màu mỡ” cho sự xuất hiện và phát triển của các truyền thống tôn giáo. Theo Hans Kung: “Tôn giáo không đơn thuần là một giáo thuyết, lý thuyết, một suy tư hay một triết thuyết về Thiên Chúa. Nó cũng không đơn thuần là một sự vô lý (irrational) và phi tri thức (nonintellectual) của tinh thần (psyche) con người… Nguyên thủy, tôn giáo là một sự đáp lại để đi đến một cuộc gặp gỡ với hoặc kinh nghiệm về sự thánh thiêng, về thiên đàng, về thần linh, về thượng đế…”[2].

Công đồng Vatican II khẳng định: “Con người mong đợi các tôn giáo giải đáp về những bí nhiệm tiềm ẩn trong thân phận con người, những bí nhiệm xưa nay vẫn làm tâm hồn họ phải xao xuyến sâu xa…”[3]. Bài viết như một khao khát đi vào khung cảnh thánh thiêng của niềm tin tôn giáo. Yếu tính tôn giáo được trình bày trước khi tiếp cận với tôn giáo dân gian cổ đại ở Trung Hoa. Phần tiếp theo như một lời mời gọi để khá phá thực tại thánh giữa lòng thế giới trước khi đi đến kết luận.

Yếu tính tôn giáo: Từ “tục” đến “thiêng”

Để trả lời vấn nạn, một hiện tượng có phải là thuộc tôn giáo tính không, Rudolf Otto (1869 -1937) chủ trương rằng: “kinh nghiệm tôn giáo” là điều kiện tất yếu phải có để nhận ra hiện tượng làm cho con người cảm thấy tình cảm “say mê” hoặc “sợ hãi”. Cảm nghiệm này theo ông “xẩy ra” do sự “hội ngộ” giữa Thánh Thiêng và con người, trước khi lí trí con người kinh nghiệm đó là gì và tại sao lại như thế. Ở đây Siêu Lí (phi lý) (irrational) không phải là đối nghịch với lý trí, nhưng là cảm nghiệm thần bí, vượt trên lý lẽ thường tình, kết hợp với thế giới thánh thiêng để rồi khi dùng ngôn ngữ diễn tả, con người cảm thấy bất lực trong say mê hay run sợ, một phản ứng của con người là cảm thấy bé nhỏ trước đấng Tối Cao. Đối tượng này ông gọi tắt là “Thánh Thiêng” (Numinose). Đó là nguồn gốc của mọi thang giá trị[4].

  1. Eliade tiếp tục hướng đi này và càng thâm tín quan điểm “tôn giáo tính” của R. Otto. Ông cho rằng con người có thể trải nghiệm được tôn giáo tính đó, vì tự bản chất tiên thiên con người là một hiện hữu cưu mang (có) tôn giáo tính . Sự thánh thiêng là trung tâm của cuộc sống, là khởi điểm thần thiêng mà họ luôn tìm về và vì thế, con người có thể tồn hữu trong trật tự và qui củ, trong tuần hoàn hòa hợp như tiểu vũ trụ trong đại vũ trụ. Bởi thế, cuộc sống con người hàng ngày mới an bình và hạnh phúc vì được đặt trên nền tảng “thánh hóa” (Hierophany) và xoay quanh hiện tượng thần thánh như hoa hướng dương qui tụ về mặt trời, như là trung tâm của cuộc sống. Họ luôn hoài niệm thời gian thánh thiêng khởi đầu như khát vọng nghi lễ sáng chiều thường ngày, đến nỗi Eliade đã không ngần ngại thông diễn “lịch sử” như là một vòng luôn lập lại thánh thiêng như lúc ban đầu.

