Khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo tư tưởng của Henri De Lubac

Henri De Lubac, S.J.
(1896-1991)

Bài tiểu luận ra trường-Thần học
Học viên: Nguyễn Khánh Duy, S.J.
Giáo sư hướng dẫn: Nguyễn Mai Kha, S.J.

Bài viết này là một trong những tiểu luận ra trường của học viên thần học. Tác giả tìm hiểu quan niệm của Henry De Lubac về “khao khát tự nhiên chiêm ngắm Thiên Chúa”. Câu hỏi nền tảng của tiểu luận này là “khao khát chiêm ngắm Thiên Chúa” thuộc về bản tính tự nhiên hay bởi ân sủng của Thiên Chúa? Dựa trên phê bình quan niệm kinh viện về bản tính thuần túy tự nhiên của Thomas de Vio Cajetan, tác giả đã trình bày quan niệm mới của Henry de Lubac về tương quan giữa tự nhiên và ân sủng, từ đó diễn giải tư tưởng của Lubac về “Khao khát tự nhiên chiêm ngắm Thiên Chúa” của con người.

MỤC LỤC

Dẫn nhập.

I. Lịch sử vấn đề: khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo trình bày của Tôma và giải thích của Cajetan.

  1. Trình bày của Tôma.
  2. Giải thích của Cajetan.

II. Lubac: bản tính thuần tuý tự nhiên có còn thích hợp để giải thích về tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên?.

III. Khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo quan niệm của De Lubac.

  1. Cứu cánh siêu nhiên tự nó được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên của con người.
  2. Khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa đến từ vận mệnh siêu nhiên của con người.
  3. Lubac giải thích về tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên.

Kết luận và phản tỉnh cá nhân.

 

Dẫn nhập

Sống ở đời, mỗi người đều mang trong mình những niềm khao khát. Có thể nói giữa những niềm khát mong sâu xa ấy, niềm khát vọng Thượng Đế là mãnh liệt nhất. Tác giả Thánh Vịnh đã dùng hình ảnh con nai tìm đến nguồn suối để diễn tả niềm khao khát Thiên Chúa của người Do Thái: “Như nai rừng khát mong nguồn suối, hồn con cũng khát mong Chúa” (Tv 42: 1). Augustine cũng nhắc đến khát mong ấy qua kinh nghiệm của mình về Thiên Chúa: “Lạy Chúa, Chúa dựng nên con cho Chúa, linh hồn con khắc khoải cho đến khi được an nghỉ trong Chúa…”[1] Đồng ý với tư tưởng này, Thánh Thomas Aquinas (Tôma) quả quyết rằng, tất cả mọi trí năng bao hàm cả trí năng con người đều mang trong mình một khát vọng tự nhiên theo bản tính là chiêm ngưỡng Thiên Chúa, nghĩa là một ước mong được “xem thấy” bản tính Thiên Chúa. Cứu cánh tối hậu và đích thực của con người phải là một cứu cánh siêu nhiên, chiêm ngưỡng Thiên Chúa, mà chỉ có thể thành toàn được nhờ ân sủng.

Đã có nhiều nhà thần học sau này có những giải thích và bình luận về khát vọng tự nhiên ấy. Một trong số đó là Thomas de Vio Cajetan dòng Đa Minh, nhà chú giải nổi tiếng về tư tưởng của Tôma. Cajetan cho rằng khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa không thể có từ bẩm sinh, không đến từ bản tính tự nhiên của con người nhưng chỉ có được do tác động của ân sủng. Chỉ khi Chúa mời gọi thì khi đó khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa mới bùng cháy trong tâm hồn con người. Và để bảo vệ tính nhưng không này, Cajetan đã thừa nhận rằng phải có một bản tính con người thuần túy là tự nhiên để cho thấy ơn “Phúc Kiến” hay “chiêm ngưỡng Thiên Chúa” là hoàn toàn nhưng không do Thiên Chúa ban tặng.

Nhưng liệu khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa như khẳng định của Tôma Aquinô luôn đi sau việc mời gọi và trao ban của ân sủng siêu nhiên để cho tính nhưng không luôn được bảo toàn như quan niệm của một số thần học gia Kinh Viện? Thật ra, tư tưởng Kinh Viện mà tiêu biểu là của Cajetan như đề cập ở trên đã thống lĩnh trong thần học của Giáo Hội từ thế kỷ XVI mãi cho đến đầu thế kỷ XX. Ở phần trình bày tiếp theo, người viết sẽ dựa vào tư tưởng của De Lubac (1896-1991), một trong những nhà thần học tiên phong của trào lưu thần học mới’(nouvelle théologie) để trả lời cho câu hỏi ở trên. Bài viết khẳng định rằng ngay từ đầu con người đã là một hiện hữu siêu nhiên, nghĩa là khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa đã sẵn có ngay từ khởi đầu nơi cấu trúc hiện hữu của con người. Hiểu như vậy, cứu cánh tối hậu của cuộc đời con người chính là được chiêm ngưỡng Thiên Chúa, một cứu cánh siêu nhiên, một cứu cánh chỉ có thể được hoàn tất nhờ ân sủng thánh hóa nơi Đức Kitô.

Bài viết sẽ bao gồm các phần như sau: Phần thứ nhất trình bày khái quát lịch sử của cuộc tranh luận về khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Bắt đầu với tư tưởng của Tôma về khát vọng tự nhiên này và sau đó là giải thích của Cajetan ngang qua “lăng kính” của giả thuyết bản tính thuần túy tự nhiên (pure nature hypothesis). Phần thứ hai của bài viết sẽ trình bày về sự thích hợp của quan niệm bản tính thuần tuý tự nhiên này trong việc bảo vệ tính nhưng không của ân sủng cũng như để giải thích mối tương quan giữa siêu nhiên và tự nhiên. Trong khi phủ nhận tính tương hợp của quan niệm về bản tính thuần tuý tự nhiên, phần thứ ba của bài viết cho thấy một cách hiểu mới về về hai thực tại siêu nhiên và tự nhiên, cũng như giải thích về mối liên hệ giữa chúng. Từ nền tảng của cách nhìn về hai thực tại này, những ý nghĩa thần học của khao khát tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo Lubac sẽ được trình bày ở phần thứ tư. Thật vậy, một trong những vấn đề hay được đặt ra cho những suy tư của Lubac về khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa, đó là câu hỏi về tính nhưng không của ân sủng, phần này sẽ được bàn đến trong phần thứ năm của bài viết. Cuối cùng sẽ là kết luận và một vài phản tỉnh cá nhân về khao khát tự nhiên này ở trong cuộc sống người Kitô hữu.

II. Lịch sử vấn đề: khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo trình bày của Tôma và giải thích của Cajetan

1. Trình bày của Tôma

Tôma chào đời khoảng năm 1224 – 1225 trong một gia đình quý tộc giàu có tại vùng Roccassecca, gần Aquinô, và trong một bối cảnh mà nền văn hóa của thế giới La-tinh bị ảnh hưởng sâu xa do cuộc gặp gỡ với các tác phẩm của Aristotle, vốn còn chưa được biết đến trong một thời gian dài trước đó. Các tác phẩm bàn về bản chất của nhận thức, về các khoa học tự nhiên, về siêu hình học, về linh hồn và đạo đức thuần túy lý trí của Aristotle đã mở ra những chân trời hoàn toàn mới mẻ. Thậm chí, có người cho rằng, đã đến lúc đức tin phải đầu hàng lý trí cũng như lý trí không thể song hành cùng đức tin. Có một sự xung đột giữa 2 nền văn hóa Kitô giáo và văn hóa ngoại giáo vốn thuần túy dựa trên lý trí khi nhìn về thực tại.[2] Trước vấn nạn ấy, chính Tôma là người đã dung hòa được 2 nền văn hóa trên. Do đã có thời gian dài nghiên cứu về Aristotle trước khi gia nhập Dòng Đa minh, nên Tôma đã đón nhận tư tưởng của Aristotle với sự phê bình.

Ngài phân biệt trong đó, giữa những gì là xác thực với những gì còn đang trong vòng hoài nghi, hoặc thậm chí phải bác bỏ hoàn toàn; để rồi cuối cùng Tôma đã chứng minh được rằng giữa đức tin Kitô giáo và lý trí, luôn có một sự hài hòa rất tự nhiên. Những gì xem như thể là lý trí mà không thể tương hợp được với đức tin, thì đấy lại không phải là lý trí; còn những gì xem ra như thể là đức tin thì đấy không phải là đức tin, nếu đức tin đối lập lại với một lý tính đích thực[3]. Trong sự hài hòa giữa đức tin và lý trí ấy, Tôma chỉ ra rằng hạnh phúc tự nhiên của con người cốt ở đời sống khôn ngoan và chiêm ngắm Thiên Chúa qua các thụ tạo mà Ngài đã dựng nên. Hạnh phúc tự nhiên này có thể nói “nằm trong tầm tay” của con người, nghĩa là họ có thể đạt được với sức tự nhiên, với năng lực lý trí của mình. Thật ra, đã có những triết gia theo Aristotle một cách triệt để đã đẩy tư tưởng này đi đến cùng khi cho rằng hạnh phúc con người chỉ hệ tại ở việc nhận thức triết học về Thiên Chúa. Chống lại khẳng định ấy,  Tôma đã chỉ ra rằng nơi hạnh phúc tự nhiên vẫn còn thiếu một điều gì đó, thế nên con người vẫn cứ mãi khao khát và khắc khoải về một thứ hạnh phúc đích thực.