Con người tôn giáo (religious man) kinh nghiệm về sự không đồng nhất của không gian, vì những sự đứt đoạn (interruption) trong đó làm cho phần không gian ấy có tính chất rất khác biệt so với những phần khác, làm nên không gian thánh (x. Xh 3:5)[5]. Đó là sự biểu lộ của một điều thuộc về một trật tự hoàn toàn khác, một thực tại không thuộc về thế giới của chúng ta, trong những đối tượng (objects) là một phần của thế giới tự nhiên của chúng ta. Mỗi không gian thánh ngụ ý một sự thánh hóa (hierophany), một sự gia tăng vẻ thánh thiêng mà kết quả là tách ra khỏi môi trường xung quanh và làm cho nó có phẩm tính khác biệt.

Con người tôn giáo không thể sống nếu không thấm nhiễm trong sự thánh thiêng[6]. Khao khát của họ là được sống trong sự thánh thiêng nghĩa là được tồn tại trong một thực tại khách quan, không để mình bị tê liệt bởi những thực tại của những kinh nghiệm khách quan thuần túy (purely subjective experiences), nhưng sống trong một thế giới thực (a real world), không phải ảo ảnh (an illusion)[7]. Người ta không thể tự chọn những nơi thánh (sacred site) nhưng họ chỉ tìm kiếm và tìm thấy ngang qua những dấu chỉ huyền nhiệm[8]. Những dấu chỉ ấy, mang ý nghĩa tôn giáo, dẫn vào một yếu tố tuyệt đối và đặt dấu chấm hết cho những gì là tương đối và hỗn độn[9]. Có thể nói rằng lịch sử của các tôn giáo – ngay từ thuở ban xơ cho đến khi phát triển nhất – được tạo nên bởi phần lớn các cuộc thánh hóa (hierophanies), bằng sự biểu lộ về những thực tại linh thánh. Từ những yếu tố thánh hóa đơn sơ nhất – chẳng hạn như sự biểu lộ vẻ thánh thiêng nơi một vài đối tượng bình thường như cục đá, cái cây – cho đến những cuộc thánh hóa vĩ đại (chẳng hạn đối với Kitô giáo là sự nhập thể của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô).

Tục “profane” thường được diễn tả như một sự đối nghịch giữa thực và phi thực/giả thực (real – unreal/pseudoreal). Mạc khải về một không gian thánh làm cho nó có khả thể đạt đến một điểm cố định (fixed point) và vì vậy đòi hỏi một định hướng trong sự hỗn độn của sự đồng nhất, để “tìm thấy thế giới” và sống trong một ý nghĩa đích thực. Ngược lại kinh nghiệm thế tục duy trì một sự đồng nhất và vì vậy duy trì một sự tương đối của không gian (relativity of space). Eliade cho rằng: thế tục là sự tạm thời “vắng bóng” của thánh thiêng.

Thế giới Tây Phương hiện đại thật khó chấp nhận sự việc những điều thánh thiêng được biểu lộ nơi hòn đá hay cái cây… Nhưng vấn đề là chúng được tôn thờ bởi vì chúng được thánh hóa (hierophanies); chúng biểu lộ điều làm cho chúng không còn là cái cây hay hòn đá nữa nhưng là sự thánh thiêng (sacred)[10]. Bằng cách biểu lộ sự thánh thiêng mà một vật trở nên một cái gì đó khác, nhưng nó vẫn tiếp tục là chính nó, nó vẫn tiếp tục tham dự vào trong môi trường vũ trụ xung quanh nó. Một cục đá  thiêng vẫn là một cục đá, từ quan điểm thế tục, không có gì để phân biệt nó với những hòn đá khác. Nhưng với những ai mà một hòn đá tỏ lộ chính nó như một sự thánh thiêng thì ngay lập tức thực tại của nó chuyển thành một thực tại siêu nhiên (a supernatural reality). Nói cách khác, đối với những ai có kinh nghiệm về tôn giáo tất cả thiên nhiên có thể biểu lộ chính nó như một sự thánh thiêng mang tính vũ trụ. Vũ trụ trong tính toàn thể của nó có thể trở thành một sự thánh  hóa. Con người trong xã hội cổ đại có khuynh hướng để được sống trong sự thánh thiêng hoặc trong sự gần gũi với những đối tượng được thánh hóa.

Tôn giáo dân gian cổ đại của Trung Hoa

Các tôn giáo Trung Hoa, giống như các tôn giáo mang tính ngôn sứ (Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo), không đơn thuần phát xuất từ những phản tỉnh mang tính tri thức (Intellectual reflection), hay từ một nỗ lực để đưa ra những bằng chứng hữu lý một cách chắc chắn về một thực tại khác cao hơn[11]. Nhưng đúng hơn, các tôn giáo ở Trung Hoa, trong đó có các tôn giáo dân gian, được hiểu là một sự đáp lại để đi vào một cuộc gặp gỡ với hoặc kinh nghiệm về thánh thiêng. Thật vậy, xã hội Trung Hoa thời cổ đã có tôn giáo tính một cách sâu xa. Nó được đặc trưng bởi các pháp sư với những yếu tố xuất thần (ecstatic), các nghi thức cúng tế mà sâu xa được hiểu là một mối tương quan đặc biệt của con người với đấng thánh thiêng. Những luật lệ của nghi thức thuộc các tôn giáo dân gian cổ này ám chỉ một cách biểu tượng về một sự hiệp nhất nguyên thủy giữa con người và các thần của họ.

Tôn kính tổ tiên có thể được xem như cội rễ của mọi tôn giáo. Việc bó buộc con cái phải báo hiếu cho cha mẹ đã bám rễ sâu vào những hình thức tôn giáo mang tính tổ phụ (patriarchal religions) không chỉ ở Trung Hoa nhưng còn ở nhiều nơi khác nữa. Tuy nhiên, việc tôn kính tổ tiên ở trong truyền thống của Trung Hoa chỉ là một sự tưởng nhớ chứ không phải là một phụng vụ thánh (a divine service) như đã từng bị hiểu lầm bởi nhiều nhà truyền giáo Tây Phương trong quá khứ. Bên cạnh đó, cúng tế được gán cho là hành vi thánh thiêng nhất. Vì qua đó mà con người đạt được một sự nhận thức cách rõ ràng nhất về tôn giáo của mình. Việc cúng tế này được thực hiện như một sự kết nối với quyền năng vô hình và vì vậy đẩy lui sự dữ và cầu xin cho những điều may lành. Theo thời gian, sự hiểu biết về cúng tế ngày càng đi vào nội tâm và  mang tính đạo đức thiêng liêng hơn.

Bói toán là “khả năng” dựa trên ngoại cảm (extrasensory perception) để công bố về tương lai còn giấu kín, hay các sự kiện và những mối liên quan của hiện tại sử dụng những phương tiện khác nhau. Đây là một thứ hiện tượng luận mang tính phổ quát (a universal phenomenon) mà đã tồn tại ở giữa các dân tộc ban xơ. Những điều này ít áp dụng ngôn ngữ luận lý thông thường của khoa học, nhưng sử dụng nhiều thứ “luận lý” tiền khoa học của “người tin” những người chấp nhận một cách đơn giản có ý thức khả thể của những hiểu biết ngoại cảm về tương lai và những mối liên hệ còn giấu ẩn.

Tuy tôn giáo dân gian không có Kinh Thánh, không có những ghi nhận lịch sử và tổ chức mang tính hệ thống… nhưng những yếu tố linh thánh trong tâm thức và trong những thực hành niềm tin vẫn không hề thiếu vắng. Một cách nguyên thủy tôn giáo dân gian bắt nguồn từ giai cấp nông dân, trong môi trường gắn với sự hòa điệu tự nhiên của các mùa, với điểm nhấn vào Năm Mới và mùa thu hoạch, sống và chết. Nó quy hướng cách chính yếu về trái đất, về những nhu cầu vật chất, những đòi hỏi tài chính, thể lý và tâm lý. Trải qua dòng thời gian, mặc dù phải đối diện với nhiều thách đố của đô thị hóa và xã hội công nghiệp hiện đại nhưng nó vẫn tồn tại, hiện diện và hòa mình vào xã hội Trung Hoa ngày nay. Teilhard de Chardin nhận định: “Không có gì là phàm tục đối với những ai biết chiêm ngắm.[12]