Đó là một thứ hạnh phúc vượt ra “ngoài tầm tay con người,” một thứ hạnh phúc chỉ có được khi chiêm ngưỡng Thiên Chúa ‘diện đối diện’. Tôma đã khẳng định: “Hạnh phúc tối hậu và hoàn hảo của con người chỉ hệ tại ở việc chiêm ngưỡng yếu tính Thiên Chúa.” [4] Ngài lập luận rằng, người ta không thể hạnh phúc cách trọn vẹn bao lâu vẫn còn ước muốn một điều gì đó. Tôma cũng thêm rằng, nơi mỗi con người có một khao khát để biết nguyên nhân của những gì mà họ thấy; nhưng nếu trí năng không thể đạt đến nguyên nhân đệ nhất của nó, thì khao khát sẽ vẫn không được thỏa mãn.[5] Thật vậy, vấn đề không chỉ biết sự hiện hữu của nguyên nhân nhưng còn lãnh hội được yếu tính của nguyên nhân ấy. Nếu không lãnh hội được yếu tính của nguyên nhân ấy, thì lý trí sẽ mãi mãi không được thỏa mãn. Với lý trí tự nhiên, chúng ta chỉ có thể nhận biết rằng có Thiên Chúa, nhưng để biết Ngài là ai, Ngài như thế nào thì vẫn là một “ẩn số” đối với con người nếu không được mặc khải.

Cách tương tự đối với con người, khi chiêm ngắm và cứu xét sự vật trong thế giới này, lý trí con người tất yếu sẽ phải suy nghĩ đến sự hiện hữu của một Nguyên Nhân tối hậu nào đấy. Từ đó, lý trí có thể nhận thức được rằng Thiên Chúa hiện hữu. Tuy nhiên, lý trí lại hoàn toàn không hiểu biết được Thiên Chúa là ai và yếu tính của Ngài là gì. Do vậy, vẫn luôn tồn tại trong lý trí một khát vọng tự nhiên (naturale desiderium) là phải hiểu biết được yếu tính Nguyên Nhân tối hậu hay đệ nhất. Ở tác phẩm khác Summa Contra Gentiles, Tôma viết:

Một người chưa đạt được cùng đích (cứu cánh) tối hậu thì vẫn mãi khao khát khắc khoải. Đối với con người, hạnh phúc tối hậu không phải là nhận biết tri thức khả giác nhưng là tri thức thần linh (divine)…cứu cánh tối hậu của con người là nhận biết Thiên Chúa.[6]

Như vậy, theo Tôma, cùng đích hay cứu cánh của con người hệ tại ở việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Cụ thể hơn, đó là chiêm ngưỡng Thiên Chúa trong đời sống vĩnh cửu, ở đó chúng ta sẽ được trọn vẹn “thông phần bản tính Thiên Chúa”, thông phần vinh quang của Đức Kitô và niềm vui của đời sống Ba Ngôi.[7]

Có thể nói, chiêm ngưỡng Thiên Chúa – tức là “thấy” được yếu tính của Ngài chính là hạnh phúc đích thực của con người chứ không phải một thứ thêm thắt hoàn toàn chẳng hề được mong đợi và hệ quả là người ta chẳng còn thấy sự cần thiết của nó nữa[8], hơn nữa ân sủng này không phải là một thực tại ngoại lai được bao bọc bên ngoài cái tự nhiên, nhưng là một thực tại có khả năng hoàn thành những khát vọng thâm sâu nhất của bản tính con người.[9] Khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa chính là khát vọng hạnh phúc đích thực và là khát vọng sâu xa nhất của con người. Chỉ khi khát vọng này thỏa mãn thì mới là sự hoàn thành tối hậu và sau cùng của bản tính con người. Tôma cũng cho biết thêm rằng, sự thành toàn của khát vọng này tự nó vượt quá sức tự nhiên của con người, cho nên nó chỉ thành toàn nhờ ân sủng Chúa thương ban[10]. Có thể nói, khát vọng này chỉ được hoàn tất khi con người được kết hợp với Thiên Chúa, được thấy Ngài “diện đối diện” nơi cuộc sống đời sau.

Với khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa, Tôma đã cho thấy một sự không hoàn bị nào đó của trật tự tự nhiên. Các triết gia theo khuynh hướng Aristotle triệt để, những tác nhân của sự tách biệt triệt để giữa tự nhiên và siêu nhiên, đã yêu sách một sự độc lập tuyệt đối cũng như sự tự đủ, tự hoàn thiện của tự nhiên mà không cần phải mong đợi bất cứ điều gì từ các lãnh vực siêu nhiên. Tô-ma quả quyết rằng hạnh phúc vốn gắn liền với bản tính tự nhiên là một thứ hạnh phúc hoàn toàn tương đối. Bởi lẽ còn có một thứ hạnh phúc khác, và cũng vì lẽ con người không thể hoàn toàn hạnh phúc chừng nào con người vẫn còn điều gì đó để khát vọng và tìm kiếm, đó là khát vọng một cách tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa hay cũng là nhận thức được chính yếu tính của Nguyên nhân đệ nhất vốn là hoàn toàn bất khả đối với một bản tính tự nhiên nếu bị bỏ mặc cho chính mình. Có thể nói, mặc dù con người có khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa nhưng con người hoàn toàn bị động trước ân sủng vốn sẽ làm cho khát vọng của họ được thành toàn.[11]

Có thể nói, Tôma đã minh chứng cho thấy có một khao khát tự nhiên của con người hướng đến việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa và được chiêm ngưỡng hay hưởng kiến tôn nhan Thiên Chúa như vậy mới là hạnh phúc đích thực, hạnh phúc tối hậu của cuộc đời con người. Tuy vậy, để nói rõ hơn bản chất của khao khát Thiên Chúa này như thế nào, dường như Tôma chưa bàn đến nhiều[12], đó là lý do tại sao nhiều thần học gia Kinh Viện sau Tôma như Dun Scotus hay Cajetan đều bàn đến khao khát này trong những suy tư thần học của mình. Ở đây chúng ta sẽ cùng xem xét tư tưởng của Cajetan.

2.      Giải thích của Cajetan

Cajetan có tên đầy đủ là Thomas de Vio Cajetan (khoảng 1469-1534), một thần học gia Dòng Đa Minh đã từng tham dự Công Đồng Trento và đã có nhiều nghiên cứu và chú giải về tư tưởng của Tôma[13]. Cajetan đã rất nhiệt tình bảo vệ sự phân biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên, cũng như những giá trị riêng của hai thực tại này, dù đôi khi tư tưởng của ông mang khuynh hướng tách biệt thái quá giữa hai trật tự này. Đối với con người, ông chấp nhận có một cứu cánh tự nhiên mà ơn gọi siêu nhiên hoàn toàn không phá hủy hay thay thế. Cajetan đề nghị rằng nên trung tính hóa vấn đề khát vọng tự nhiên của con người hướng siêu nhiên. Nghĩa là chỉ có ân sủng mới có khả năng tặng ban khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa.[14] Cho nên, khát vọng chiêm ngắm Chúa ở bên ngoài con người hay chỉ có khi ân sủng tác động.

Vì nhấn mạnh đến tính bị động của khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa nơi con người như thế, nên Cajetan phản bác lại quan điểm của Dun Scotus trong tác phẩm De Potentia Neutra của mình khi thần học gia này cho rằng khả thể chiêm ngưỡng Thiên Chúa là một khuynh hướng tự nhiên hay một tiềm năng tự nhiên (natural potency) nơi hiện hữu của con người.[15] Cajetan lập luận rằng, một tiềm năng tự nhiên luôn hướng sự vật về cứu cánh của nó – một cứu cánh luôn tương xứng với khả năng của nó.[16] Nếu hiểu khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa như một tiềm năng tự nhiên thì việc thành tựu khát vọng này giống như một “món nợ” của Thiên Chúa phải trả cho con người. Do vậy, Cajetan diễn tả sự liên hệ giữa bản tính tự nhiên và phúc chiêm ngưỡng Thiên Chúa qua khái niệm “obediential potency,” nghĩa là khả năng con người chỉ là “vâng phục” trước Đấng Tạo Hóa, còn tự nơi con người hoàn toàn không có khả năng hay đóng góp gì để có được khát vọng chiêm ngưỡng Thiên Chúa cũng như thành toàn khát vọng này.[17]

Hơn nữa, Cajetan còn cho rằng khát vọng tự nhiên này không thể có từ bẩm sinh và không được trao ban khi tạo dựng. Nếu là bẩm sinh, thì biên giới giữa siêu nhiên và tự nhiên cũng như biên giới giữa bản tính và ân sủng bị phá vỡ. Khát vọng về một cứu cánh siêu nhiên này không đến từ bản tính tự nhiên của con người, nhưng chỉ có khi được ân sủng tác động. Chỉ khi nào Chúa giúp ta hiểu biết về vận mệnh siêu nhiên mà chính Ngài mời gọi chúng ta vì yêu thương, thì khi đó khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa mới bùng cháy trong tâm hồn con người. Ân sủng và chỉ có ân sủng mới có thể làm cho con người có được khát vọng chiêm ngắm Thiên Chúa. Có thể nói, khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa chỉ tồn tại với giả định trước đó là một sự hiểu biết về ơn gọi siêu nhiên của chính mình nhờ mặc khải. Cajetan viết:

Thụ tạo lý trí có thể được nhìn theo hai cách thức, hoặc thuần túy (tự nhiên) hoặc như được quy định để hưởng hạnh phúc. Nếu thụ tạo lý trí được xem là thuần túy (tự nhiên), thì khi đó khao khát tự nhiên là thứ chỉ ở trong trật tự tự nhiên, và vì vậy không có khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa trong chính nó (thụ tạo lý trí). Còn nếu thụ tạo lý trí được nhìn theo cách thứ hai, thì nó tự nhiên khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa bởi vì nó hiểu biết về những tác động nào đó (certain effects), được gọi là ân sủng và vinh quang.[18]

Nếu có một khát vọng tự nhiên đi trước việc mời gọi và trao ban của ân sủng thì không còn thuần túy là việc trao ban ân sủng nữa, nói khác đi là ân sủng không còn nhưng không nữa. Và để bảo vệ đặc tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên, Cajetan đã thừa nhận rằng phải có một bản tính thuần túy mà hoàn toàn có thể định nghĩa bằng những gì tự nhiên, nói khác đi là có một “bản tính thuần túy là tự nhiên (pure nature).”