Tuy nhiên, cũng cần phần biệt những gì mang tính ma thuật (dị đoan) và tôn giáo. Không thể phân biệt giữa ma thuật và tôn giáo như hai giai đoạn kế tiếp nhau. Ma thuật có thể tồn tại trong tôn giáo và tôn giáo có thể trở thành ma thuật: một lời kinh có thể trở thành một công thức của ma thuật, một biểu tượng tôn giáo có thể trở thành một điều mê tín, một lễ vật dâng cúng có thể trở thành một nghi lễ đầy tính ma thuật. Cho đến ngày nay yếu tố ma thuật và tôn giáo vẫn tồn tại đồng thời với nhau và trong nhau, tôn giáo không thể bị thay thế bởi khoa học. Bên cạnh đó, dị đoan nhìn nhận thẩm quyền tối thượng và đòi hỏi sự phục vâng tối mặt với những gì là tương đối, không tuyệt đối. Dị đoan phong thần cả những sự vật vật chất, con người, hoặc một tổ chức nhân loại. Không phải mọi tôn giáo là dị đoan nhưng bất cứ tôn giáo nào cũng có thể mang tính dị đoan khi nó biến đổi điều không thiết yếu thành điều thiết yếu, những điều tương đối thành những điều tuyệt đối. Điều chỉ ra đằng sau hiện tượng luận tôn giáo dân gian cổ đại và vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay là những nhu cầu cơ bản của con người: nhu cầu cần được bảo vệ và giúp đỡ, an ủi và nâng đỡ, để giải thích về sự hiện hữu của con người và thế giới. Hiện tượng luận tôn giáo này được đặt nền trong một chiều sâu hiện sinh và siêu việt tính (transcendent) mà khó có thể đạt được bằng luật pháp, chính trị và thậm chí trong cả những phạm vi mang tính mỹ học (aesthetic) bao lâu những điều này thực sự là thế tục và xa rời tôn giáo. Vậy Kitô giáo làm gì để tiếp cận và hòa mình vào xã hội Trung Hoa trong đó có tôn giáo dân gian?

Như một lời mời gọi khám phá thực tại “thánh” giữa lòng thế giới

Trong Tuyên Ngôn Nostra Aetate, Công đồng Vatican II nhận định: “Từ xưa đến nay, người ta nhận thấy nơi nhiều dân tộc khác nhau một cảm nghiệm về một quyền lực ẩn khuất bay lượn trên dòng chuyển biến của sự vật và trên các biến cố của đời sống con người[13].” Thiên Chúa vẫn đang hiện diện và hoạt động giữa lòng thế giới. Bởi vì, Thiên Chúa đích thực yêu mến và có sự gắn kết với những tôn giáo không phải là Kitô, thấm nhập vào trong chính hữu thể, và hành động trong những thực hành niềm tin của họ. Vì thế, họ có khả năng để kinh nghiệm sự hiệp thông cứu độ với sự Thánh Thiêng trong lịch sử và đời sống vĩnh cửu với sự Thánh Thiêng trong thế giới đang đến[14]. Quả thật, Thiên Chúa mở rộng tình yêu vô điều kiện của Người đến với hết mọi thụ tạo nhân sinh. Thiên Chúa làm cho ân sủng của sự tự siêu việt (self-transcendence) đích thực và ơn cứu độ trở thành khả thể đối với hết thảy mọi người ngang qua những truyền thống tôn giáo khác nhau, và bằng những cách thức mà chỉ một mình Thiên Chúa biết đến[15].