Quan niệm “bản tính thuần túy tự nhiên” đồng nghĩa với việc rằng bản tính con người được xác định bởi hướng chiều về cứu cánh tự nhiên trong một tình trạng hạnh phúc tự nhiên, theo như cách gọi của thần học Kinh Viện. Nghĩa là khao khát tự nhiên của con người được giới hạn trong trật tự tự nhiên vì nguyên lý căn bản của Aristotle và cũng là của thần học Kinh Viện là: ‘nature does nothing in vain.’[19] Hiểu như thế, cứu cánh của con người phải là một cứu cánh tự nhiên. Rồi ở một giai đoạn nào sau đó, không phải từ ban đầu mà con người nhận ra vận mệnh hay cứu cánh siêu nhiên của mình như được mặc khải trong Kinh Thánh. Thêm nữa, trật tự tự nhiên chính là nền tảng của hiện hữu con người, trật tự siêu nhiên (ân sủng) như là cái được phụ thêm từ bên ngoài đến với bản tính con người. Đây chính là quan niệm mà đã được Maurice Blondel gọi là “chủ nghĩa ngoại tại” (extrinsicism) vì ân sủng siêu nhiên được hiểu như là một thực tại hoàn toàn ngoại tại và ở bên ngoài bản tính tự nhiên.[20]

Bên cạnh đó, cũng khởi đi từ nguyên lý ‘nature does nothing in vain’ vốn là nền tảng của triết học Kinh Viện, thì bản tính luôn hướng đến một cứu cánh tương xứng với chính mình, tức mọi hữu thể đều có một cứu cánh tương xứng với bản tính tự nhiên của nó. Khi áp dụng nguyên lý này cho giả thuyết bản tính thuần túy tự nhiên đã dẫn đến hệ quả, đó là phủ nhận cứu cánh siêu nhiên. Ngay từ đầu, con người chỉ có khao khát hướng đến một cứu cánh thuần túy tự nhiên. Theo nghĩa này, đi liền với giả thuyết “bản tính thuần túy tự nhiên” chính là khẳng định: Khát vọng chiêm ngưỡng Thiên Chúa không phải đã có ngay từ khởi đầu, không phải đã có sẵn nơi cấu trúc hiện hữu của con người mà đến sau đó do ân sủng. Quan điểm trên đây của Cajetan cũng như của một số thần học gia Kinh Viện như Denis de Carthusian đã được xem như quan điểm của thần học Công Giáo từ đó cho đến đầu thế kỷ XX. Sau đó, quan niệm này đã bị chất vấn bởi Henri De Lubac.

III. De Lubac: bản tính thuần tuý tự nhiên có phải cách duy nhất để giải thích về tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên?

De Lubac là một trong những nhà thần học lớn của thế kỷ XX. Lubac gia nhập Dòng Tên tại Lyon vào năm 1913. Bốn năm sau, ngài phục vụ quân đội Pháp tại chiến tranh thế giới thứ nhất và đã bị thương và giải ngũ. Lubac lại tiếp tục được gửi đến Anh để học thần học, rồi chịu chức linh mục. Sau đó, Lubac trở về Lyon dạy thần học. Năm 1938, Lubac cho ra đời cuốn sách có tựa đề là Catholicism trình bày về sự hiệp thông hiểu như là một đề tài xuyên suốt trong Kitô giáo. Cuốn sách này đã để lại những dấu ấn trong diễn đàn thần học lúc đó và được xem như là sự bắt đầu cho trào lưu “thần học mới.” Đây là một trào lưu trở về nguồn của Kinh Thánh, các tác phẩm của các giáo phụ, của các thần học gia lớn như Tôma…để làm mới lại những tư tưởng của Kitô giáo. Khi trở về nguồn như vậy, Lubac nhận ra ngay từ đầu của Kitô giáo, các giáo phụ đã không có một quan niệm quá tách biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên như cách hiểu của một số thần học gia Kinh Viện với khái niệm bản tính thuần túy tự nhiên. Hơn nữa, Lubac còn cho thấy có mối liên hệ giữa quan niệm bản tính thuần túy và chủ nghĩa tục hóa hiện đại (modern secularism) trong cuốn Surnaturel:

hệ thống này (pure nature) đã từng rất hữu ích, tuy nhiên, cách thức của nó thì không còn thích hợp và chính nguồn cảm hứng của nó (inspiration) thì không phải luôn luôn đủ tin tưởng. Cuối cùng, kết quả thường là không may mắn. Không biết nó có nhận ra hậu quả của việc tách biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên là một điều gì đó có tính sát nhân…? Liệu rằng đó có thể là một cám dỗ để trở nên độc lập? Có phải nó đã cổ vũ cho một cho một lối sống dễ dãi (tục hóa)…[21]

Thực vậy, bản tính thuần tuý tự nhiên thường được sử dụng để chống lại tư tưởng sai lạc của Baius và Jansenius.[22] Cũng vậy, bản tính thuần túy tự nhiên cũng được sử dụng như là một giả thuyết để giải thích về số phận đời đời của trẻ em chết mà chưa được rửa tội.[23] Tuy nhiên, sau đó các nhà thần học Kinh Viện đưa vào để giải thích mối tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên. Thật vậy, khi dựa vào bản tính thuần tuý tự nhiên để bảo vệ tính nhưng không của ân sủng thì Lubac cho rằng có thể đưa đến một số hậu quả ngoài dự định. Chính vì một quan niệm tách biệt tự nhiên ra khỏi siêu nhiên và ân sủng, có thể nói quan niệm bản tính thuần tuý tự nhiên “dọn đất” cho chủ nghĩa tục hoá trong mức độ nó phủ nhận mầu nhiệm của Chúa Giêsu Kitô mặc khải cho con người về mục đích và ý nghĩa ban đầu của tạo dựng.[24] Cũng vậy, nó còn đưa đến nguy cơ làm hạ giá đức tin và gián tiếp đóng góp cho cái được gọi là chủ nghĩa vô thần. Nó góp phần cho chủ nghĩa nhân bản vô thần cũng như giảm thiểu đức tin và ân sủng trở thành như một thứ đáng ao ước phụ thêm chứ không liên quan đến yếu tính hay những gì cốt lõi của hiện hữu con người.

Không những thế, thuyết bản tính thuần tuý tự nhiên nhấn mạnh đến một cứu cánh tự nhiên, một cứu cánh tương xứng với bản tính tự nhiên, một cứu cánh mà bản tính tự nhiên có thể đạt được bằng nỗ lực của riêng mình. Nếu vậy thì tại sao nơi kinh nghiệm nhân sinh con người lại cứ phải thao thức khắc khoải mãi, khao khát mãi về một thứ hạnh phúc hơn? Vấn đề của bản tính thuần tuý tự nhiên là nó chia cắt mọi sự nối kết rất thực giữa khao khát nơi tâm hồn con người với mầu nhiệm Kitô giáo. Quan trọng hơn, nó loại bỏ đi chân lý-sự thật sâu xa nhất của chính bản tính tự nhiên, rằng nó được tạo dựng từ hư vô và chính nó diễn tả sự tự do và quảng đại của Đấng tạo hoá. Ratzinger đã quảng diễn tư tưởng của Tôma về tạo dựng, đó là bản tính tự nhiên chỉ có thể khi được thông hiệp với Thiên Chúa.

Quả vậy, trong mức độ bản tính thuần tuý tự nhiên chỉ là giả thuyết, thì dường như không có ích trong việc bảo vệ tính nhưng không của ân sủng. Vì vấn đề ân sủng không phải là giả thuyết nhưng là thực sự, là những gì đã diễn ra. Ân sủng đụng chạm đến tôi – thụ tạo được dựng nên với một cứu cánh siêu nhiên. Lubac lập luận rằng, dù ân sủng là nhưng không đối với con người theo giả thuyết được dựng nên với một bản tính thuần tuý tự nhiên, nhưng điều này không đảm bảo để cho ân sủng vẫn là nhưng không trong tình trạng thực tế. Lubac cho rằng điều làm nguy hại cho tính nhưng không của ân sủng không phải ở nơi khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa nhưng là nơi chủ nghĩa tục hoá vốn bắt nguồn từ một quan niệm quá tách biệt giữa siêu nhiên và tự nhiên.

Có thể nói, trong bối cảnh hậu Công Đồng Vatican II, quan điểm của Lubac dường như đã chiếm ưu thế về cuộc tranh luận bản tính thuần tuý tự nhiên. Nó không cần phải bàn cãi với những gì công đồng đã viết:

chỉ trong mầu nhiệm Ngôi Lời Nhập Thể mà mầu nhiệm con người mới được đưa ra ánh sáng […] Đức Kitô, Adam cuối cùng, trong khi mặc khải mầu nhiệm Chúa Cha và tình yêu của Ngài, cũng giúp con người hiểu biết đầy đủ về chính mình và nhận ra ơn gọi vô cùng cao quý của mình. (Gaudium et Spes, 22).

Đó lý do tại sao trong cuốn Catholicism, Richard P. McBrien cho rằng: Trật tự lịch sử hay tự nhiên đã được thấm đẫm bằng ân sủng, vì thế tình trạng của bản tính thuần tuý tự nhiên không tồn tại. Nói khác đi nếu ân sủng giả định tự nhiên thì tự nhiên trong cách thức của riêng nó cũng giả định ân sủng trong mức độ ân sủng của Đức Kitô đã có sẵn nơi khởi đầu hiện hữu của con người và hướng con người đến một cứu cánh siêu nhiên – kết hiệp với Chúa muôn đời.[25]

Tóm lại, nếu như Lubac đã cho thấy sự không phù hợp hay đúng hơn là một sự phủ nhận bản tính là thuần tuý tự nhiên chính vì quan niệm tách biệt siêu nhiên với tự nhiên; thì Lubac cũng đề nghị một cách hiểu mới về siêu nhiên và tự nhiên, rồi qua đó khẳng định rằng bản tính tự nhiên của con người chỉ có một cứu cánh duy nhất và tối hậu, đó là chiêm ngưỡng Thiên Chúa.

  1. Có một sự liên hệ mật thiết giữa siêu nhiên với tự nhiên

Đã có thời gian dài, thần học Công Giáo quan niệm về siêu nhiên qua đặc tính nhưng không trong sự liên hệ với trật tự tự nhiên.[26] Lý do chính của điều này là do ý niệm bản tính thuần tuý tự nhiên. Lubac đã đề nghị một cách hiểu mới về siêu nhiên , không phải là nhìn lại với một sự tương phản với tình trạng của bản tính thuần tuý tự nhiên, nhưng là nhìn tới (về tương lai) với việc chỉ ra rằng phúc kiến hay khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa chính là cứu cánh thực sự của con người.[27]

Siêu nhiên hiểu như sự hiện hữu của Thiên Chúa ở trong một tương quan tình yêu với con người mà tự nỗ lực con người không thể đạt tới (con người không thể tự thần hóa), là một thực tại thần linh hoàn toàn khác biệt với trật tự của thế giới tự nhiên. Nhưng không vì thế mà siêu nhiên lại tách biệt với tự nhiên. Siêu nhiên tự nó lại gắn kết với con người để nâng con người lên. Siêu nhiên đi vào trong tự nhiên, nhưng siêu nhiên không thể trở thành tự nhiên được (un-naturalizable) nhưng siêu nhiên lại ở sâu bên trong hiện hữu của con người.[28] Siêu nhiên đi vào bên trong con người để thần hóa con người, nhưng siêu nhiên không hấp thu hay hòa tan bản tính tự nhiên vào trong siêu nhiên. Cụ thể hơn, bản tính tự nhiên nhận từ bên trong chính mình dòng chảy của Thần Khí Thiên Chúa mà qua đó họ được chia sẻ bản tính thần linh (x. 2 Pr 1:4) hay được trở nên con cái của Ngài. Thật vậy, có một điều gì đó hiện hữu ngay từ đầu, hoàn toàn nhưng không, khởi nguồn từ Thiên Chúa, được thiết lập để con người đi vào trong tương quan với Ngài[29], và rồi chúng ta có thể nói hiện sinh con người là hiện sinh siêu nhiên.

Hiểu siêu nhiên như vậy thì không thể xem bản tính con người là thuần túy tự nhiên vì nơi bản tính ấy đã có dấu vết của siêu nhiên rồi. Bản tính tự nhiên không chỉ như một nguyên lý nền tảng của mọi hoạt động nơi sự vật như Aristotle miêu tả, nó cũng không phải là cái giới hạn và đóng kín trong chính nó. Lubac chỉ ra rằng bản tính tự nhiên của con người là một bản tính tinh thần. Lubac gọi con người như những thụ tạo tinh thần, và đây là nét độc đáo của con người giữa những thụ tạo khác. Điều người ta hay nhấn mạnh “chỉ có tự nhiên và tự nhiên” vốn hay nói về mối tương quan giữa con người với nhau trong thế giới thì không thể áp dụng cho con người.[30] Đó là vì con người như là một thụ tạo tinh thần, được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa và được Thần Khí của Ngài dẫn lối về với định mệnh siêu nhiên của mình. Theo cách nói của Gabriel Marcel thì Lubac nhìn về con người như một mầu nhiệm chứ không phải như một vấn đề để giải quyết hay nắm bắt. Lubac nhìn về bản tính tự nhiên và con người không như Aristotle vốn xem như giới hạn và đóng kín trong trật tự của chính nó, nhưng dựa theo Kinh Thánh và giáo phụ, con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa và được kêu gọi đến hiệp thông với Thiên Chúa vốn là định mệnh của mình.

Hơn nữa, vì dựa trên nền tảng Kinh Thánh và giáo phụ, nên Lubac nhấn mạnh đến hiểu khái niệm “bản tính tự nhiên” theo nghĩa lịch sử hơn là hữu thể luận. Trong khi Tôma hiểu theo nghĩa hữu thể luận, thì Augustine hiểu như là một tình trạng cụ thể[31] mà con người được sinh ra với ý chí tự do[32], dù cho tình trạng đó có phải là ân sủng hay không. Ở điểm này, Lubac gần Augustine hơn Tôma Aquinô. Tự nhiên hay bản tính tự nhiên với Lubac phải được bàn đến một cách hiện sinh, một bản tính không tách biệt khỏi chiều kích lịch sử của nó.[33] Thực vậy, khi nói đến cùng đích hay vận mệnh tối hậu của con người, điều quan trọng với Lubac không phải là yếu tính cho bằng hiện sinh, không phải trong thế giới hay một tình trạng giả định nào khác nhưng là trong thế giới của chính mình, một thế giới được mở ra cho chính mình, một thế giới được biết đến cho chính mình, một thế giới được mặc khải cho con người nhờ hồng ân đức tin. Nếu vậy, tình trạng của một bản tính thuần túy tự nhiên là điều không thể trong một thế giới được mở ra và được biết đến cho chính mình.

Khi khẳng định bản tính thuần tuý tự nhiên là điều không thể trong một thế giới của chính mình cùng với giải thích về siêu nhiên và tự nhiên như đã nói ở trên, Lubac đã cho thấy mối liên hệ hay sự tương quan giữa siêu nhiên và tự nhiên ngang qua khát vọng của bản tính tự nhiên hướng về một cứu cánh siêu nhiên, hay cụ thể hơn là một khát vọng tự nhiên của con người được chiêm ngưỡng Thiên Chúa.

V. Khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo quan niệm của De Lubac

1. Cứu cánh siêu nhiên tự nó được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên của con người

Con người hiểu như là những thụ tạo tinh thần có một cứu cánh siêu nhiên, một cứu cánh gắn liền với hiện hữu của con người. Lubac có thể khẳng định như vậy là do cách nhìn mới của mình về tự nhiên và siêu nhiên, không phải tách biệt nhưng có liên hệ với nhau. Thật vậy, ngay từ khởi đầu tạo dựng, cứu cánh siêu nhiên đã được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên và không thể thay đổi mà không có sự thay đổi chính bản tính tự nhiên ấy.[34] Đó là một cứu cánh siêu nhiên được gắn liền với cấu trúc hiện hữu của con người, có thể nói là một cấu tố làm nên bản tính tự nhiên của con người. Cứu cánh siêu nhiên là cứu cánh tối hậu hay cùng đích của bản tính tự nhiên, cứu cánh này không giống như một cái gì đó ngoại tại được thêm vào sau này vì ban đầu chỉ có một cứu cánh tự nhiên gắn liền với bản tính tự nhiên của con người hiểu theo quan niệm của Aristotle.[35] Nếu quan niệm rằng, có một cứu cánh tự nhiên gắn liền với bản tính tự nhiên của con người mới là cứu cánh tối hậu còn cứu cánh siêu nhiên là cái phụ thêm sau này, như vậy có hai cứu cánh tự nhiên và siêu nhiên. Điều này là không thể chấp nhận được,[36] vì nếu có hai là ngược lại với ý nghĩa đích thực của cứu cánh (mỗi cứu cánh tối hậu tương ứng với một bản tính).

Thực vậy, khẳng định trên của Lubac đã không dễ dàng được đón nhận đối với các thần học gia trường phái Tân Tôma (Neo-Thomists). Hutter cho rằng sau sa ngã của Adam, bản tính tự nhiên được tạo dựng đơn giản chỉ với một cứu cánh tự nhiên, còn cứu cánh siêu nhiên đến sau như quà tặng ân sủng.[37] Feingold cũng đồng ý như vậy, khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa theo giải thích của Tôma không thể được hiểu như một dấu chỉ cho thấy cứu cánh đích thực của con người là siêu nhiên. Đó là vì con người ngay từ đầu không được hướng mở hay “định hướng” về việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa vốn như là cứu cánh của mình, nhưng điều này đến sau do bởi ân sủng Chúa ban qua những nỗ lực hiểu biết về vận mệnh siêu nhiên của chính mình.[38] Liệu cứu cánh siêu nhiên được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên có phải có trước “ân sủng[39]?

Lubac cho là có, vì cứu cánh siêu nhiên ấy là một phần của cấu trúc hiện hữu con người, đã được ghi khắc nơi bản tính ngay từ khởi đầu của hiện hữu. Được dựng nên là được trao ban luôn. Lubac viện dẫn Tôma rằng, hạnh phúc của bất cứ thụ tạo lý trí cốt ở việc xem thấy chính yếu tính của Thiên Chúa[40] và rằng trí năng con người được tạo dựng để chiêm ngưỡng Thiên Chúa.[41] Ở đây có nghĩa rằng Tôma đang nhắc đến một cứu cánh tính được khắc ghi nơi chính bản tính tự nhiên từ khởi đầu của tạo dựng. Có thể là một cứu cánh còn ẩn dấu như Cajetan quan niệm, đó là cứu cánh của linh hồn, nhưng khác với Cajetan dù có thể là ẩn giấu hay chưa được đặt tên nhưng nó vẫn có đó, ở tận chiều sâu của mọi khao khát hay ước muốn của con người. Đó là lý do Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo mở đầu với nhận định sau đây:

Nỗi khát khao Thiên Chúa đã được khắc ghi trong lòng con người, bởi vì con người được dựng nên bởi Chúa và cho Chúa; và Thiên Chúa không ngừng cuốn hút con người về với Ngài, và chỉ nơi Thiên Chúa mà thôi con người mới tìm thấy chân lý và hạnh phúc thực mà nó kiếm tìm không nguôi. (GLGHCG, số 27).