Các Kitô hữu được mời gọi để khám phá sự linh thánh của Đấng Siêu Việt giữa lòng cuộc sống bằng một sự khao khát dấn thân đi vào một cuộc đối thoại chân tình và cởi mở với những nền văn hóa và các tôn giáo khác. Sự dấn thân này có ý nghĩa và giá trị thiết yếu vì nó làm rõ sự tự hiểu biết của chúng ta, nó vượt qua sự tự thu hút và mở ra với những cách thức để mở rộng tầm nhìn của chúng ta. Nhờ đó mà người Kitô hữu có thể học được nhiều điều, không chỉ về các tôn giáo không phải là Kitô mà còn cả về truyền thống tôn giáo của riêng họ và cả chính họ. Nó giúp chúng ta biết chiêm ngắm sự kiện Thiên Chúa tỏ lộ chính mình trong lịch sử bằng nhiều cách thức và mở ra những lối nẻo để dẫn đưa con người đến với Ngài. Từ chính trong sự thánh thiêng đích thực của họ và thực tại con người cách riêng của họ mà Thiên Chúa làm cho những những người không phải là tín hữu Kitô trung thành với những thực hành tôn giáo của mình và vì vậy gắn kết với siêu việt[16].

Bên cạnh đó, đối với các Giêsu hữu điều căn bản đối với đời sống và sứ mạng của họ là một kinh nghiệm được đặt với “Đức Kitô giữa lòng thế giới.” Nó khởi đi từ kinh nghiệm sống động của chính thánh I-nhã bên bờ sông Cardoner, kinh nghiệm làm cho ngài có khả năng thấy Thiên Chúa đang hoạt động nơi sâu thẳm của mọi sự và thúc đẩy Inhã đi đến chỗ tìm và thấy Chúa trong mọi sự. Một khi dấn thân cho sứ mạng “phục vụ đức tin và thăng tiến công bình,’’  đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo, người Giêsu hữu được thúc đẩy để tìm thấy sự sống thần linh nơi bề sâu của thực tại. Vì thế cung cách hành xử được mời gọi là “tìm ra dấu chân của Thiên Chúa” ở khắp nơi, vì biết rằng Thần Khí của Đức Kitô đang hoạt động trong mọi nơi chốn và hoàn cảnh, trong mọi hoạt động và trung gian đang tìm cách làm cho Người hiện diện hơn nữa trong thế giới. Giêsu hữu phải biểu lộ – đặc biệt trong thế giới đương đại đầy những ồn ào và kích động không ngơi – một cảm thức mạnh mẽ về sự thánh thiêng gắn bó không rời với sự dấn thân vào thế giới. Hơn nữa họ còn được mời gọi để chuyển giao cảm thức này, được gợi hứng bởi Linh Thao, để đưa con người – đặc biệt là người trẻ – vào trong lối nhìn ấy[17].

Kết luận

Mercia Eliade khẳng định: “Đối với con người tôn giáo thì thế giới là một thế giới thánh thiêng.[18]” Thật vậy, chỉ trong thế giới đó mà con người thông dự vào hữu thể, và trở nên một sự hiện hữu thực (a real existence). “Tục” & “thánh” là hai nửa của thực tại hữu thể trong thế giới, hai tình huống hiện sinh gắn với con người trong tiến trình lịch sử của mình[19]. Dù trong các tôn giáo dân gian hay trong bất cứ tôn giáo nào ở bất cứ thời đại nào, khi tôn giáo bị tha hóa thì con người cũng đánh mất khả năng cảm nghiệm về thánh thiêng[20]. Ngược lại, cảm thức về thánh thiêng làm cho cuộc sống con người thấm nhuần ý nghĩa tôn giáo. Dù là bất cứ tôn giáo nào, thánh thiêng được coi là cái tuyệt đối, bất di bất dịch; còn phàm tục chỉ là cái tương đối, vốn hay thay đổi. Làm sao để mỗi người có thể mở ra và cảm nhận sự thiêng thánh giữa lòng thế giới. Đồng thời cũng biết làm cho thế giới ấy trở nên linh thánh hơn mỗi ngày là lời mời gọi đối với mọi người, cách đặc biệt là đối với các kitô hữu và Giêsu hữu.