Đối với các thần học gia bảo vệ bản tính thuần tuý tự nhiên như Hutter hay Feingold, họ cho rằng bản tính tự nhiên của con người không thể có một cứu cánh siêu nhiên ở ngoài ân sủng được, nói khác đi cứu cánh siêu nhiên chính là một ân sủng rồi. Feingold nói, giả sử bản tính tự nhiên  – mà không có sự trợ giúp của ân sủng siêu nhiên – có thể có một cứu cánh tính siêu nhiên được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên hay không? Dù cho bản tính tự nhiên mở ra để nhận lấy một cứu cánh “cao hơn”, thì cứu cánh siêu nhiên này trước hết phải được trao ban với quà tặng thứ hai (ơn sủng thánh hoá). Tiền đề của họ ở đây là một cứu cánh sau cùng- cuối cùng của bản tính tự nhiên thì phải tương xứng với bản tính ấy, một nguyên lý của Aristotle cũng là của triết học Kinh Viện. Đằng sau quan niệm của họ chính là một lối nhìn quá tách biệt siêu nhiên với tự nhiên vì sợ rằng tự nhiên bị lạc mất trong siêu nhiên.

Thật vậy, Lubac luôn tránh lối quan niệm như vậy khi nhìn về ân sủng siêu nhiên, một quan niệm đi liền với giả thuyết bản tính thuần tuý tự nhiên như đã được giải thích bởi Cajetan, Suarez… Cứu cánh tối hậu của con người là chiêm ngưỡng Thiên Chúa.[42] Cứu cánh này không thể thay đổi mà không có sự thay đổi nơi chính bản tính của họ. Con người chỉ có một cứu cánh duy nhất, một cứu cánh thực sự vốn được ghi khắc nơi bản tính tự nhiên của mình khi được tạo thành[43] và cứu cánh siêu nhiên này có trước bất cứ quà tặng nào của ân sủng thánh hoá.[44] Có thể nói, khi nói con người với một cứu cánh siêu nhiên được ghi dấu nơi chính bản tính tự nhiên của họ thì cũng là một khẳng định về chính vận mệnh siêu nhiên của họ.

2.  Khát vọng tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa đến từ vận mệnh siêu nhiên của con người

Khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa là một sự “diễn tả” chính cứu cánh siêu nhiên của con người. Lubac giải thích về khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa trong sự liên hệ mật thiết với cách hiểu về cứu cánh siêu nhiên của con người vốn được hiểu như là những thụ tạo tinh thần. Khao khát tự nhiên này hiểu như là một khuynh hướng tự bẩm sinh của một hữu thể hướng đến sự thành toàn hay đạt được chính cứu cánh hay mục đích hiện hữu của mình. Có thể nói, khao khát tự nhiên là một sự “diễn tả” của chính cứu cánh[45]. Khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa không gì khác hơn là một sự lôi kéo nhất thiết của một thụ tạo tinh thần về với cùng đích hay cứu cánh vốn được Thiên Chúa khắc ghi nơi bản tính của mình.[46]

Khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa là “khao khát của chính bản tính tự nhiên.” Như đã giải thích, khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa như là sự diễn tả của cứu cánh siêu nhiên được ghi khắc nơi bản tính con người, và cũng vậy nó là “khao khát của chính bản tính tự nhiên.” Lubac hiểu khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa như Tôma đã từng nhắc đến, không phải là một khao khát “được nâng lên”(elicited desire) cho bằng một khao khát bẩm sinh (innate desire)[47], nghĩa là: có một cứu cánh nội tại nơi chính bản tính tự nhiên, một cứu cánh đã có từ đầu chứ không phải được “nâng lên” sau này nhờ ân sủng. Lubac không chỉ diễn tả khao khát này là khao khát của chính bản tính tự nhiên nhưng còn là khao khát cấu thành nên chính bản tính hay chính hiện hữu của con người. Lubac cũng nhấn mạnh rằng: “Khao khát thấy Chúa ở trong chúng ta, nó cấu thành nên chúng ta, nhưng đến với chúng ta như một quà tặng hoàn toàn nhưng không. Nghịch lý ấy không làm cho chúng ta ngạc nhiên.”[48] Dường như Lubac đã không triển khai nhiều về điều này.

Khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa như là một “tiếng gọi” của Thiên Chúa được đóng ấn nơi bản tính tự nhiên của con người. Như là một diễn tả của cứu cánh siêu nhiên, cứu cánh thực sự của con người, khao khát tự nhiên Lubac hiểu giống như tiếng gọi của Thiên Chúa về với siêu nhiên ở trong chính bản tính tự nhiên.[49] Giống như một lương tâm con người được huấn luyện, lương tâm ấy có thể được xem như tiếng gọi của Thiên Chúa nơi bản tính tự nhiên của con người, tiếng gọi con người về với chính Thiên Chúa ngang qua những thúc đẩy và tác động tự thâm sâu nơi mình. Nếu có một khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa như vậy, đó là vì Ngài muốn cho chúng ta cứu cánh siêu nhiên này, một cứu cánh hệ tại ở việc chiêm ngưỡng hay được nhìn thấy Thiên Chúa. Lubac nhấn mạnh rằng, sự ghi dấu thần thiêng nơi con người là một dấu vết không thể xoá nhoà, “không thể thay đổi mà không có sự thay đổi của chính bản tính.”[50] Vì được ghi khắc như vậy, mà có thể hiểu rằng chúng ta không ngừng được “gọi” đến với Thiên Chúa, gọi đến “chiêm ngưỡng tôn nhan Ngài.”

Lubac cũng miêu tả thêm về tiếng “gọi” như sau:

Vì khao khát này không phải là thứ ‘ngẫu biến” trong tôi. Nó không đến từ một điều lạ thường nào đó, có thể thay đổi, về chính hiện hữu của tôi, hoặc đến như một sự tình cờ của lịch sử mà hậu quả của nó như là sự chuyển tiếp…nó ở trong tôi như là kết quả của việc tôi thuộc về nhân loại, một nhân loại mà chúng ta vẫn nói là “được gọi.” Vì tiếng gọi của Chúa là nền tảng (cấu thành nên hiện hữu con người). Cứu cánh của tôi, được diễn tả bởi khao khát này, được ghi khắc trong chính hiện hữu của tôi như nó (hiện hữu của tôi) được đem vào trong vũ trụ này bởi Thiên Chúa.[51]

Thật vậy, làm người là một ơn gọi và có thể hiểu chính Thiên Chúa “gọi” chúng ta làm người. Đó là một tiếng gọi để được hiện hữu từ hư vô. Không phải trước khi gọi thì chúng ta đã “có”, nhưng “được gọi” thì có nghĩa được hiện hữu. Ở trong tiếng “gọi” hiện hữu luôn kèm theo một tiếng gọi khác, tiếng gọi về với Siêu Việt, tiếng gọi về với hạnh phúc đích thực (chiêm ngưỡng hay hưởng kiến Tôn Nhan Chúa). Vì tiếng “gọi” này luôn gắn liền với tiếng “gọi” hiện hữu, nên Lubac phủ nhận quan niệm cứu cánh siêu nhiên hiểu như một cứu cánh được thêm vào sau này mà chúng ta vẫn trong quan niệm của “chủ nghĩa ngoại tại” về tự nhiên và siêu nhiên (ân sủng).

Khao khát Thiên Chúa là một khao khát tuyệt đối vô điều kiện. Từ những khẳng định trên, chúng ta có thể nói rằng, khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa là một khao khát tuyệt đối, một khát vọng vô điều kiện chứ không phải một khao khát có điều kiện, nghĩa là không cần phải nỗ lực hiểu biết Thiên Chúa thì mới có khao khát ấy. Khi mô tả về con người, Lubac hay dùng từ destineé không phải chỉ định mệnh nhưng để chỉ cái hướng mở cho con người đi về phía Thiên Chúa. Làm sao một thụ tạo tinh thần có thể khao khát một điều gì khác hơn là một khát vọng tuyệt đối hướng về Thiên Chúa.[52] Vì khát vọng ấy thuộc về cấu trúc hiện hữu con người, nên nó là khát vọng sâu xa nhất,[53] giữa những khát vọng khác của con người và nó không ngừng lôi kéo con người đi về với Thiên Chúa. Không chỉ sâu xa nhưng nó cũng là bất khả đạt thấu đối với khả năng của con người. Vì bất khả thấu đạt nên con người cứ phải khắc khoải mãi như kinh nghiệm Augustine trong cuốn Tự Thú: “Tâm hồn con không hề an nghỉ và băn khoăn xao xuyến cho đến khi được nghỉ an trong Chúa.[54]

Tóm lại, qua những phân tích về khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa của Lubac, chúng ta không chỉ thấy khả thể của khao khát này, tức khả năng của con người có được khao khát ấy; nhưng còn cho thấy Thiên Chúa sẽ hoàn tất những khao khát ấy nơi con người. Thực vậy, khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa không phải là ân sủng theo nghĩa như một tác động siêu nhiên để con người được mời gọi đến chiêm ngưỡng Thiên Chúa, nhưng khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng cũng ở trong năng động của ân sủng rồi nếu chúng ta hiểu tạo dựng như là một ơn ban của Thiên Chúa. Hơn nữa, Lubac cho thấy khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa chính là sự “diễn tả” của cứu cánh siêu nhiên vốn là một cấu tố tự nhiên Chúa đặt để nơi con người, để bản tính tự nhiên của họ nhận ra kế hoạch yêu thương của Ngài là ban tặng một lời mời gọi hướng đến hạnh phúc siêu nhiên. Thật ra, khi hiểu cứu cánh siêu nhiên cũng như khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa vốn gắn liền với hiện hữu của con người, liệu rằng Thiên Chúa có buộc phải làm như vậy, không thể tạo dựng nên con người mà không ban cho họ ân sủng (thánh hoá) để được cứu độ và hưởng hạnh phúc đời đời với Thiên Chúa, ân sủng có thật sự là nhưng không?

VI. Lubac giải thích về tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên

Tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên được Đức Piô XII nhắc đến trong thông điệp Humani Generis, đó là“…Người khác phá huỷ tính nhưng không của trật tự siêu nhiên, họ nói rằng vì Thiên Chúa không thể tạo nên những thụ tạo có trí năng mà không đặt để và mời gọi họ đến phúc kiến (chiêm ngưỡng Thiên Chúa).”[55] Lubac chấp nhập giáo huấn này nhưng chỉ ra rằng như vậy thì chưa đủ để bảo vệ tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên. Đó là vì Humani Generis nhắc đến một trật tự theo giả thuyết mà trong đó mọi trí năng hay hữu thể có lý trí không được đặt để hướng về hạnh phúc siêu nhiên. Tuy nhiên, trong thế giới chúng ta như đã được Thiên Chúa dựng nên thì khác. Mọi hữu thể hay trí năng con người có có một vận mệnh siêu nhiên, được dựng nên để hướng về Siêu Việt như là cùng đích và cứu cánh của họ. “Nỗi khát khao Thiên Chúa đã được khắc ghi trong lòng con người, bởi vì con người được dựng nên bởi Chúa và cho Chúa; và Thiên Chúa không ngừng cuốn hút con người về với Ngài, và chỉ nơi Thiên Chúa mà thôi con người mới tìm thấy chân lý và hạnh phúc thực mà nó kiếm tìm không nguôi” (x. GLGHCG, số 27). Lubac muốn diễn tả tính nhưng không của ân sủng siêu nhiên không phải trong một trật tự hay thế giới theo giả định nhưng là trong chính thế giới, nơi chính hiện sinh của mỗi con người.

Trước hết, chúng ta phải khẳng định ân sủng của Thiên Chúa luôn nhưng không, đó là vì công trình sáng tạo của Thiên Chúa vốn xuất phát từ lòng nhân hậu của Ngài đi trước mọi sự ưng thuận của con người (x. Rm 1:5; Ga 1:15). Quả thế Thiên Chúa đã yêu thương con người trước khi chúng ta vào đời, trước khi họ được hiện hữu. Tình yêu qua việc được tạo thành dẫn ta vào nguồn mạch phong phú của ơn cứu độ, giải phóng khỏi tội lỗi và làm cho trở thành con cái Thiên Chúa. Ân sủng luôn là nhưng không, chứ không do ân thưởng hay công đức của mình (x. Rm 4:4). Vì ân sủng là nhưng không nên khi nói hiện hữu con người là hiện hữu trong ân sủng như quan niệm của Karl Rahner hay De Lubac, thì đó không phải là hiện hữu “lập công” hay “phô diễn” thành tích nhưng là hiện hữu “làm con” với tất cả yêu thương và ý thức rằng “những gì của Cha đều là của con” và “những gì của con đều phát xuất từ Cha” (Ga 17:10).[56] 

Hiểu như vậy, Lubac giải thích tính nhưng không vẫn được bảo đảm vì Thiên Chúa tạo dựng con người từ hư vô, trong đó có cứu cánh siêu nhiên để rồi con người thấy nơi mình khao khát hướng về Thiên Chúa. Vì hư vô – chưa hiện hữu trước khi được trao ban ân sủng, nên con người không có quyền đòi được tạo dựng cũng như được có một cùng đích siêu nhiên đối với Đấng tạo nên mình. Tất cả đều do Thiên Chúa, đều đến từ Ngài, kể cả khao khát chiêm ngưỡng Ngài như là “diễn tả” của một cứu cánh siêu nhiên, tất cả đều như quà tặng từ Thiên Chúa. Điều này không tạo bất cứ lệ thuộc nào của Thiên Chúa đối với con người. Thiên Chúa tự do ghi khắc hay đóng ấn cứu cánh siêu nhiên nơi con người và rồi khao khát Thiên Chúa cũng được thành toàn một cách hoàn toàn nhưng không, cũng giống như công trình tạo dựng của Ngài. Sự thành toàn của khao khát chiêm ngưỡng Thiên Chúa nơi con người không phải ‘vì con người’ hiểu theo nghĩa Thiên Chúa buộc ban ân sủng cho con người, cho bằng ‘vì Thiên Chúa’ theo nghĩa sự hoàn tất khao khát này cho thấy bản chất tốt lành của Thiên Chúa.[57]

Bên cạnh đó, Lubac cũng nhấn mạnh rằng mối tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên hay bản tính và ân sủng không phải là tương quan đối lập nhưng là một tương quan nghịch lý (paradox). Mối tương quan nghịch lý (paradox) cho phép các thần học gia hợp nhất toàn vẹn của mầu nhiệm đức tin với nhau thay vì lý trí theo lẽ thường nhấn mạnh mầu nhiệm này hay mầu nhiệm kia cũng như đặt những mầu nhiệm này trong sự đối lập với nhau.[58] Tương quan giữa tự nhiên và siêu nhiên hay bản tính và ân sủng, và cách cụ thể là khát vọng tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa và đặc tính nhưng không của ân sủng làm cho khát vọng ấy được thành tựu cũng được hiểu trong sự nghịch lý này. Nhờ vậy, những mầu nhiệm đức tin được đặt kề cạnh nhau mà không mâu thuẫn cũng như đối nghịch với nhau. Có thể nói, một mặt con người có khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa, nhưng mặt khác việc hoàn tất khao vọng tự nhiên này không như vấn đề của công bằng hay nhất thiết phải hoàn tất như thể Chúa “mắc nợ” con người nhưng đây hoàn toàn là ân sủng cách nhưng không từ Thiên Chúa. Không phải khi dựng nên con người với việc đặt để khao khát tự nhiên được chiêm ngưỡng Thiên Chúa, thì “bắt buộc” Ngài phải hoàn tất khao khát ấy của họ. Ân sủng trao ban khi con người được dựng nên và ân sủng để khao khát sâu thẳm hướng về Thiên Chúa được trở thành hiện thực hoàn toàn là ân huệ nhưng không của Thiên Chúa.

Cuối cùng, Lubac cũng dùng hình ảnh món quà để diễn tả tính nhưng không của ân sủng. Đó là con người khao khát hưởng kiến nhan thánh Chúa như là khao khát một món quà. Như một món quà bởi tình yêu và không do bởi công bằng. Món quà do tình yêu khác với việc trả món nợ theo lẽ công bằng. Sẽ là một sự mâu thuẫn khi nói món quà bởi tình yêu, món quà Thiên Chúa trao ban chính Ngài qua việc con người được chiêm ngưỡng chính Ngài, không phải là nhưng không. Ân sủng siêu nhiên nhất thiết là nhưng không bởi chính bản chất của nó là việc Thiên Chúa tự trao ban chính Ngài cho con người. Do đó, Lubac mới quan niệm về con người như là những thụ tạo tinh thần, họ khao khát Thiên Chúa như khao khát một Quà Tặng, họ khao khát sự thông hiệp hoàn toàn tự do và nhưng không của một Hữu Thể có ngôi vị.

Kết luận và phản tỉnh cá nhân

Một trong những bận tâm của thần học là cho thấy sự liên kết chứ không phải tách rời giữa hai thực tại siêu nhiên (ân sủng) với tự nhiên. Có thể nói, khẳng định về một thực tại, đó là ‘khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa’  chính là một nỗ lực cho thấy có sự gặp gỡ giữa siêu nhiên và tự nhiên nơi chính hiện hữu của con người. Khao khát này đã được các giáo phụ nói đến ở đâu đó trong các tác phẩm của mình, nhưng phải đến Tôma thì khao khát này mới được trình bày và nói đến nhiều hơn, cụ thể trong hai tác phẩm Tổng Luận Thần Học và Tổng Luận Chống Dân Ngoại. Tôma khẳng định khao khát lớn nhất và sâu xa nhất nơi con người là được chiêm ngưỡng Thiên Chúa hay được “nhìn thấy Thiên Chúa”. Con người chỉ có thể tìm được hạnh phúc đích thực và trọn vẹn của mình trong sự hưởng kiến và hạnh phúc nơi Đấng đã dựng nên họ vì tình yêu và cũng là Đấng lôi kéo họ về với Ngài trong tình yêu vô tận.[59] Nơi con người có khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa, nhưng khao khát ấy lại vượt ra khỏi nỗ lực của con người.

Tư tưởng này của Tôma đã được các thần học gia Kinh Viện sau đó bàn luận và chú giải, mà đáng kể nhất chính là hồng y Cajetan. Thần học gia này cho rằng chỉ có ân sủng mới ban cho con người khát vọng tự nhiên hướng về siêu nhiên. Không có khát vọng này nếu không giả định trước đó một sự hiểu biết về ơn gọi siêu nhiên của chính mình nhờ mặc khải. Nói khác đi, khao khát Thiên Chúa không thể đến một cách tự nhiên và bẩm sinh như là cái gì đó sẵn có nơi hiện hữu con người. Thực ra, Cajetan quan niệm như vậy vì bảo vệ tính nhưng không của “Phúc Kiến” hay việc “được chiêm ngưỡng Thiên Chúa.”