 


 

Tài liệu tham khảo:

Chardin, Teilhard de, The Divine Milieu, (London : Collins, 1960).

Công đồng Vatican II, Bản dịch: Hội Đồng Giám Mục Việt Nam – Ủy Ban Giáo Lý Đức Tin (Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2012).

Durkheim, Émile, Những vấn đề nhân học tôn giáo, Dịch giả: Đào Hùng (Đà Nẵng: Đà Nẵng, 2006).

Eliade, Mercia, The Sacred and the Profance, Translated by Willard R. Trask, (New York: A Havest Book, 1957).

Gorski, Eugene F., CSC, Theology of Religions – A Sourcebook for Interreligious Study, (New York: Paulist Press, 2008).

Hardon, SJ, J.A., Từ Điển Công Giáo Phổ Thông, (Tp. HCM: Nxb Phương Đông, Tp. HCM, 2008).

Kung, Hans & Ching, Julia, Christianity and Chinese Religions, (New York: Double Day, 1989).

McBrien, Richard P.,Catholicism: New Edition, (New York: HarperSanFrancisco, 1994).

Thi, Đường, Thiên Chúa Giáo & Tam Giáo, (Nơi Xuất Bản?: Tủ Sách Đàm Đạo Tôn Giáo, 2000).

Tổng Hội 35 Dòng Tên, Bản dịch Việt ngữ của Tỉnh Dòng Phanxicô Xaviê – Việt Nam.

[1] x. Mircea Eliade, The Sacred and the Profance, Translated by Willard R. Trask, (New York: A Havest Book, 1957), 15.

[2] Hans Kung & Julia Ching, Christianity and Chinese Religions, (New York: Double Day, 1989), 33. X. Richard P. McBrien, Catholicism: New Edition, (New York: HarperSanFrancisco, 1994), 359.

[3] Công đồng Vatican II, Tuyên Ngôn Nostra Aetate, Bản dịch của Giáo Hoàng Học Viện Pio X, số 1.

[4] Vũ Kim Chính, Thử Tìm Một Nền Thần Học về Tôn Kính Ông Bà Tổ Tiên. Trích từ: http://ghhv.quetroi.net/12VKCHINH/12VKCHINHThuTimMotNenThanHocVeTonKinhOngBaToTien.htm Ngày 02/01/2017.

[5] Mircea Eliade, The Sacred and the Profance, Translated by Willard R. Trask, (New York: A Havest Book, 1957), 20.

[6] Ibid., 28.

[7] Ibid., 28.

[8] Ibid., 28.

[9] Ibid.,  27.

[10] Ibid., 12.

[11] Hans Kung & Julia Ching, Christianity and Chinese Religions, (New YorK: Double Day, 1988), 33.

[12] Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, (London: Collins, 1960),  66.

[13] Công Đồng Vatican II, Tuyên Ngôn Nostra Aetate, số 2.

[14] Eugene F. Gorski, CSC, Theology of Religions – A Sourcebook for Interreligious Study, (New York: Paulist Press, 2008), 315-316.

[15] Ibid., 316.

[16] Công Đồng Vatican II, Tuyên Ngôn Nostra Aetate, số 2.

[17] X. Tổng Hội 35 Dòng Tên, Nghị Quyết 2, số 4-10.

[18] Mircea Eliade, The Sacred and the Profance, Translated by Willard R. Trask, (New York: A Havest Book, 1957), 29.

[19] Ibid., 14.

[20] Phillip Hammond, The Sacred in a Secular Age (Berkeley: University of California Press 1985), 5.