Tuy nhiên, De Lubac đã đề nghị một cách nhìn khác khi tìm hiểu tư tưởng của Tôma dựa trên ánh sáng đến từ việc nghiên cứu các tác phẩm của giáo phụ cũng như bối cảnh thời đại của mình. Con người như những thụ tạo tinh thần, tồn tại không chỉ đơn thuần là hữu thể trong thời gian, trong thế giới, nhưng còn có ý thức “dự phóng”, triển nở và thể hiện chính mình như là hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei) khát vọng mở ra cho Thiên Chúa (capax Dei), để rồi cuối cùng đạt đến sự viên mãn cánh chung của con người trong viễn cảnh lịch sử cứu độ. Thế nên, không có cái được gọi là bản tính thuần túy tự nhiên. Cũng vậy khao khát của con người là một khao khát tự nhiên nội tại có sẵn nơi cấu trúc hiện hữu của con người, một khao khát có trước ân sủng (không phải ân sủng thụ tạo) hay những nỗ lực hiểu biết về cùng đích siêu nhiên với sự trợ giúp của mặc khải.[60]

Quả vậy, trong kinh nghiệm của con người, họ luôn mang trong mình một nỗi khát khao Thiên Chúa, một nỗi khát khao tự nhiên được chiêm ngưỡng Thánh Nhan Ngài. Nỗi khát khao Thiên Chúa đã được khắc ghi trong lòng con người, bởi vì con người được dựng nên bởi Chúa và cho Chúa. Nhưng xem ra, trong một bối cảnh tục hóa ngày nay ở nhiều nơi trên thế giới, xác quyết này dường như lại là một lời khiêu khích. Nhiều người có thể chất vấn rằng, họ không có đức tin và họ đâu có nỗi khát khao Thiên Chúa như thế. Thực tế là Thiên Chúa đã không được chờ mong và con người trở nên thờ trước nỗi khắc khoải về Chúa, và thậm chí minh nhiên gạt bỏ; vấn nạn này có thể do những bất mãn trước sự dữ, thờ ơ với tôn giáo, quá bận tâm lo toan những sự thế gian… (x. GLHTCG, số 29).

Nhưng thật ra điều mà chúng ta xác quyết là “nỗi khát khao Thiên Chúa” không biến mất chút nào và nó vẫn có đó nơi cõi lòng con người, nơi chiều sâu của hiện hữu con người. Đó là vì khát khao Thiên Chúa đã gắn liền với hiện hữu của con người khi được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. Thật vậy, từ trong sâu thẳm, con người là một sinh vật tôn giáo, một kẻ “ăn mày Thiên Chúa” (x. GLGHCG, số 28) hay nói theo Pascal là: “con người vượt trên con người một cách vô tận.[61] Hay nói như Rahner, con người tự căn bản là “siêu việt”, là sự mở rộng tới chân trời vô tận, nên con người muốn vượt qua chính mình và tất cả để hy vọng sống lấy tất cả. Chúng ta mong biết đường về cõi sống, cố tìm đến miền đất hứa của nguồn bình an tuyệt đối.[62] Bởi vì được dựng nên để sống cho yêu thương, chúng ta chẳng bao giờ có thể dập tắt được nỗi khát mong được hội ngộ và kết hiệp với Thiên Chúa, Đấng là nguồn mạch của mọi tình yêu và sự sống vốn bùng lên từ đáy sâu tâm hồn.

Vì đây là khao khát ở nơi chiều sâu hiện hữu con người và năng động của nó luôn làm cho con người không ngừng mở ra với Thiên Chúa cũng như mở ra với ơn cứu độ. Thế nên, dù con người không còn khao khát Thiên Chúa hay có vẻ như đánh mất khả năng chờ mong sự thiện đích thực, họ cũng không thể dập tắt được tia sáng trong tâm hồn mình vốn cho phép họ nhận ra sự thiện đích thực để cảm nếm nó. Có nhiều khi chúng ta thấy cuộc đời vắn vỏi và choáng váng vì những lo âu, nhưng cũng có biết bao lần có thể cảm nghiệm được những thời điểm của ân sủng, những khoảnh khắc vô tận, chẳng hạn khi chúng ta lắng nghe được tiếng mời gọi thực thi tự do như lời thôi thúc sống vươn lên và trở về với hiện hữu chân thực. Có khi rơi vào những khoảng trời hữu hạn, con người được đánh thức và ngộ ra: đời vẫn còn một “lẽ sống” trong chân trời vô hạn, cao vời hơn những gì con người có thể thực hiện được trong tầm tay. [63] Có khi thấy mình có khuynh hướng chấp nhận sống thấp kém và nhục nhã, nhưng có cái gì đó nhắc nhớ lại rằng con người không được dựng nên để sống như vậy. Có khi thấy mình lê bước trong cát bụi, nhưng cũng có cái gì đó nhắc ta nhớ lại rằng con người được dựng nên để sống với các vì sao. Có khi con người lăn xả vào cuộc sống điên rồ, nhưng lại có tiếng thì thầm trong lòng cho ta biết con người được dựng nên để sống vĩnh cửu[64].

Tất cả những kinh nghiệm hiện sinh được mô tả trên đây có thể được tóm lại trong những vần thơ sau của Tagore:“Như giống tố hướng về yên tĩnh ngay khi nó vùng lên phá tan yên tĩnh. Và đêm tối kêu gào ánh sáng ngay giữa bóng tối thâm u của nó.” Điều này chỉ ra rằng, tự bản chất con người là siêu việt, sâu xa nơi cấu trúc hiện hữu của con người có một khao khát không ngừng hướng mở về Thiên Chúa dẫu cho con người có ở trong hoàn cảnh nào đi nữa, để rồi cuối cùng đạt đến sự viên mãn cánh chung của con người trong viễn cảnh lịch sử cứu độ. Cho nên, hiện hữu con người thật mầu nhiệm ở trong ân sủng của Thiên Chúa, mà có thể nói như Rahner là: “Ân sủng hiện diện khắp nơi như cùng đích sâu thẳm của thế giới và lịch sử nhân loại, được Thiên Chúa trao tặng từ trước khi vào trong thế giới và trong lịch sử…”[65] Vì con người được kêu gọi trong ân sủng (x. Gal 1:6), được tái tạo trong ân sủng (x. Rm 5: 2), và sinh hoạt chuyển động trong bầu trời ân sủng như thế (x. Rm 5:21; 6:14), nên đời người Kitô hữu là một cuộc hành hương trong lòng mến, trong niềm “khát vọng một cuộc sống mai hậu đã được in sâu trong lòng người.[66]

Thư mục tham khảo

  1. Kinh Thánh (CGKPV).
  2. New Catholic Encyclopedia, 2th edition.
  3. Gaudium et Spes.
  4. Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo.
  5. Toát yếu Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo.
  6. Humani Generis.
  7. AQUINÔ, Tôma. Tổng Luận Thần Học.
  8. AQUINAS, Thomas. De Veriate.
  9. AQUINAS, Thomas. Summa Contra Gentiles.
  10. LUBAC, Henri De. The Mystery of the Supernatural.
  11. LUBAC, Henri De.
  12. LUBAC, Henri De. A brief catechism on nature and grace.
  13. BENEDICT XVI, General Audience.
  14. R. Garrigou, The One God. London(Herder Books, 1946.
  15. , edited Jonathan Barne. The Complete Works of Aristotle, volume 1.
  16. Confessions (H. Chadwick, 1991).
  17. MCBRIEN, Richard P, Catholicism: New Study Edition – Completely Revised and Updated. HarperOne, 1994.
  18. SWAFFORD, Andrew Dean, Nature and grace: a new approach to Thomist Resourcement. Pickwwick publications, 2014.
  19. WOOD, Jacob W. “The Natural Desire for God:Henri de Lubac and European Thomists of the Early Twentieth Century.” PhD diss: The Catholic University of America, 2014.
  20. FEINGOLD, Lawrence, The Natural Desire To See God According to St Thomas and His Interpreters. Florida: Sapientia Press of Ave Maria University, 2010.
  21. BOERSMA, Hans. Nouvelle Théologie & Sacramental Ontology: A Return to Mystery. Oxford University Press, 2009).
  22. DUFFY, Stephen J. The Grace Horizon: Nature and Grace in Modern Catholic Thought. Liturgical Press, 1992.
  23. GROSSI, V. & SESBOUE, B., L’homme et son salut, Histoire des Dogmes II. Descleé Paris, 1995. bản dịch của Nguyễn Tiến Dưng, Nguyên tội ân sủng và công chính hóa.
  24. GAGEY, Henri – Jerome. Giáo Trình Nhân Học Kitô Giáo (dịch bởi Nguyễn Tiến Dưng).
  25. MOLONEY, Raymond. “De Lubac and Lonergan on the supernatural.” Theological Studies 69 (2008).
  26. HEALY, Nicholas “Henri De Lubac on nature and grace: a note on some recent contributions to the debate.” International Catholic Review, volume 35.4.
  27. QUENUM, Jean-Marie Hyacinthe. “Is divine grace really beyond human comprehension: an exploration of theology of henri de lubac.”
  28. HỶ, Vũ Chí. “Một cái nhìn thần học và linh đạo về ân sủng. website: simonhoadalat.com/HOCHOI/BiTich/01VeAnSung.htm. (16-3-2017)
  29. NGHỊ, Nguyễn Hữu. “Tương quan giữa tự nhiên và ân sủng trong tư tưởng của tôn sư Tôma”. Thời sự Thần học – Số 55, Tháng 01/2012.
  30. KING, JR, Martin Luther. “Con người là gì.” được chuyển dịch bởi Trần Hữu Phương. website: http://www.nguoitinhuu.org/sachtruyen/MLKing/connguoilagi.html.

[1] Augustine, Confessions(H. Chadwick, 1991), 3.

[2] Benedict XVI, General Audience, 2 tháng 6 năm 2010.

[3] Ibid.

[4] Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, I-II, câu hỏi. 3, triệt. 8.

[5] Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, I, câu hỏi. 12, triệt. 1.

[6] Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, III, q. 25, ch. 12.

[7] Toát Yếu Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 362.

[8] Nguyễn Hữu Nghị, “Tương quan giữa tự nhiên và ân sủng trong tư tưởng của tôn sư Tôma,” Thời sự Thần học – Số 55, Tháng 01/2012, 61-80.

[9] Ibid.

[10] Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, III, q. 52.

[11] Jacob W. Wood , “The Natural Desire for God: Henri de Lubac and European Thomists of the Early Twentieth Century” (PhD diss: The Catholic University of America, 2014), 114.

[12] Xin xem thêm cuộc tranh luận về Natural desire to see God giữa hai thần học gia, một của Chính Thống Đông Phương và một là Larry Feingold của Công Giáo, cả hai thần học giả này đều đồng ý rằng chúng ta không thể tìm thấy một câu trả lời thỏa đáng khi bàn về bản chất của khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa trong những tác phẩm của Tôma Aquinô, địa chỉ website: http://www.conciliarpost.com/christian-traditions/eastern-orthodox/the-natural-desire-to-see-god-2/ (16-3-2017).

[13] New Catholic Encyclopedia, 2th edition, 853-855.

[14] Benedict XVI, General Audience, 2 tháng 6 năm 2010.

[15] Lawrence Feingold, The Natural Desire To See God According to St Thomas and His Interpreters (2th ed.) (Florida: Sapientia Press of Ave Maria University, 2010), 82.

[16] Ở đây, Cajetan dựa vào chính nguyên tắc của Aristotle về bản tính tự nhiên rằng “nature does nothing in vain”, vì thế mọi bản tính đều có một cứu cánh tương xứng với nó.

[17] Andrew Dean Swafford, Nature and Grace: A New Approach To Thomist Ressourcement (Pickwick Publications, 2014), 16.

[18] Cajetan, Comm. In Iam (q. 12) được lại trích trong R. Garrigou-Lagrange: The One God (London: Herder Books, 1946), 328.

[19] Aristole, On the heavens, ch. 4, (271a 32-33), được trích lại trong The Complete Works of Aristotle, volume 1, 452.

[20] Henri de Lubac, A brief catechism on nature and grace, 37.

[21] De Lubac, Surnaturel, 153-154.

[22] Baius cho rằng tạo dựng bản tính tự nhiên nhất thiết và ngay lập tức nói đến quà tặng của Thần Khí, theo Baius ân sủng không còn nhưng không nữa vì Thiên Chúa buộc phải ban cho Adam trong vườn Eden sự sống đời đời. Trước sa ngã chỉ có công trạng, chứ không phải ân sủng. Hơn nữa, Baius còn có cái nhìn bi quan về con người, tự do của con người, nếu không có sự trợ giúp của ân sủng Thiên Chúa, không thể làm gì ngoài tội. Tư tưởng này của baius đã bị kết án năm 1567. Tương tự Baius, Jansen cũng tỏ ra bi quan về bản tính con người đã hư hỏng do tội nguyên tổ ; chỉ những ai được tiền định mới được cứu; sống nghiêm ngặt về luân lý là dấu hiệu được tiền định.

[23] Câu hỏi được đặt ra là cùng đích hay cứu cánh của các em là gì? một cách tương tự theo trường hợp giả định của Adam, đó là Adam có thể chết trong tình trạng của bản tính tự nhiên trước khi nhận được ân sủng công chính hóa. Vì vậy, Kinh viện quan niệm về bản tính thuần túy tự nhiên là một tình trạng theo giả thuyết Chúa có thể tạo nên Adam. Chúa có thể tạo nên Adam mà không nhất thiết phải có sự công chính nguyên thủy và ơn thánh hóa. Xem thêm tại: Hans Boersma, “The Mystery of the Human Spirit: De Lubac and Bouillard on Nature and the Supernatural” trong Nouvelle Théologie & Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford University Press, 2009), 91.

[24] Nicholas J. Healy, “Henri De Lubac on nature and grace: a note on some recent contributions to the debate,” International Catholic Review, v. 35.4, 545.

[25]  Richard P. McBrien, Catholicism: New Study Edition – Completely Revised and Updated (HarperOne, 1994), 169.

[26] Raymond Moloney, “De Lubac and Lonergan on The Supernatural,” Theological Studies 69 (2008), 513.

[27] De Lubac, A brief case Catechesis on nature and grace, 241.

[28] Jean-Marie Hyacinthe Quenum SJ, “Is divine grace really beyond human comprehension: an exploration of theology of henri de lubac,” trích dẫn lại của Maurice Blondel, trong Etudes Philosophiques 6 (1931), 3-5.

[29] Jean-Marie Hyacinthe Quenum SJ, 2-3.

[30] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 179, 133-141.

[31] Tình trạng này có thể được hiểu theo nghĩa hiện sinh như kiểu ‘facticity’ của Heidegger.

[32] V. Grossi,  & Bernard Sesboue, L’homme et son salut, Histoire des Dogmes II, Descleé, Paris, 1995, bản dịch của Nguyễn Tiến Dưng, Nguyên tội ân sủng và công chính hóa, 223.

[33] Raymond Moloney, “De Lubac and Lonergan on The Supernatural,” Theological Studies 69 (2008), 512.

[34] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 54-55

[35] Như một bản tính, bản tính tự nhiên con người luôn có một cứu cánh vốn quy định hay định hướng cho sự phát triển của bản tính ấy, chi phối mọi hoạt động của bản tính hướng về với cứu cánh của mình. Và Aristotle nói rằng, bản tính tự nhiên thì gắn liền với nó là một cứu cánh tự nhiên vốn tương xứng với nó.

[36] G. Colombo, Del Soprannaturale, 201, trích lại trong Lawrence Feingold, 299.

[37] Về điểm này, Hutter khẳng định lại lập trường của Cajetan, xem Hutter, “Desiderium Naturale,” 102-03, được trích lại trong Nicholas J. Healy, “Henri De Lubac on nature and grace: a note on some recent contributions to the debate”, International Catholic Review, v. 35.4, 549-50.

[38] Lawrence Feingold, 193-194.

[39] Ân sủng ở đây được hiểu không phải như là hồng ân thụ tạo(ân sủng của việc tạo dựng, thực ra chính tạo dựng đã là hồng ân rồi), nhưng giống như một thứ ân sủng được trao ban sau để cho hồng ân thụ tạo đạt đến mức viên mãn và thành toàn.

[40] Tổng Luận Thần Học I-II, q.3, a.8.

[41] De Veriate, q. 10, a. 11.

[42] Khi khẳng định như vậy thì không có nghĩa cứu cánh ấy đơn giản đến từ những nguyên lý của bản tính tự nhiên, nhưng đúng hơn là do Thiên Chúa.

[43] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 62

[44] De Lubac, 55.

[45] De Lubac, Theology in history, 292, trích lại trong Lawrence Feingold, 289.

[46] De Lubac, The Mystery of the Supernatural 55-56, trích lại trong Lawrence Feingold, 299.

[47] Đây là khao khát tự nhiên chiêm ngưỡng Thiên Chúa như được Tôma nói đến trong Tổng Luận Thần Học, câu hỏi 12, triệt 1.

[48] De Lubac, 167.

[49] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 54-55.

[50] De Lubac, 59-60, 62.

[51] De Lubac, 54-55, 76.

[52] De Lubac nói như vậy trong một là thư gửi cho Maurice Blondel, x. Peter J. Leithart, Henri de Lubac: a brief introduction, website: http://www.firstthings.com/blogs/leithart/2006/04/henri-de-lubac-a-brief-introduction, (16-03-2017).

[53] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 180.

[54] Augustine, Confessions, H. Chadwick, 1991, 3.

[55] Humani generis, số 26.

[56] Vũ Chí Hỷ, “Một cái nhìn thần học và linh đạo về ân sủng,” website: www.simonhoadalat.com/HOCHOI/BiTich/01VeAnSung.htm. (16-3-2017)

[57] De Lubac, The Mystery of the Supernatural, 207.

[58] Andrew Dean Swafford, Nature and grace: A new approach to Thomist Resourcement (Pickwwick publications, 2014), 51.

[59] Toát Yếu Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, số 533. Giáo phụ “thánh Grêgôriô thành Nysse đã khẳng định rằng “Ai thấy Thiên Chúa thì đã đạt được mọi phúc lộc mà nguời ta có thể nghĩ tuởng ra đuợc”.

[60] Lập trường này của Lubac đã được Vatican II ủng hộ mà Gaudium et Spes số 22 là một minh chứng. Chính việc trao tước vị hồng y cho Lubac, rồi việc Đức Giáo hoàng JP II ca ngợi những tác phẩm của ngài cũng như Đức Benedicto XVI tán thành cách tiếp cận của Lubac về vấn đề tự nhiên và ân sủng đã cho thấy sự chuẩn nhận của Giáo Hội.

[61] Pensieri, ed. Chevalier 438; ed. Brunschwig 434, được trích lại trong Vũ Chí Hỷ, “Một cái nhìn thần học và linh đạo về ân sủng”.

[62] Stephen J. Duffy, The Grace Horizon: Nature and Grace in Modern Catholic Thought (Liturgical Press, 1992), 67

[63] Vũ Chí Hỷ, “Một cái nhìn thần học và linh đạo về ân sủng”, website: www.simonhoadalat.com/HOCHOI/BiTich/01VeAnSung.htm. (16-3-2017)

[64] Martin Luther King, Jr, “Con người là gì”, được chuyển dịch bởi Trần Hữu Phương, website: http://www.nguoitinhuu.org/sachtruyen/MLKing/connguoilagi.html.

[65] Karl Rahner, Eglise Sacraments (Paris: Descleé de Brouwer, 1970), được trích lại trong Henri – Jerome Gagey, Giáo Trình Nhân Học Kitô Giáo, bản dịch của Nguyễn Tiến Dưng (2014), 23.

[66] Gaudium et Spes, số 18.